第五章 自然、溝通和意義
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-tation）。
它們不僅是單純發生的事件，而且具有含義了。
推論和推理就成為可能；這些推論和推理的活動傳達了事情的信息，事物因為它們被牽連在人類的交往中而發出自己的聲音。
當亞裡士多德在對我們看來比較顯著的感性事物和就其本身而言比較顯著的理性事情之間加以區别時，實際上，他乃是在活動于局部的、有限制的語言領域内的事物和業已進入一個無限擴張的及多種多樣的語言領域的事物之間加以區别。
人類的交相作用，即交往，就其來源而言，和其他方式的交相作用并沒有什麼差别。
個人怎樣變成了有社會性的？如果按照字面來看這個問題，其中便有一種奇特矛盾之處。
人類和其他事物一樣，同樣表明了既有直接的獨特性，也有聯系、關系的特性。
人類的這種情況，和在原子和物理物質的情況中一樣，直接的狀況就是全部的存在，所以它既是其他事物發生作用的一個障礙，也是影響其他事物的一個障礙。
每一個存在的東西，隻要是被認知的和可知的，它就是在和其他事物的交相作用之中。
它是孤獨的、單個的，也是在交往之中的。
因此，個人結合在一起，這并不是一個新鮮的、前所未有的事實，而是存在所具有的一種普通情況的顯現。
所以，含義并不居留于交往這個單純的事實之中，它居留于人類交往所産生的後果之中。
事物的集合，由于把以前封閉着的能量解放了出來，賦予了這種集合及其組成部分以新的特性，這也不是什麼新鮮的、前所未聞的事情。
重要的地方在于，人類有機體的集合把順序和同時存在的東西轉變成為共同參與。
手勢和呼叫原來并不具有表達和溝通的性質。
它們和移動、攫取和咀嚼之聲等一樣，也是有機體的一些行為方式。
語言、記号和含義的産生，不是由于意向和心願，而是由于姿态和聲音的溢出和它帶來的産物。
關于語言的故事，就是關于如何利用這些事情的故事；而這個作用，既是最終的，也是事件性的。
關于語言的來源曾有過許多不同的解釋，它們有&ldquobow-wow&rdquo論、&ldquopooh-pooh&rdquo論和&ldquoding-dong&rdquo論等綽号稱呼，但這些解釋事實上并不是有關語言來源的學說。
它們隻是說明為什麼某些聲音而不是别的聲音被選來作為對象、動作和情境的記号，隻是貌似有幾分可取之處。
假使單純就是這一類聲音的存在便構成了語言，那麼，下等動物也許就能比人類更為靈巧流利地互相交談。
但是，隻有當這類聲音在一種互助和指導性的具體語境之中被運用時，它們才變成了語言。
當我們考慮身體上的手勢和呼叫怎樣轉變成名稱、具有含義的事物或語言的來源時，隻有這種互助和指導性的具體語境才是最為重要的。
關于動物的可以觀察得到的事實，提供給了我們一個出發點。
&ldquo動物對一定的刺激産生反應&hellip&hellip乃是借助一定肌肉的收縮作用，而這種肌肉的收縮對于這個動物本身并沒有什麼直接的後果，但可以刺激其他動物，引起它們的動作，從而影響它們&hellip&hellip我們不妨把這一類稱為信号反射。
螢蟲的閃光、烏賊液囊中射放出一種黑色液體、雄雞的啼鳴&hellip&hellip孔雀羽尾的開屏等，這些是少數幾個但卻是很不相同的信号反射的例子。
這些反射活動借助刺激其他的動物而去影響它們&hellip&hellip如果沒有别的動物在面前，或者這些别的動物并沒有用它們自己的反射活動去回應它們，前者的反射活動就完全是白費的。
&rdquo[2] 因此，低等動物便是在這樣的方式下活動着的，即這些動作對于這些動物本身并沒有有用的直接後果，但它們卻在其他動物中喚起了一些獨特的反應，如性反應、保護反應、覓食反應（例如母雞對它的雛雞所作的那種咯咯之聲）。
