第二篇 悟與迷
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便如霜見太陽一般地消失不見了。
實在說來，無明與自我觀念這兩樣東西原本就是一樣東西。
我們往往認為，無明一旦被驅除之後，自我便失去了它對我們的依靠，而我們也就沒有了可資依憑的東西，而我們也就像脫落的枯葉一樣面臨随風飄蕩的命運了。
但事實并非如此，因為，開悟并不隻是沒有了無明的一種否定觀念。
誠然，無明是開悟的反面，而不是它的正面。
實在說來，開悟是一種肯定。
因此佛陀這才表示：見法者見佛，見佛者見法；又說，若欲見佛，不應以色見，不應以聲求&hellip&hellip無明當權時，自我便被看作是一種積極的觀念，而否定自我便成了一種虛無的觀念。
無明支持自我，這是非常自然的事情，因為自我就是無明的老家。
但開悟的境界一旦實現之後，這整個的情況便完全變了面目，而無明所定的秩序也就完全倒轉過來了。
原是消極的，現在成為積極的了；原是肯定的，現在成為否定的了。
佛教學者不應忘了這個與開悟俱來的價值觀念的重估。
佛教既然主張以開悟為佛徒生活的最高事實，自然也就沒有什麼消極悲觀的東西存在其間了。
四、佛教是一種極端的經驗主義 正如哲學過于強調抽象理念和邏輯推論的重要而忽視經常與實際的經驗世界保持聯系一般，佛陀則如我一再反複陳述的一樣，冷冷地拒絕附和空疏的理論而犧牲實際的修行。
開悟就是由此種修行而來的實際成果，而無明的遣除亦非其他任何手段所可辦到。
假如我們可以說佛陀曾有任何駕馭他的整個教理趨向的思想體系的話，那就是我們可能要稱的極端的經驗主義（radicalempiricism）了。
我所謂的極端的經驗主義，是指他如實地看待人生和世界，而非依照他一己的看法去解釋它們。
理論家也許會說此話不通，因為，我們總是會将吾人的主觀投入每一種感覺活動之中，因此，我們所謂的客觀世界，實際上隻是吾人固有觀念的一種改變之物而已。
從認識論上來說，這話也許沒錯，但從精神的觀點看來，一種絕對自由的境地，隻有在我們完全不以自我為中心的念頭解釋人生，并以本來的樣子看待世界，就像鏡子之映花為花，映月為月一樣時，始可達到。
因此，我所謂的佛教是一種極端的經驗主義，應從精神上而非認識上加以理解。
這是&ldquo如實&rdquo或&ldquo如是&rdquo的真意&mdash&mdash此詞不但頗為頻繁地用于佛典之中，實際上也是構成佛教思想的一種最最重要的疊唱。
《長部》中的《沙門果經》（TheSāmañña-phalaSutta），首先以一種逐漸上升的語調告訴我們什麼是佛徒生活的最高成果，接着以&ldquo如實&rdquo觀待世界提出結語說： 其人如此淨心，使其清淨，透明，純良，去除邪惡，柔順，可以行動，堅定，而不可動搖了，趨向于除漏之知。
彼如實知見：&ldquo此是苦。
&rdquo如實知見：&ldquo此是苦集。
&rdquo如實知見：&ldquo此是苦滅。
&rdquo如實知見：&ldquo此是苦出要谛。
&rdquo如實知見：&ldquo此為諸漏。
&rdquo如實知見：&ldquo此為漏集。
&rdquo如實知見：&ldquo此為漏盡。
&rdquo如實知見：&ldquo此為漏出要谛。
&rdquo如實知、如實見了，其心即自欲漏解脫，即自有漏解脫，即自無明漏解脫。
如此解脫了，即得解脫之智而知，&ldquo輪回已斷，梵行已竟，所作已辦，不受後有&rdquo了！ 我們要怎樣理解此點呢？&ldquo四聖谛&rdquo跟&ldquo因緣觀&rdquo一樣，也不能産生什麼甚深的意義&mdash&mdash假如我們以知解的辦法去進入它的話。
因為，這隻不過是重達因緣生法的教理而已，不論方式多麼不同，&ldquo因緣觀&rdquo與&ldquo四聖谛&rdquo中所主張的原理總是一樣。
後者指出脫離業縛的實際方法，而前者則引出它的運用計劃。
就其作為概念而言，這兩個公式仍然保持了它們本有的樣子&mdash&mdash這也就是說，不足以産生精神上的革命。
