第二章 存在是動蕩的和穩定的
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tus）和老子所頌揚過；它們也曾受過神學家們的歡迎，被看作是頒賜神恩的時機；它們也在相對的原則之下為各個學派詳細闡發過，自身被看作終極的和絕對的東西。
它們很少被坦誠對待，被看作是形成自然主義形而上學的基本要素。
亞裡士多德也許最接近于從這個方向開始的。
但是，他的思想在這條道路上走得并不遠，盡管它可以用來提示那條他本人并沒有走的路徑。
亞裡士多德承認有偶然性，但是他從不放棄他喜歡固定的、确切的和完成了的東西而産生的偏見。
他的關于形式和目的的學說全都是在主張：圓滿固定的存在是優于一切的。
他的物理學就是把必然性和偶然性排列起來分成貴賤的等級，即以必然性作為衡量高貴性和真實性程度的準繩，而同時以偶然性和變易性作為衡量&ldquo存在&rdquo之缺陷程度的标準。
關于在經驗上常碰到的那種普遍性、特殊性和機遇性混合的情況，他是這樣回避的，即把空間劃分為若幹區域，而使這些特性在自然界的各個不同部分中各有它們的寓所。
他的邏輯學就是一種關于定義和分類的邏輯，當變化着的和偶然性的事物被歸結到低級事物的類别之中去而與必然的、普遍的和固定的事物區别開來之後，邏輯的任務就算完成了。
出現在思想之中的機遇，沒有被用來計算可能性，從而預測可觀察的事件，它隻是被當作低級推理的标志。
變動的事物和具有永久規律性的事物之間有着内在的區别。
變易被坦率地認為是某些事物的真正特點，但他把變易作為&ldquo存在&rdquo的内在缺陷而與永不變易的&ldquo存在&rdquo相對立起來，這樣又把他所承認的這一點回避了。
變易的事物屬于滌罪所[3]内的東西，在這裡面，它們無目的地漂流着，直到後來由于它們熱愛永恒的形式而得到拯救，于是得以升入一個充實無缺的&ldquo存在&rdquo的天堂中去。
略為誇張一些，我們可以說：亞裡士多德對于靜止和運動、完成了的和沒有完成的東西、現實的和潛存的東西下定義、加以區别、進行分類的這個徹底的做法，較之那些走捷徑、肯定變易即是虛幻的人們的做法，更加有利于鞏固那個把固定的和有規律的東西與&ldquo存在&rdquo的真實性等同起來，把變動的和危險的東西與&ldquo存在&rdquo的缺陷等同起來的優雅的傳統。
他的哲學較之大多數的近代哲學更為接近經驗事實的地方，即在于它既不是一元論，也不是二元論，而是公開的多元論。
不過，他的多元僅限于一個語法體系之内，語法體系的每一部分都有相應的空間等級與之相對。
因此，他的多元論解決了如何使魚與熊掌二者得兼的問題，因為這種把多種多樣的東西分門别類、按照一定等級次序排列起來的辦法絲毫不會有我們這個現實世界中所有的那種雜亂無章和不相協調的氣味了。
就這個從分隔出發的分類計劃而言，各個不同的哲學家都追随着他所指出的道路，雖然也許是在無意之中這樣做的。
因此，康德（Kant）把一切雜亂無章的東西都歸結到一個領域&mdash&mdash感覺領域中去，而把一切整齊和有規則的東西歸結到理性的領域中去。
因而，那些在存在中由于變化的東西和恒常的東西、必然的東西和不安定的東西混亂多樣的結合而産生的具體問題就不見了，代之而起的乃是關于感覺與思維相結合這樣一個簡單的、包羅一切的辯證問題了。
前面曾闡述過，一個在行動中有益的道德灼見已被轉變成一個先在的關于存在的形而上學，或者被轉變成一個普遍的知識論。
努力地使意義的穩定性勝過事情的不穩定性，這是人類智慧活動的主要任務。
但是，當這種活動脫離技藝領域而被看作一定事物（不管宇宙論的還是邏輯的事物）的特性時，人的智慧活動反倒成為無用的；而某一類人偶然的幸運則被賦予很高的價值，但這種幸運來自另一類人的勞動成果，正是這些勞動成果賦予生活以尊嚴和穩定的閑暇。