在某些情況中，在其他動物中所引起的這種動作又回過來對于第一個動物産生重要的後果。
一個性的動作或一種聯合的反抗危險的保護動作便有進一步的相互作用了。
在别的一些事例中，行為的結果對物種有用，在一個數量未定的群體中，甚至對尚未出生的個體都是有用的。
信号動作顯然形成了語言的基本材料，類似的活動在人類中悄悄地發生着。
因此，一個嬰兒的啼哭引起了成人的注意，而且激起了一種對于嬰兒有用的反應，雖然這個啼哭本身乃是有機體一種無意的流露。
同樣，一個人的姿勢和面部變化可以向别人指明這個人本身想隐諱起來的東西，因而他&ldquo把他自己洩露出來了&rdquo。
在這些情況中，&ldquo表達&rdquo或記号與意義的溝通，并不是為執行者本身而存在的，卻是為他的觀察者而存在的。
信号動作是語言的一個物質條件，但同時它們卻并非語言，也不是語言的充足條件。
隻有從一個外在的立足點看來，這個原始的動作才是一個信号。
别的動物對它所作的反應并不是對一個記号所作的反應，而是通過某種行為機制對一個直接刺激所作的反應。
當農人發出一種咯咯之聲時，或當這些母雞聽見了盤中谷粒沙沙發響時，這些母雞是由于習慣和條件反射而奔向這個農人。
當這農人伸手抛擲谷粒時，這些母雞便四散飛開；隻當這種動作停止時，它們才轉回來。
它們似乎是由于受驚而有所動作，因此農人的動作就不是食物的記号，它是一個激起逃避反應的刺激。
但是，一個嬰兒便知道無視這類動作，或是對于這些動作感到興趣，把這個事情當作達到一個所向往的結果的準備動作。
他學會了把它們當作另外一個事情的記号，因而他的反應乃是對它們的意義所作的反應。
他把它們當作達到後果的手段。
母雞的活動是自我中心的；人類的活動卻是共同參與的。
後者把他自己放在一個雙方共同參與的情境之中。
這是語言或記号的本質特點。
甲指着某一個東西，譬如一朵花，請乙把它拿給他。
這裡有一個原初的機制，乙借助這個機制可以對甲指物的這個動作作出反應。
但是，這樣一個反應是對甲的那個動作的反應，而不是對他的&ldquo指&rdquo，或是對他所指的對象的反應。
但是，乙知道這個動作就是一個指物的動作，他并非對這個動作本身作出反應，而是把它當作另外一件東西的一個指針。
他的反應從甲的直接運動轉移到了甲所指的這個對象。
因此，他不僅僅在做一些由這個動作本身所激起的觀看或把握的自然動作。
甲的運動吸引着他注視那個所指的東西，于是，他不僅僅把他對甲的動作的反應轉變為對刺激物所作的天然反應，他所作的反應體現了甲對于那事物之現實的和潛在的關系。
乙所理解的甲的動作和聲音的特點，就在于他是從甲的立足點去對這個東西作出反應的。
他感知這個東西，似乎它是在甲的經驗中發生作用一樣，而不僅是以自我為中心去感知它的。
同樣，當甲在作此請求時，他不隻是按照這個東西對他自己的直接關系去理解它，而是把它當作一個能為乙所掌握的東西。
他看見這個東西時，也正似它可以在乙的經驗中發生作用一樣。
這就是溝通、記号和意義的本質和重要意義。
實際上，至少在兩個不同的行為中心之中有一些事物已成為共有的東西。
理解就是共同預期，它是一種互相參照；當人們這樣進行參照時，他們便是共同參與在一個共同的事業之中。
再談得詳細一些。
在聽了甲的話之後，乙的眼睛、手部、腿部針對甲所作出的最後的動作做出準備性的反應，他開始去拿取這朵花，帶過去交給甲。
同時，甲對于乙的最終動作，即奉獻這個花朵的動作，做了一個準備性的反應。
因此，甲所發出的聲音，他指物的姿勢，以及對于所指事物的看見，都不是引起乙的動作的機緣和刺激物；刺激物乃是乙對于一種由雙方參與的交往所産生的結局的共同的預期。