佛陀制訂&ldquo四聖谛&rdquo的目的，在于教人實實在在地用它實現一個理想目的。
《沙門果經》前面各部分所說的那種精緻的心理訓練，隻是為了達到這個最後的結果而做的一種準備而已。
如果沒有一個純淨而又堅定的心靈，真理就無法得到如實的掌握。
機敏的理智也許可以知道真理并讨論有關它的一切，但是，若要在生活中如實地予以體現，則需有一個訓練有素的心靈才行。
上面所引各節文字，隻有從精神生活的觀點加以觀察，始可明白。
佛教可以說是合乎邏輯法則的一種宗教，但是，我們如果隻以邏輯為足而無更深一層的認識的話，那就難免要曲解它了。
佛教的合乎邏輯不但隻是它的一個方面，而且隻是它的一個不甚重要的方面。
我們不妨說，對于整個佛教而言，邏輯隻是它的一個附帶項目而已，大凡被它所迷而至本末倒置的人，多半不能通達佛教的真正要旨。
&ldquo如實知見&rdquo（tiyathābhūtampajānāti）&mdash&mdash我們必須如此；因為，&ldquo如實知見&rdquo乃是摧毀諸漏而得心靈解脫的知見。
佛教徒如果沒有這種&ldquo知見&rdquo（洞視或直覺），不僅沒有超脫和自由的可能，更沒有達到梵行而得究竟解脫的希望。
所謂&ldquo如實知見&rdquo，并不是指以知性理解超出個人經驗以外的事實或真相，而是知曉實實在在發生于個人内心的事情。
如果沒有個人經驗支持它的合法性，即連知識的理解亦不可能。
未依印度禅法做過精神訓練的人，在如實觀想世界時所達到的心境，很難得到感應。
以此而言，隻可了解佛陀對沙門得果所做的讨論。
&ldquo污染&rdquo，或如中國譯經學者所譯的&ldquo滲漏&rdquo，計分三種，有時分為四種，亦即&ldquo欲漏&rdquo&ldquo有漏&rdquo&ldquo無明漏&rdquo以及&ldquo見漏&rdquo。
摧毀所有這一切滲漏的&ldquo知見&rdquo，究竟是哪種知見呢？經過這一番破壞之後，還會剩下一些什麼呢？預期的答案也許是個徹底的虛無，因為經過這一番破壞之後，除了絕對空無之外，似乎什麼都沒有了；尤其是在我們讀了如下所引的一首偈頌（&ldquo尼波多&rdquo&mdash&mdashSutta-nipāta，第九四九及一〇九九偈）時，我們也許會理所當然地被誘惑着把佛陀的言教視為絕對的消極主義： 勿使有事在前，毋使有物在後， 若于中間不着，便得安穩自由。
[17] 然而，從精神的觀點看來，事實卻是：一個人隻有在消除各種滲漏而自種種執着之中解脫出來之後，他的最内生命才能得到淨化而如實地見到它的本身&mdash&mdash但并不是與非我對立的自我，而是某種超越對立現象且将它們綜于自己一身的東西。
被消除的是事物的二元論，而不是它們的本一之性。
因此，所謂的解脫，便是複歸一個人的原來住處。
是以，此處所謂的知見，便是澈見衆多之中的合一，并視兩種觀念的對立悉皆出自一個更高的原則而非彼此限制；而這便是絕對自由的立足之處。
心靈一旦得到了徹底的訓練之後，它便可以看出，真理在于如實知見事物的本來面目或其變化的情形，對于實相既不能加以肯定亦不能加以否定。
結果是，我們便有&ldquo如實知見&rdquo的知見，而後來的大乘學者便以此成立&ldquo如如&rdquo或&ldquo真如&rdquo之說。
這個受過訓練，通過《尼柯耶經》中所述四禅的心靈，更進一步發展成大乘學者所說的&ldquo鏡智&rdquo（theādar?a-jñãnam），相當于《增支部集經》（TheAnguttaraNikaya）中所說的&ldquo真智&rdquo（theBhuta-ñãna）。
佛陀在談到沙門果時，為了總結佛教徒所得的精神成就而做的最後一個比喻，至此已經變得十分明白了。
這節文字說： 大王，猶如山塞，中有池塘，其水清澈，澄明；茲有一人，立于岸上，以目注視，當可看到蛤蜊，河蚌，沙礫，石子，及以群魚，優遊、晏息其中。
其人當知，此池清澈澄明，中有蛤蜊，河蚌，沙礫，石子，及以群魚，優遊、晏息其間。