這個論點并沒有忘了自赫拉克利特到柏格森（Bergson）以來，關于變易的各種哲學體系或形而上學體系。
人們很感謝他們，因為他們使被古典的、正統的哲學所丢掉的東西仍然活着。
但是，這些動的哲學也顯示出其對于确切和穩固的東西有着一種強烈的渴望。
他們把變易變成了普遍的、有規則的、确定的東西，因而使得變易神化了。
我這樣說，并不是文字上的遊戲。
請考慮一下黑格爾、柏格森和那些自稱主張變易的進化論哲學家們對待變易時那種全盤頌揚的姿态。
在黑格爾看來，變化是一個理性過程，它定義了邏輯，雖然這是一種新穎奇怪的邏輯，也界定了一個絕對的神，即使這是一個新穎奇怪的神。
在斯賓塞看來，進化隻是求得一個具有和諧适應性的、固定的和普遍的均衡的一個過渡過程而已。
在柏格森看來，變易是神的創造性的活動，或者就是神&mdash&mdash到底是哪一個，我們也弄不清楚。
變易之變易不僅是這個世界中轉瞬即逝的煙花表演，而且是一個神聖的、精神的能量的運行過程。
在這裡，我們提供的是藥方而不是描述。
浪漫主義乃是披着玄學外衣的福音。
它為了變易本身而歌頌變化，因而它回避了變易所要求的從事于了解和控制這種艱苦的勞動。
流動變成了一種被尊敬的東西，與我們所擁有的最好的東西（即意志和創造力）最為接近。
它不再像它在經驗中一樣，是一種努力奮鬥的号召、一種激起人們從事研究的挑戰、一種潛在的災難和死亡的厄運。
如果我們依照古典術語，哲學是對于智慧的愛，而形而上學是對于存在之普遍特性的認識。
按照形而上學的這個意義講來，不完全的狀況和動蕩的狀況乃是一種特性，它必須擁有與已經完成了的和固定的東西同等的地位。
愛智就意味着要發現這一點對求善的生活所具有的意義。
在認識方面，問題主要是，在生活的情境中，如何認識這兩方面之間的比例、程度。
而在實踐方面，它所關心的問題是如何利用每一方面，使其得到最好的安排。
人在從事觀察和描述時是天生具有哲學精神的，而不是傾向形而上學或是冰冷的科學理智的。
既然談到明智，就不得不談被尊稱為智慧的東西，人類之所以天然贊賞知識，隻是因為知識在我們趨善避惡時能影響到成功和失敗。
這是一個關于我們自身結構上的事實，而把它奉為一個理想的真理，什麼也得不到。
認為理智與純真理本身或純事實本身具有一種内在的關系，這同樣什麼也得不到。
第一個方法鼓勵武斷，而第二個方法表達的隻是一個神話。
為知識而愛知識，是道德上的一種理想，它是正确地理解善果和有效地追求善果的智慧的一個必要條件。
因為要實現目标，智慧就要依賴于對條件和手段的熟悉；如果這種熟悉不充分、不正确的話，智慧就會變成自欺&mdash&mdash經過了升華的愚昧。
一方面，除了洞察事實或真理在行為中對我們所要求的是什麼，以及在苦樂中所加給我們的是什麼以外，否認心靈對于事實或真理本身有什麼内在的關系；另一方面又肯定，忠實于事實、忠實于真理乃是一個必要的道德要求，這兩方面之間并沒有矛盾。
否認與獨立于人的選擇和企圖的自然條件有關；而肯定則與選擇和行動有關。
但選擇和選擇中所包括的反省活動本身也是偶然性的事情，而和其他事情的動蕩不定聯系如此密切，以至于哲學家們很容易就假定形而上學和關于事實與真理的科學本身就是智慧，并欲借此避免必然要從事的選擇或認可選擇的活動。
結果是把自己所未言明的道德觀念或智慧變成了宇宙論，變成了關于自然的形而上學，在上一章裡這曾被稱為&ldquo最基本的哲學錯誤&rdquo。
它提供了一個技術性的公式，思想家們就借助這個技巧把不安定和沒有完成的東西貶黜到惹人怨恨的不真實的境界中去，同時卻有系統地把已确定的和已完善的東西擡高為真正的&ldquo存在&rdquo。
就智慧而言，由于人類乃是從事物與人類行為的聯系中去注意好的事物和壞的事物的，因此，思想家們關心于如何減少生活中的不穩定狀況，提倡中庸、節制和經濟，而當遭遇到最壞的事情時就提出安慰和補償的方法。