語言的要點并不是對于某些原先存在的事物的&ldquo表達&rdquo，更不是關于某些原先就有的思想的表達。
它就是溝通，它是一種在有許多夥伴參加的活動中所建立起來的協同合作，而在這個活動之中，每一個參加者的活動都由于參與其中而有了改變，受到了調節。
互相不了解就是在行動上沒有取得一緻；彼此誤解就是由于不同的目的而有了相左的行動。
無論你怎樣根據行為主義的觀點去對待言語，乃至把一切私有的心理狀态都排除掉，但這仍然是真的：它顯然不同于動物的信号動作。
的确，意義并不是一種心靈的存在，它基本上是行為所具有的一種特性，其次才是對象所具有的特性。
但是，具有意義這樣一種性質的行為乃是一種特殊的行為，它之所以具有協同合作的性質，乃是因為對别人動作的反應同時包括了對一個進入别人行為中的事物的反應，而在交往的兩方面都是這樣。
至于其中所包括的确切的生理機制，很難叙述。
但關于這個事實，則毫無懷疑。
它使動作和事物成了可以理解的東西。
具有參與這種活動的能力便是理智。
理智和意義就是人類的交相作用有時所采取的特殊形式所産生的自然後果。
意義基本上就是意旨（intent），而意旨并不是個人的，即并不是私有的，與别人無關的。
甲企圖以乙的行為為中介或途徑以求最終占有這朵花；乙則在滿足甲的企圖中企圖協同合作&mdash&mdash或進行相反的動作。
其次，意義乃是在事物具有能使分享的合作成為可能并産生結果時所獲得的含義。
首先，是甲的動作和聲音具有意義或成為記号。
同樣，乙的動作對乙來說乃是直接的東西，但同時對甲來說卻是乙與他合作或拒絕與他合作的一個記号。
但是其次，為甲所指出的這個事物獲得了意義。
在這時候，它不再隻是它當時本來的存在，而已被當作達到更遠一些的後果的手段，人所反應的，乃是它的潛能性。
例如，所指的這朵花是可以攜帶的，但是如果沒有語言，這種攜帶的可能性就是一個原始的偶然狀況，等待着在一定條件之下得到實現。
但是，當甲估計到乙的了解和合作以及乙對于甲的意向作了反應的時候，這朵花在當時就是可攜帶的了，雖然這時候在實際上還沒有采取動作。
它的潛能性，或産生後果的條件性，乃是一種可以被直接認識和占有的特性。
這朵花就不是簡單地是可攜帶的，而具有了可攜帶性的意義。
泛靈論把沒有生命的東西說成是有願望、有意向的東西，這并非神秘地把心靈特性投射到事物身上，而是對一個自然的事實的曲解，這個事實就是：有意義的事物，乃是實際上跟具有共享的或社會的目的和行動的情境相聯系的事物。
泛靈論的邏輯很簡單。
既然詞作為記号間接地影響事物，而且既然詞表達事物有意義的後果（即事物所具有的這些特性，人們就是由于它們具有這些特性才利用它們的），那麼為什麼詞就不應該直接地影響事物以充分發揮它們的潛在力量呢？既然我們用它們的名字來&ldquo呼喚&rdquo它們，為什麼它們就不應該回答呢？而且如果當我們乞援于它們時，它們像朋友一樣地幫助我們，這不就足以證明它們已為一種友愛的意旨所推動嗎？或者，如果它們阻礙着我們，那不就證明它們充滿着那些鼓舞我們敵人的特性嗎？因此，泛靈論就是社會情境中的特性直接轉變成自然事物對人的一種直接關系時所産生的後果。
詩是其合理的通常的形式，在詩裡面，事和物也在說話而且跟我們進行直接的溝通。
如果我們考慮到意義和理解所發生的情境的形式或輪廓，就會發現，直接性和效用性、外顯現實性和潛在可能性、終極的東西和具有工具性的東西在這些情境中乃是同時出現，而且是互相映照的。
當甲向乙提出這個請求時，同時他也在開始準備作出反應，去接受乙手裡的東西，他在準備着這個最終的動作。