佛陀&ldquo如實&rdquo之教的此種極端經驗主義，在此得到了生動的描述，使我們想到了佛陀在《如是語經》（TheItivuttaka）第一〇九偈中将他自己形容為岸上看客的例子。
若以理智的辦法去理解這個比喻，那将是一件毫無意義的事。
作者是從他受長期訓練後所得的一種較高思想層次描述他的心境。
&ldquo三昧&rdquo或&ldquo開悟&rdquo，就是用于這種經驗的佛學名詞。
消滅上述四種滲漏，乃是這種經驗的否定，而這種經驗就是佛陀的清淨心所向的知見。
如果隻從消滅的活動來看，開悟便是治滅和否定的狀态；但是，當此知見一旦徹悟了真如之後，那便是極為積極肯定的境地了。
這就是&ldquo不怙不守，名為涅槃、老死俱盡的無敵寶島&rdquo的出處（《經集》第一〇九四偈）。
要知此處所消所滅的是老死而非生命；因為，生命之所以得以初度恢複它的本有自由和創性，就是經由開悟而緻。
不過，這個鏡子之喻，也許會給人一個印象：佛教對于這個世界的态度，隻是消極被動，缺乏有力的鼓舞。
但是這種說法，隻能洩露說這話的人對于佛陀本人的人生完全無知，因為他不知道，佛陀為了促進大家的精神福利，毫無私心地将他那漫長而又安甯的49年時光完全奉獻了出去。
不僅如此，說這話的人還忘了一個事實：佛陀的弟子們不但完成了卓著的佛教事業，并且還積極地從事理智活動，使其發展成大乘的佛教。
不論此話怎講，指責佛教的世界觀（Weltanschauung）為消極被動，縱使除開曆史事實不認，也不能稱之為對。
我們可從求悟的情形看出，所謂消極被動，隻是表面現象而已，作為一個概括的陳詞而言，說一種事物絕對消極，是不可思議的&mdash&mdash除非那是一種沒有任何内容的絕對空無的狀态。
開悟隻要是一種最大精神努力的結果，那就是一種積極主動的境界，有一個永無窮盡的希望寶庫隐藏其中，那就一種合一，有一個兼容并蓄的世界含于其間。
&ldquo百川喧騰，大海寂默。
&rdquo[18]廣大的悟海中，有和合的寂默。
華嚴哲人亦将悟境比作無有涯際的海洋，它的沉靜和澄明，既可反映光明的星球，亦可含有咆哮如雷和吞噬一切的巨浪。
因此，佛陀在《摩诃離經》中問道：&ldquo一個比丘一旦如是知、如是見了，還會提出心身是同是别，靈魂與肉體是一是二這樣的問題麼？&rdquo由此可見，佛陀的教導總是以實現開悟的目的為重心，總是以獲得消除滲漏和去除每一種執着的知見為目标。
他避免讨論形而上學的問題，并不隻是因了那是形而上學的問題，而是因了讨論那些問題無助于達到佛徒人生的究極目的：淨化精神生活，而不是展示認識論的玄妙之處。
無明須以吾人的内證功夫加以驅除，而不是以理智的辦法去理解&ldquo因緣觀&rdquo或&ldquo四聖谛&rdquo中所說的因緣生法的原理。
還有，開悟在于&ldquo如實&rdquo或&ldquo如是&rdquo透視事物的本來真相，消除疑惑而不為理解或理論所擾，所有這些，也許可從&ldquo如是語&rdquo的最後一偈窺見一斑，因為，佛陀是因了他的種種德行而受到贊揚。
下面所錄，為其前面三節文字： 如實知鬼全世界，整個世界如實知。
他已超于全世界，整個世界無倫比。
于一切中全超越，所有束縛盡解脫。
已得涅槃無所畏，無上寂靜屬于他。
諸漏已盡大覺尊，安穩不動無疑惑。
已将諸業盡摧毀，連根摧毀得開脫。
五、習禅是為了使心靈成熟 &ldquo如實&rdquo地觀察事物，可說走開悟的理性或理智面，雖然，這句話并不含有推理的意思；開悟還有另一個方面，不妨在此作為考索的話題。
我指的是它與&ldquo三昧&rdquo或&ldquo禅那&rdquo之間的關系。
如前所述，此系體悟的初步，但這也表示：如此而得的體悟并不隻是親見真理或&ldquo見谛&rdquo而已。
如果開悟隻是此見或有知見而已，精神上就不會得到如此的明悟而緻煩惱完全消除，而得一種絕對自由之感。