他們考慮如何使好的事物更穩定一些，使壞的事物更不穩定一些；他們留意如何可以把變易所達到的後果變成有用的事情。
這個持續不斷的、不完善的和充滿了各種模糊的可能性的世界中的種種事實，對于追求絕對和終極的行動來說，是刺激和悲哀。
于是，當哲學家們在反思中偶然見到一個在性質上穩定良好，所以值得持續追求選擇的事物時，他們便裹足不前，并從選擇所要求的努力奮鬥中退出來；就是說，不去努力使這個被觀察的事物具有當它被思及時在性質上所具有的那種穩定性。
因此，它就變成了一個避難所，可以安然地從事玄想，或者變成了一個辯證推演的主題，而不是激勵和指導行為的一個理想。
既然思想家們宣布他們所關心的是存在的知識，而不是想象，他們就得證明這種對知識的要求是合适的。
所以，他們把對這個穩定良好的對象在想象中的知覺轉變成一個對真正實在的定義和描述，把它和低下的、似是而非的存在物進行對比；而且，既然後者是動蕩的和不完善的，因而隻有前者才使得我們有必要進行選擇和積極的鬥争。
因此，他們便把産生哲學思考和賦予那些結論以意義和影響的特點排斥于現實存在之外。
在最簡化的公式中，&ldquo實在&rdquo變成了我們希望存在變成的那個東西，這是在我們分析了它的缺陷并決定用什麼來消除這些缺陷之後的事情。
&ldquo實在&rdquo就是存在物将變成的樣子。
我們在理性上的愛好在自然中業已完備地建立了起來，它們包括和說明了它的全部存在，因而使探求和鬥争都成為不必要的了。
所剩下來的東西（既然煩惱、鬥争、沖突和錯誤在經驗中仍然存在，就确有東西被剩下來）通過定義，被排斥在全部實在之外，于是就被安排在一個從形而上學上講來是較為低下的存在的等級或秩序上。
這個秩序，跟真正的和實在的東西對比起來，有各式各樣的稱呼，被稱為現象、錯覺、人心或者單純的經驗。
于是，形而上學的問題改變了：它不再去觀察和描述存在的普遍特征，而是努力去調整或協調兩個分開的存在領域。
在經驗中，我們現有的正是我們所由出發的東西，即動蕩的和有問題的東西跟确定的和完善的東西兩相混雜的狀況。
但是，通過一個建立在欲望之上而為反思性的想象所闡發的分類辦法，把這兩個特征分裂開來，一個被稱為實在，另一個被稱為現象。
于是，怎樣通過積極地運用那種穩定的因素以求減少和節制麻煩的因素這個真正的道德課題，便被置于視野之外。
而如何把這兩個概念在邏輯上調和起來這樣一個思辨的問題，便取而代之了。
在這些分類的辦法中，流行最廣、最吸引人的一種辦法就是把存在分解成為超自然的和自然的東西。
人害怕神靈，但盡人皆知，沒有什麼東西讓神靈害怕。
他們過着一種無憂無慮的甯靜生活，這種生活使他們愉快。
在劃分經驗對象的原始形式和那種在思辨上把全知、全能、永恒性和無限性視為神靈之屬性，而相反地，把有限、缺陷、限制、鬥争和變易視為人類和被經驗到的自然所具有的屬性的辦法，這兩者之間有很長的一段曆史。
但是在人類的心理結構之中，後者的曆史乃是蘊藏在早期粗糙的劃分辦法之中的。
一個領域是安然享受和占有的地方；另一個領域則是艱苦奮鬥、瞬息即逝和挫折重重的地方。
在今天，有多少人能看到：他們隻是通過指明人的&ldquo有限性&rdquo（即産生愚昧、偶然生滅、失敗和奮鬥的自然特征性）來解決愚昧、鬥争和失望的&mdash&mdash好像有限性，它除了對自然本身所具有的若幹具體的、可區别的特征進行抽象的分類性的命名之外，還别有所指似的。
人類喜歡用思辨活動（即展示&ldquo有限&rdquo如
它們很少被坦誠對待，被看作是形成自然主義形而上學的基本要素。
亞裡士多德也許最接近于從這個方向開始的。
但是，他的思想在這條道路上走得并不遠，盡管它可以用來提示那條他本人并沒有走的路徑。
亞裡士多德承認有偶然性，但是他從不放棄他喜歡固定的、确切的和完成了的東西而産生的偏見。