乙懂得甲所說的話的意義，而不是單純地反應聲音，這乃是對于一個後果所作的一種預期，但同時它也是在取得這朵花而把它交給甲時眼、腳和手的一種直接的活動。
這朵花是一個直接存在的事物，同時也是達到一個結果的手段。
所有這一切，都直接包括在可理解的言語的存在之中。
在純粹物理的事物中&mdash&mdash可能出現的交往情境被抽象掉了&mdash&mdash最後性和中介性不可能同時出現。
既然我們發現一切事物都有其潛在的可溝通的一面，那就是說，既然我們發現任何可理解的事物都可以進入語言的範圍，那麼自然會回過頭來把意義和邏輯關系說成是純事物本身所具有的&mdash&mdash這沒有什麼害處，除非這種歸诿是武斷的、字面上的。
一個物理的事物直接是什麼，以及它能夠做什麼或有怎樣的關系，這些都是它所特有的，不可用同一單位衡量的。
但是，當一件事情有了意義時，它的許多潛在的後果就變成了它的主要的、基本的特點了。
當這些潛在的後果是重要的而且被重複的時候，它們構成了一個事物的本性和本質，是定義、識别和區分這個事物的形式。
認知這個事物就是去把握它的定義。
因此，我們就能夠去知覺事物，而不僅僅是感觸和占有它們。
知覺就是承認尚未達到的可能性，它把現在變成後果，把神秘的東西變成問題，從而按照事情間的聯系來行動。
作為一種态度來說，知覺或察覺就是帶有預測的期望和留意。
既然潛在的後果也标志着這個事物的本身并成為它的本質，那麼這樣标志出來的事情也就成為一個靜觀的對象了。
未來的後果作為意義，屬于這個事物的一部分。
這種緻力于使它們成為這個世界上存在的東西的動作，也可以成為在美感上對于形式的享受性占有。
我曾間接提到過，本質隻是意義的一種鮮明的事例；采取片面的态度，以及把某一種意義說成是一個事物所具有的唯一的意義，這隻是表明人類無法擺脫偏見。
既然後果的後果也各有不同，導緻重要性也有不同，那麼，這種片面性也許是有實際的好處的，因為被抓取來作為本質的意義，可以指向廣泛
它們不僅是單純發生的事件，而且具有含義了。
推論和推理就成為可能；這些推論和推理的活動傳達了事情的信息，事物因為它們被牽連在人類的交往中而發出自己的聲音。
當亞裡士多德在對我們看來比較顯著的感性事物和就其本身而言比較顯著的理性事情之間加以區别時，實際上，他乃是在活動于局部的、有限制的語言領域内的事物和業已進入一個無限擴張的及多種多樣的語言領域的事物之間加以區别。
人類的交相作用，即交往，就其來源而言，和其他方式的交相作用并沒有什麼差别。
個人怎樣變成了有社會性的？如果按照字面來看這個問題，其中便有一種奇特矛盾之處。
人類和其他事物一樣，同樣表明了既有直接的獨特性，也有聯系、關系的特性。
人類的這種情況，和在原子和物理物質的情況中一樣，直接的狀況就是全部的存在，所以它既是其他事物發生作用的一個障礙，也是影響其他事物的一個障礙。
每一個存在的東西，隻要是被認知的和可知的，它就是在和其他事物的交相作用之中。
它是孤獨的、單個的，也是在交往之中的。
因此，個人結合在一起，這并不是一個新鮮的、前所未有的事實，而是存在所具有的一種普通情況的顯現。
所以，含義并不居留于交往這個單純的事實之中，它居留于人類交往所産生的後果之中。
事物的集合，由于把以前封閉着的能量解放了出來，賦予了這種集合及其組成部分以新的特性，這也不是什麼新鮮的、前所未聞的事情。
重要的地方在于，人類有機體的集合把順序和同時存在的東西轉變成為共同參與。
手勢和呼叫原來并不具有表達和溝通的性質。
它們和移動、攫取和咀嚼之聲等一樣，也是有機體的一些行為方式。
語言、記号和含義的産生，不是由于意向和心願，而是由于姿态和聲音的溢出和它帶來的産物。
關于語言的故事，就是關于如何利用這些事情的故事；而這個作用，既是最終的，也是事件性的。