單是直覺或直觀，無法完全透視生命的本源，使得一切疑惑完全寝息而割斷所有一切的系縛&mdash&mdash除非一個人的意識得到徹底的準備，乃至能夠完全而又如實地接納&ldquo大全&rdquo。
吾人的感官和日常意識實在太容易受到幹擾而與真理的體現背道而馳了。
因此，心靈的訓練或修心，就成了不可或缺的事情了。
我們不要忘了：佛陀不但曾在敷論派的兩位導師下面受過此種訓練，而且，即使到了開悟之後，在訓練他的弟子坐禅時，仍然将它作為一條修行的規則。
而他本人也以身作則，隻要一有閑暇，便退坐靜處。
當然，這并不隻是耽于禅寂，或使這個世界反映于心鏡之中。
即使對他自己，乃至到了開悟之後，仍是一種精神訓練。
關于這一點，佛陀隻是遵行印度其他一切聖者和哲人的實踐方法。
不過，對他而言，事情并非僅此而已；他在這種訓練中看到了更深一層的意義，那就是喚起體悟佛法的最高精神感應。
實在說來，如果沒有這種無上的覺醒，不論多麼高超的禅定，對于圓成佛徒的生活，悉皆毫無用處。
因此，我們在《法句經》第三七二偈中讀到：&ldquo無慧者無定，無定者無慧。
定慧兼具者，斯人近涅槃。
&rdquo禅定與般若智慧之間的這種相互依存，便是佛教不同于當時印度其他教說的地方。
禅定必須生于般若，必須發展而為如實知見；因為，隻有禅定而無智慧，那便不能成為佛教了。
而這便是佛陀不滿他的老師指導的緣故；因為，借用他自己的話說，單是這樣&ldquo不能得正見，不能得正覺，不能得涅槃&rdquo。
（naabhiññāyanasambhodāyananibbānāyasamvattati．）住心于空明境界之中雖是一種樂事，但那頗易陷入昏沉，而佛陀卻無意在白日夢中将他的陽壽睡掉。
學者必須有一種正知正見，才能澈見寓事萬物的生命和靈魂。
對他而言，般若或智慧是他的教理的一個根本部分，必須從禅定之中生長出來，因此，不生智慧的禅定，便不是佛教的禅定了。
誠然，船艙須要騰空出來，但枯坐&ldquo空室&rdquo之中而毫無所為，則無異空白和滅亡；眼睛必須睜開才可看清能使生命解除種種束縛和窒礙的無上真理（paramamariyasaccam&mdash&mdash見《中部集經》第一四〇經）。
《法句經》第三七三偈再度唱道： 比丘入空室，其心得寂靜。
谛觀于真理，得受超世樂。
是以，習禅的目的在于使心靈成熟，以便體會富于摧毀和解脫之力的正真主道，又因此道唯有覺醒可以了斷一切不幸的無上般若方可實現，因此，佛陀總是時時提醒他的弟子，使他們明白般若智慧的重要性。
例如，在他為他們所做的一般訓練計劃中，就有&ldquo戒&rdquo（德行）、&ldquo定&rdquo（禅那）、&ldquo慧&rdquo（般若或直觀之知）三學。
不論禅定經驗能夠給人什麼超感官的快樂，佛陀總是認為它們距離佛教生活的究極目标差得還遠；任何一種這類的快樂都要棄去，以免它們糾纏心靈而打斷其覺醒般若智慧的上升之道。
唯有如此覺醒般若之智，心智的解脫或複歸吾人原有的精神居處，始可辦到。
而佛陀所謂的解脫，是指解除任何種類的攀緣執着&mdash&mdash包括感官（色）上和知覺（識）上的攀緣執着。
他在《中部》第一三八經中表示：不要讓你的心受到外物的幹擾，也不要讓它岔出你自己的意念之外。
要遠離執着而心無所畏。
這是克服生死之苦的妙道。
不論何處，不論内外，隻要有些微的執着存在着，便有一些自利的根株殘留着，而這一些殘餘的根株，不用說，一定會産生一種新的業力，将我們牽入永無止境的生死輪回之中。
這種執着就是一種着迷、虛妄或想象。
《尼柯耶集經》中列有九種此類自欺的虛妄想象，悉皆出于自私自利的計慮，故而自然會形成某種執着。
這就是所謂&ldquo我是&rdquo&ldquo我是那&rdquo&ldquo我将是&rdquo&ldquo我将不是&rdquo&ldquo我将有色&rdquo&ldquo我将無色&rdquo&ldquo我将有想&rdquo&ldquo我将無想&rdquo&ldquo我将非有想非無想&rdquo等九種不實之想[19]。
我們必須去除所有這一切傲慢自是的觀念，才能達到佛教生活的最後目标。
因為我們一旦去掉這些之後，便可不再憂慮、不再懷恨、
實在說來，無明與自我觀念這兩樣東西原本就是一樣東西。
我們往往認為，無明一旦被驅除之後，自我便失去了它對我們的依靠，而我們也就沒有了可資依憑的東西，而我們也就像脫落的枯葉一樣面臨随風飄蕩的命運了。
但事實并非如此，因為，開悟并不隻是沒有了無明的一種否定觀念。
誠然，無明是開悟的反面，而不是它的正面。
實在說來，開悟是一種肯定。
因此佛陀這才表示：見法者見佛，見佛者見法；又說，若欲見佛，不應以色見，不應以聲求&hellip&hellip無明當權時，自我便被看作是一種積極的觀念，而否定自我便成了一種虛無的觀念。
無明支持自我，這是非常自然的事情，因為自我就是無明的老家。
但開悟的境界一旦實現之後，這整個的情況便完全變了面目，而無明所定的秩序也就完全倒轉過來了。
原是消極的，現在成為積極的了；原是肯定的，現在成為否定的了。
佛教學者不應忘了這個與開悟俱來的價值觀念的重估。
佛教既然主張以開悟為佛徒生活的最高事實，自然也就沒有什麼消極悲觀的東西存在其間了。
四、佛教是一種極端的經驗主義 正如哲學過于強調抽象理念和邏輯推論的重要而忽視經常與實際的經驗世界保持聯系一般，佛陀則如我一再反複陳述的一樣，冷冷地拒絕附和空疏的理論而犧牲實際的修行。
開悟就是由此種修行而來的實際成果，而無明的遣除亦非其他任何手段所可辦到。
假如我們可以說佛陀曾有任何駕馭他的整個教理趨向的思想體系的話，那就是我們可能要稱的極端的經驗主義（radicalempiricism）了。
我所謂的極端的經驗主義，是指他如實地看待人生和世界，而非依照他一己的看法去解釋它們。
理論家也許會說此話不通，因為，我們總是會将吾人的主觀投入每一種感覺活動之中，因此，我們所謂的客觀世界，實際上隻是吾人固有觀念的一種改變之物而已。
從認識論上來說，這話也許沒錯，但從精神的觀點看來，一種絕對自由的境地，隻有在我們完全不以自我為中心的念頭解釋人生，并以本來的樣子看待世界，就像鏡子之映花為花，映月為月一樣時，始可達到。
因此，我所謂的佛教是一種極端的經驗主義，應從精神上而非認識上加以理解。
這是&ldquo如實&rdquo或&ldquo如是&rdquo的真意&mdash&mdash此詞不但頗為頻繁地用于佛典之中，實際上也是構成佛教思想的一種最最重要的疊唱。
《長部》中的《沙門果經》（TheSāmañña-phalaSutta），首先以一種逐漸上升的語調告訴我們什麼是佛徒生活的最高成果，接着以&ldquo如實&rdquo觀待世界提出結語說： 其人如此淨心，使其清淨，透明，純良，去除邪惡，柔順，可以行動，堅定，而不可動搖了，趨向于除漏之知。
彼如實知見：&ldquo此是苦。
&rdquo如實知見：&ldquo此是苦集。
&rdquo如實知見：&ldquo此是苦滅。
&rdquo如實知見：&ldquo此是苦出要谛。
&rdquo如實知見：&ldquo此為諸漏。
&rdquo如實知見：&ldquo此為漏集。
&rdquo如實知見：&ldquo此為漏盡。
&rdquo如實知見：&ldquo此為漏出要谛。
&rdquo如實知、如實見了，其心即自欲漏解脫，即自有漏解脫，即自無明漏解脫。
如此解脫了，即得解脫之智而知，&ldquo輪回已斷，梵行已竟，所作已辦，不受後有&rdquo了！ 我們要怎樣理解此點呢？&ldquo四聖谛&rdquo跟&ldquo因緣觀&rdquo一樣，也不能産生什麼甚深的意義&mdash&mdash假如我們以知解的辦法去進入它的話。
因為，這隻不過是重達因緣生法的教理而已，不論方式多麼不同，&ldquo因緣觀&rdquo與&ldquo四聖谛&rdquo中所主張的原理總是一樣。
後者指出脫離業縛的實際方法，而前者則引出它的運用計劃。
就其作為概念而言，這兩個公式仍然保持了它們本有的樣子&mdash&mdash這也就是說，不足以産生精神上的革命。