關于語言的來源曾有過許多不同的解釋，它們有&ldquobow-wow&rdquo論、&ldquopooh-pooh&rdquo論和&ldquoding-dong&rdquo論等綽号稱呼，但這些解釋事實上并不是有關語言來源的學說。
它們隻是說明為什麼某些聲音而不是别的聲音被選來作為對象、動作和情境的記号，隻是貌似有幾分可取之處。
假使單純就是這一類聲音的存在便構成了語言，那麼，下等動物也許就能比人類更為靈巧流利地互相交談。
但是，隻有當這類聲音在一種互助和指導性的具體語境之中被運用時，它們才變成了語言。
當我們考慮身體上的手勢和呼叫怎樣轉變成名稱、具有含義的事物或語言的來源時，隻有這種互助和指導性的具體語境才是最為重要的。
關于動物的可以觀察得到的事實，提供給了我們一個出發點。
&ldquo動物對一定的刺激産生反應&hellip&hellip乃是借助一定肌肉的收縮作用，而這種肌肉的收縮對于這個動物本身并沒有什麼直接的後果，但可以刺激其他動物，引起它們的動作，從而影響它們&hellip&hellip我們不妨把這一類稱為信号反射。
螢蟲的閃光、烏賊液囊中射放出一種黑色液體、雄雞的啼鳴&hellip&hellip孔雀羽尾的開屏等，這些是少數幾個但卻是很不相同的信号反射的例子。
這些反射活動借助刺激其他的動物而去影響它們&hellip&hellip如果沒有别的動物在面前，或者這些别的動物并沒有用它們自己的反射活動去回應它們，前者的反射活動就完全是白費的。
&rdquo[2] 因此，低等動物便是在這樣的方式下活動着的，即這些動作對于這些動物本身并沒有有用的直接後果，但它們卻在其他動物中喚起了一些獨特的反應，如性反應、保護反應、覓食反應（例如母雞對它的雛雞所作的那種咯咯之聲）。
在某些情況中，在其他動物中所引起的這種動作又回過來對于第一個動物産生重要的後果。
一個性的動作或一種聯合的反抗危險的保護動作便有進一步的相互作用了。
在别的一些事例中，行為的結果對物種有用，在一個數量未定的群體中，甚至對尚未出生的個體都是有用的。
信号動作顯然形成了語言的基本材料，類似的活動在人類中悄悄地發生着。
因此，一個嬰兒的啼哭引起了成人的注意，而且激起了一種對于嬰兒有用的反應，雖然這個啼哭本身乃是有機體一種無意的流露。
同樣，一個人的姿勢和面部變化可以向别人指明這個人本身想隐諱起來的東西，因而他&ldquo把他自己洩露出來了&rdquo。
在這些情況中，&ldquo表達&rdquo或記号與意義的溝通，并不是為執行者本身而存在的，卻是為他的觀察者而存在的。
信号動作是語言的一個物質條件，但同時它們卻并非語言，也不是語言的充足條件。
隻有從一個外在的立足點看來，這個原始的動作才是一個信号。
别的動物對它所作的反應并不是對一個記号所作的反應，而是通過某種行為機制對一個直接刺激所作的反應。
當農人發出一種咯咯之聲時，或當這些母雞聽見了盤中谷粒沙沙發響時，這些母雞是由于習慣和條件反射而奔向這個農人。
當這農人伸手抛擲谷粒時，這些母雞便四散飛開；隻當這種動作停止時，它們才轉回來。
它們似乎是由于受驚而有所動作，因此農人的動作就不是食物的記号，它是一個激起逃避反應的刺激。
但是，一個嬰兒便知道無視這類動作，或是對于這些動作感到興趣，把這個事情當作達到一個所向往的結果的準備動作。
他學會了把它們當作另外一個事情的記号，因而他的反應乃是對它們的意義所作的反應。
他把它們當作達到後果的手段。
母雞的活動是自我中心的；人類的活動卻是共同參與的。
後者把他自己放在一個雙方共同參與的情境之中。
這是語言或記号的本質特點。