佛陀制訂&ldquo四聖谛&rdquo的目的，在于教人實實在在地用它實現一個理想目的。
《沙門果經》前面各部分所說的那種精緻的心理訓練，隻是為了達到這個最後的結果而做的一種準備而已。
如果沒有一個純淨而又堅定的心靈，真理就無法得到如實的掌握。
機敏的理智也許可以知道真理并讨論有關它的一切，但是，若要在生活中如實地予以體現，則需有一個訓練有素的心靈才行。
上面所引各節文字，隻有從精神生活的觀點加以觀察，始可明白。
佛教可以說是合乎邏輯法則的一種宗教，但是，我們如果隻以邏輯為足而無更深一層的認識的話，那就難免要曲解它了。
佛教的合乎邏輯不但隻是它的一個方面，而且隻是它的一個不甚重要的方面。
我們不妨說，對于整個佛教而言，邏輯隻是它的一個附帶項目而已，大凡被它所迷而至本末倒置的人，多半不能通達佛教的真正要旨。
&ldquo如實知見&rdquo（tiyathābhūtampajānāti）&mdash&mdash我們必須如此；因為，&ldquo如實知見&rdquo乃是摧毀諸漏而得心靈解脫的知見。
佛教徒如果沒有這種&ldquo知見&rdquo（洞視或直覺），不僅沒有超脫和自由的可能，更沒有達到梵行而得究竟解脫的希望。
所謂&ldquo如實知見&rdquo，并不是指以知性理解超出個人經驗以外的事實或真相，而是知曉實實在在發生于個人内心的事情。
如果沒有個人經驗支持它的合法性，即連知識的理解亦不可能。
未依印度禅法做過精神訓練的人，在如實觀想世界時所達到的心境，很難得到感應。
以此而言，隻可了解佛陀對沙門得果所做的讨論。
&ldquo污染&rdquo，或如中國譯經學者所譯的&ldquo滲漏&rdquo，計分三種，有時分為四種，亦即&ldquo欲漏&rdquo&ldquo有漏&rdquo&ldquo無明漏&rdquo以及&ldquo見漏&rdquo。
摧毀所有這一切滲漏的&ldquo知見&rdquo，究竟是哪種知見呢？經過這一番破壞之後，還會剩下一些什麼呢？預期的答案也許是個徹底的虛無，因為經過這一番破壞之後，除了絕對空無之外，似乎什麼都沒有了；尤其是在我們讀了如下所引的一首偈頌（&ldquo尼波多&rdquo&mdash&mdashSutta-nipāta，第九四九及一〇九九偈）時，我們也許會理所當然地被誘惑着把佛陀的言教視為絕對的消極主義： 勿使有事在前，毋使有物在後， 若于中間不着，便得安穩自由。
[17] 然而，從精神的觀點看來，事實卻是：一個人隻有在消除各種滲漏而自種種執着之中解脫出來之後，他的最内生命才能得到淨化而如實地見到它的本身&mdash&mdash但并不是與非我對立的自我，而是某種超越對立現象且将它們綜于自己一身的東西。
被消除的是事物的二元論，而不是它們的本一之性。
因此，所謂的解脫，便是複歸一個人的原來住處。
是以，此處所謂的知見，便是澈見衆多之中的合一，并視兩種觀念的對立悉皆出自一個更高的原則而非彼此限制；而這便是絕對自由的立足之處。
心靈一旦得到了徹底的訓練之後，它便可以看出，真理在于如實知見事物的本來面目或其變化的情形，對于實相既不能加以肯定亦不能加以否定。
結果是，我們便有&ldquo如實知見&rdquo的知見，而後來的大乘學者便以此成立&ldquo如如&rdquo或&ldquo真如&rdquo之說。
這個受過訓練，通過《尼柯耶經》中所述四禅的心靈，更進一步發展成大乘學者所說的&ldquo鏡智&rdquo（theādar?a-jñãnam），相當于《增支部集經》（TheAnguttaraNikaya）中所說的&ldquo真智&rdquo（theBhuta-ñãna）。
佛陀在談到沙門果時，為了總結佛教徒所得的精神成就而做的最後一個比喻，至此已經變得十分明白了。
這節文字說： 大王，猶如山塞，中有池塘，其水清澈，澄明；茲有一人，立于岸上，以目注視，當可看到蛤蜊，河蚌，沙礫，石子，及以群魚，優遊、晏息其中。
其人當知，此池清澈澄明，中有蛤蜊，河蚌，沙礫，石子，及以群魚，優遊、晏息其間。