甲指着某一個東西，譬如一朵花，請乙把它拿給他。
這裡有一個原初的機制，乙借助這個機制可以對甲指物的這個動作作出反應。
但是，這樣一個反應是對甲的那個動作的反應，而不是對他的&ldquo指&rdquo，或是對他所指的對象的反應。
但是，乙知道這個動作就是一個指物的動作，他并非對這個動作本身作出反應，而是把它當作另外一件東西的一個指針。
他的反應從甲的直接運動轉移到了甲所指的這個對象。
因此，他不僅僅在做一些由這個動作本身所激起的觀看或把握的自然動作。
甲的運動吸引着他注視那個所指的東西，于是，他不僅僅把他對甲的動作的反應轉變為對刺激物所作的天然反應，他所作的反應體現了甲對于那事物之現實的和潛在的關系。
乙所理解的甲的動作和聲音的特點，就在于他是從甲的立足點去對這個東西作出反應的。
他感知這個東西，似乎它是在甲的經驗中發生作用一樣，而不僅是以自我為中心去感知它的。
同樣，當甲在作此請求時，他不隻是按照這個東西對他自己的直接關系去理解它，而是把它當作一個能為乙所掌握的東西。
他看見這個東西時，也正似它可以在乙的經驗中發生作用一樣。
這就是溝通、記号和意義的本質和重要意義。
實際上，至少在兩個不同的行為中心之中有一些事物已成為共有的東西。
理解就是共同預期，它是一種互相參照；當人們這樣進行參照時，他們便是共同參與在一個共同的事業之中。
再談得詳細一些。
在聽了甲的話之後，乙的眼睛、手部、腿部針對甲所作出的最後的動作做出準備性的反應，他開始去拿取這朵花，帶過去交給甲。
同時，甲對于乙的最終動作，即奉獻這個花朵的動作，做了一個準備性的反應。
因此，甲所發出的聲音，他指物的姿勢，以及對于所指事物的看見，都不是引起乙的動作的機緣和刺激物；刺激物乃是乙對于一種由雙方參與的交往所産生的結局的共同的預期。
語言的要點并不是對于某些原先存在的事物的&ldquo表達&rdquo，更不是關于某些原先就有的思想的表達。
它就是溝通，它是一種在有許多夥伴參加的活動中所建立起來的協同合作，而在這個活動之中，每一個參加者的活動都由于參與其中而有了改變，受到了調節。
互相不了解就是在行動上沒有取得一緻；彼此誤解就是由于不同的目的而有了相左的行動。
無論你怎樣根據行為主義的觀點去對待言語，乃至把一切私有的心理狀态都排除掉，但這仍然是真的：它顯然不同于動物的信号動作。
的确，意義并不是一種心靈的存在，它基本上是行為所具有的一種特性，其次才是對象所具有的特性。
但是，具有意義這樣一種性質的行為乃是一種特殊的行為，它之所以具有協同合作的性質，乃是因為對别人動作的反應同時包括了對一個進入别人行為中的事物的反應，而在交往的兩方面都是這樣。
至于其中所包括的确切的生理機制，很難叙述。
但關于這個事實，則毫無懷疑。
它使動作和事物成了可以理解的東西。
具有參與這種活動的能力便是理智。
理智和意義就是人類的交相作用有時所采取的特殊形式所産生的自然後果。
意義基本上就是意旨（intent），而意旨并不是個人的，即并不是私有的，與别人無關的。
甲企圖以乙的行為為中介或途徑以求最終占有這朵花；乙則在滿足甲的企圖中企圖協同合作&mdash&mdash或進行相反的動作。
其次，意義乃是在事物具有能使分享的合作成為可能并産生結果時所獲得的含義。
首先，是甲的動作和聲音具有意義或成為記号。
同樣，乙的動作對乙來說乃是直接的東西，但同時對甲來說卻是乙與他合作或拒絕與他合作的一個記号。
但是其次，為甲所指出的這個事物獲得了意義。
在這時候，它不再隻是它當時本來的存在，而已被當作達到更遠一些的後果的手段，人所反應的，乃是它的潛能性。
例如，所指的這朵花是可以攜帶的，但是如果沒有語言，這種攜帶的可能性就是一個原始的偶然狀況，等待着在一定條件之下得到實現。