佛陀&ldquo如實&rdquo之教的此種極端經驗主義，在此得到了生動的描述，使我們想到了佛陀在《如是語經》（TheItivuttaka）第一〇九偈中将他自己形容為岸上看客的例子。
若以理智的辦法去理解這個比喻，那将是一件毫無意義的事。
作者是從他受長期訓練後所得的一種較高思想層次描述他的心境。
&ldquo三昧&rdquo或&ldquo開悟&rdquo，就是用于這種經驗的佛學名詞。
消滅上述四種滲漏，乃是這種經驗的否定，而這種經驗就是佛陀的清淨心所向的知見。
如果隻從消滅的活動來看，開悟便是治滅和否定的狀态；但是，當此知見一旦徹悟了真如之後，那便是極為積極肯定的境地了。
這就是&ldquo不怙不守，名為涅槃、老死俱盡的無敵寶島&rdquo的出處（《經集》第一〇九四偈）。
要知此處所消所滅的是老死而非生命；因為，生命之所以得以初度恢複它的本有自由和創性，就是經由開悟而緻。
不過，這個鏡子之喻，也許會給人一個印象：佛教對于這個世界的态度，隻是消極被動，缺乏有力的鼓舞。
但是這種說法，隻能洩露說這話的人對于佛陀本人的人生完全無知，因為他不知道，佛陀為了促進大家的精神福利，毫無私心地将他那漫長而又安甯的49年時光完全奉獻了出去。
不僅如此，說這話的人還忘了一個事實：佛陀的弟子們不但完成了卓著的佛教事業，并且還積極地從事理智活動，使其發展成大乘的佛教。
不論此話怎講，指責佛教的世界觀（Weltanschauung）為消極被動，縱使除開曆史事實不認，也不能稱之為對。
我們可從求悟的情形看出，所謂消極被動，隻是表面現象而已，作為一個概括的陳詞而言，說一種事物絕對消極，是不可思議的&mdash&mdash除非那是一種沒有任何内容的絕對空無的狀态。
開悟隻要是一種最大精神努力的結果，那就是一種積極主動的境界，有一個永無窮盡的希望寶庫隐藏其中，那就一種合一，有一個兼容并蓄的世界含于其間。
&ldquo百川喧騰，大海寂默。
&rdquo[18]廣大的悟海中，有和合的寂默。
華嚴哲人亦将悟境比作無有涯際的海洋，它的沉靜和澄明，既可反映光明的星球，亦可含有咆哮如雷和吞噬一切的巨浪。
因此，佛陀在《摩诃離經》中問道：&ldquo一個比丘一旦如是知、如是見了，還會提出心身是同是别，靈魂與肉體是一是二這樣的問題麼？&rdquo由此可見，佛陀的教導總是以實現開悟的目的為重心，總是以獲得消除滲漏和去除每一種執着的知見為目标。
他避免讨論形而上學的問題，并不隻是因了那是形而上學的問題，而是因了讨論那些問題無助于達到佛徒人生的究極目的：淨化精神生活，而不是展示認識論的玄妙之處。
無明須以吾人的内證功夫加以驅除，而不是以理智的辦法去理解&ldquo因緣觀&rdquo或&ldquo四聖谛&rdquo中所說的因緣生法的原理。
還有，開悟在于&ldquo如實&rdquo或&ldquo如是&rdquo透視事物的本來真相，消除疑惑而不為理解或理論所擾，所有這些，也許可從&ldquo如是語&rdquo的最後一偈窺見一斑，因為，佛陀是因了他的種種德行而受到贊揚。
下面所錄，為其前面三節文字： 如實知鬼全世界，整個世界如實知。
他已超于全世界，整個世界無倫比。
于一切中全超越，所有束縛盡解脫。
已得涅槃無所畏，無上寂靜屬于他。
諸漏已盡大覺尊，安穩不動無疑惑。
已将諸業盡摧毀，連根摧毀得開脫。
五、習禅是為了使心靈成熟 &ldquo如實&rdquo地觀察事物，可說走開悟的理性或理智面，雖然，這句話并不含有推理的意思；開悟還有另一個方面，不妨在此作為考索的話題。
我指的是它與&ldquo三昧&rdquo或&ldquo禅那&rdquo之間的關系。
如前所述，此系體悟的初步，但這也表示：如此而得的體悟并不隻是親見真理或&ldquo見谛&rdquo而已。
如果開悟隻是此見或有知見而已，精神上就不會得到如此的明悟而緻煩惱完全消除，而得一種絕對自由之感。
單是直覺或直觀，無法完全透視生命的本源，使得一切疑惑完全寝息而割斷所有一切的系縛&mdash&mdash除非一個人的意識得到徹底的準備，乃至能夠完全而又如實地接納&ldquo大全&rdquo。
吾人的感官和日常意識實在太容易受到幹擾而與真理的體現背道而馳了。
因此，心靈的訓練或修心，就成了不可或缺的事情了。
我們不要忘了：佛陀不但曾在敷論派的兩位導師下面受過此種訓練，而且，即使到了開悟之後，在訓練他的弟子坐禅時，仍然将它作為一條修行的規則。
而他本人也以身作則，隻要一有閑暇，便退坐靜處。
當然，這并不隻是耽于禅寂，或使這個世界反映于心鏡之中。
即使對他自己，乃至到了開悟之後，仍是一種精神訓練。
關于這一點，佛陀隻是遵行印度其他一切聖者和哲人的實踐方法。
不過，對他而言，事情并非僅此而已；他在這種訓練中看到了更深一層的意義，那就是喚起體悟佛法的最高精神感應。
實在說來，如果沒有這種無上的覺醒，不論多麼高超的禅定，對于圓成佛徒的生活，悉皆毫無用處。
因此，我們在《法句經》第三七二偈中讀到：&ldquo無慧者無定，無定者無慧。
定慧兼具者，斯人近涅槃。
&rdquo禅定與般若智慧之間的這種相互依存，便是佛教不同于當時印度其他教說的地方。
禅定必須生于般若，必須發展而為如實知見；因為，隻有禅定而無智慧，那便不能成為佛教了。
而這便是佛陀不滿他的老師指導的緣故；因為，借用他自己的話說，單是這樣&ldquo不能得正見，不能得正覺，不能得涅槃&rdquo。
（naabhiññāyanasambhodāyananibbānāyasamvattati．）住心于空明境界之中雖是一種樂事，但那頗易陷入昏沉，而佛陀卻無意在白日夢中将他的陽壽睡掉。
學者必須有一種正知正見，才能澈見寓事萬物的生命和靈魂。
對他而言，般若或智慧是他的教理的一個根本部分，必須從禅定之中生長出來，因此，不生智慧的禅定，便不是佛教的禅定了。
誠然，船艙須要騰空出來，但枯坐&ldquo空室&rdquo之中而毫無所為，則無異空白和滅亡；眼睛必須睜開才可看清能使生命解除種種束縛和窒礙的無上真理（paramamariyasaccam&mdash&mdash見《中部集經》第一四〇經）。
《法句經》第三七三偈再度唱道： 比丘入空室，其心得寂靜。
谛觀于真理，得受超世樂。
是以，習禅的目的在于使心靈成熟，以便體會富于摧毀和解脫之力的正真主道，又因此道唯有覺醒可以了斷一切不幸的無上般若方可實現，因此，佛陀總是時時提醒他的弟子，使他們明白般若智慧的重要性。
例如，在他為他們所做的一般訓練計劃中，就有&ldquo戒&rdquo（德行）、&ldquo定&rdquo（禅那）、&ldquo慧&rdquo（般若或直觀之知）三學。
不論禅定經驗能夠給人什麼超感官的快樂，佛陀總是認為它們距離佛教生活的究極目标差得還遠；任何一種這類的快樂都要棄去，以免它們糾纏心靈而打斷其覺醒般若智慧的上升之道。
唯有如此覺醒般若之智，心智的解脫或複歸吾人原有的精神居處，始可辦到。
而佛陀所謂的解脫，是指解除任何種類的攀緣執着&mdash&mdash包括感官（色）上和知覺（識）上的攀緣執着。
他在《中部》第一三八經中表示：不要讓你的心受到外物的幹擾，也不要讓它岔出你自己的意念之外。
要遠離執着而心無所畏。
這是克服生死之苦的妙道。
不論何處，不論内外，隻要有些微的執着存在着，便有一些自利的根株殘留着，而這一些殘餘的根株，不用說，一定會産生一種新的業力，将我們牽入永無止境的生死輪回之中。
這種執着就是一種着迷、虛妄或想象。
《尼柯耶集經》中列有九種此類自欺的虛妄想象，悉皆出于自私自利的計慮，故而自然會形成某種執着。
這就是所謂&ldquo我是&rdquo&ldquo我是那&rdquo&ldquo我将是&rdquo&ldquo我将不是&rdquo&ldquo我将有色&rdquo&ldquo我将無色&rdquo&ldquo我将有想&rdquo&ldquo我将無想&rdquo&ldquo我将非有想非無想&rdquo等九種不實之想[19]。
我們必須去除所有這一切傲慢自是的觀念，才能達到佛教生活的最後目标。
因為我們一旦去掉這些之後，便可不再憂慮、不再懷恨、