但是，當甲估計到乙的了解和合作以及乙對于甲的意向作了反應的時候，這朵花在當時就是可攜帶的了，雖然這時候在實際上還沒有采取動作。
它的潛能性，或産生後果的條件性，乃是一種可以被直接認識和占有的特性。
這朵花就不是簡單地是可攜帶的，而具有了可攜帶性的意義。
泛靈論把沒有生命的東西說成是有願望、有意向的東西，這并非神秘地把心靈特性投射到事物身上，而是對一個自然的事實的曲解，這個事實就是：有意義的事物，乃是實際上跟具有共享的或社會的目的和行動的情境相聯系的事物。
泛靈論的邏輯很簡單。
既然詞作為記号間接地影響事物，而且既然詞表達事物有意義的後果（即事物所具有的這些特性，人們就是由于它們具有這些特性才利用它們的），那麼為什麼詞就不應該直接地影響事物以充分發揮它們的潛在力量呢？既然我們用它們的名字來&ldquo呼喚&rdquo它們，為什麼它們就不應該回答呢？而且如果當我們乞援于它們時，它們像朋友一樣地幫助我們，這不就足以證明它們已為一種友愛的意旨所推動嗎？或者，如果它們阻礙着我們，那不就證明它們充滿着那些鼓舞我們敵人的特性嗎？因此，泛靈論就是社會情境中的特性直接轉變成自然事物對人的一種直接關系時所産生的後果。
詩是其合理的通常的形式，在詩裡面，事和物也在說話而且跟我們進行直接的溝通。
如果我們考慮到意義和理解所發生的情境的形式或輪廓，就會發現，直接性和效用性、外顯現實性和潛在可能性、終極的東西和具有工具性的東西在這些情境中乃是同時出現，而且是互相映照的。
當甲向乙提出這個請求時，同時他也在開始準備作出反應，去接受乙手裡的東西，他在準備着這個最終的動作。
乙懂得甲所說的話的意義，而不是單純地反應聲音，這乃是對于一個後果所作的一種預期，但同時它也是在取得這朵花而把它交給甲時眼、腳和手的一種直接的活動。
這朵花是一個直接存在的事物，同時也是達到一個結果的手段。
所有這一切，都直接包括在可理解的言語的存在之中。
在純粹物理的事物中&mdash&mdash可能出現的交往情境被抽象掉了&mdash&mdash最後性和中介性不可能同時出現。
既然我們發現一切事物都有其潛在的可溝通的一面，那就是說，既然我們發現任何可理解的事物都可以進入語言的範圍，那麼自然會回過頭來把意義和邏輯關系說成是純事物本身所具有的&mdash&mdash這沒有什麼害處，除非這種歸诿是武斷的、字面上的。
一個物理的事物直接是什麼，以及它能夠做什麼或有怎樣的關系，這些都是它所特有的，不可用同一單位衡量的。
但是，當一件事情有了意義時，它的許多潛在的後果就變成了它的主要的、基本的特點了。
當這些潛在的後果是重要的而且被重複的時候，它們構成了一個事物的本性和本質，是定義、識别和區分這個事物的形式。
認知這個事物就是去把握它的定義。
因此，我們就能夠去知覺事物，而不僅僅是感觸和占有它們。
知覺就是承認尚未達到的可能性，它把現在變成後果，把神秘的東西變成問題，從而按照事情間的聯系來行動。
作為一種态度來說，知覺或察覺就是帶有預測的期望和留意。
既然潛在的後果也标志着這個事物的本身并成為它的本質，那麼這樣标志出來的事情也就成為一個靜觀的對象了。
未來的後果作為意義，屬于這個事物的一部分。
這種緻力于使它們成為這個世界上存在的東西的動作，也可以成為在美感上對于形式的享受性占有。
我曾間接提到過，本質隻是意義的一種鮮明的事例；采取片面的态度，以及把某一種意義說成是一個事物所具有的唯一的意義，這隻是表明人類無法擺脫偏見。
既然後果的後果也各有不同，導緻重要性也有不同，那麼，這種片面性也許是有實際的好處的，因為被抓取來作為本質的意義，可以指向廣泛