他的關于形式和目的的學說全都是在主張：圓滿固定的存在是優于一切的。
他的物理學就是把必然性和偶然性排列起來分成貴賤的等級，即以必然性作為衡量高貴性和真實性程度的準繩，而同時以偶然性和變易性作為衡量&ldquo存在&rdquo之缺陷程度的标準。
關于在經驗上常碰到的那種普遍性、特殊性和機遇性混合的情況，他是這樣回避的，即把空間劃分為若幹區域，而使這些特性在自然界的各個不同部分中各有它們的寓所。
他的邏輯學就是一種關于定義和分類的邏輯，當變化着的和偶然性的事物被歸結到低級事物的類别之中去而與必然的、普遍的和固定的事物區别開來之後，邏輯的任務就算完成了。
出現在思想之中的機遇，沒有被用來計算可能性，從而預測可觀察的事件，它隻是被當作低級推理的标志。
變動的事物和具有永久規律性的事物之間有着内在的區别。
變易被坦率地認為是某些事物的真正特點，但他把變易作為&ldquo存在&rdquo的内在缺陷而與永不變易的&ldquo存在&rdquo相對立起來，這樣又把他所承認的這一點回避了。
變易的事物屬于滌罪所[3]内的東西，在這裡面，它們無目的地漂流着，直到後來由于它們熱愛永恒的形式而得到拯救，于是得以升入一個充實無缺的&ldquo存在&rdquo的天堂中去。
略為誇張一些，我們可以說：亞裡士多德對于靜止和運動、完成了的和沒有完成的東西、現實的和潛存的東西下定義、加以區别、進行分類的這個徹底的做法，較之那些走捷徑、肯定變易即是虛幻的人們的做法，更加有利于鞏固那個把固定的和有規律的東西與&ldquo存在&rdquo的真實性等同起來，把變動的和危險的東西與&ldquo存在&rdquo的缺陷等同起來的優雅的傳統。
他的哲學較之大多數的近代哲學更為接近經驗事實的地方，即在于它既不是一元論，也不是二元論，而是公開的多元論。
不過，他的多元僅限于一個語法體系之内，語法體系的每一部分都有相應的空間等級與之相對。
因此，他的多元論解決了如何使魚與熊掌二者得兼的問題，因為這種把多種多樣的東西分門别類、按照一定等級次序排列起來的辦法絲毫不會有我們這個現實世界中所有的那種雜亂無章和不相協調的氣味了。
就這個從分隔出發的分類計劃而言，各個不同的哲學家都追随着他所指出的道路，雖然也許是在無意之中這樣做的。
因此，康德（Kant）把一切雜亂無章的東西都歸結到一個領域&mdash&mdash感覺領域中去，而把一切整齊和有規則的東西歸結到理性的領域中去。
因而，那些在存在中由于變化的東西和恒常的東西、必然的東西和不安定的東西混亂多樣的結合而産生的具體問題就不見了，代之而起的乃是關于感覺與思維相結合這樣一個簡單的、包羅一切的辯證問題了。
前面曾闡述過，一個在行動中有益的道德灼見已被轉變成一個先在的關于存在的形而上學，或者被轉變成一個普遍的知識論。
努力地使意義的穩定性勝過事情的不穩定性，這是人類智慧活動的主要任務。
但是，當這種活動脫離技藝領域而被看作一定事物（不管宇宙論的還是邏輯的事物）的特性時，人的智慧活動反倒成為無用的；而某一類人偶然的幸運則被賦予很高的價值，但這種幸運來自另一類人的勞動成果，正是這些勞動成果賦予生活以尊嚴和穩定的閑暇。
這個論點并沒有忘了自赫拉克利特到柏格森（Bergson）以來，關于變易的各種哲學體系或形而上學體系。
人們很感謝他們，因為他們使被古典的、正統的哲學所丢掉的東西仍然活着。
但是，這些動的哲學也顯示出其對于确切和穩固的東西有着一種強烈的渴望。
他們把變易變成了普遍的、有規則的、确定的東西，因而使得變易神化了。
我這樣說，并不是文字上的遊戲。
請考慮一下黑格爾、柏格森和那些自稱主張變易的進化論哲學家們對待變易時那種全盤頌揚的姿态。
在黑格爾看來，變化是一個理性過程，它定義了邏輯，雖然這是一種新穎奇怪的邏輯，也界定了一個絕對的神，即使這是一個新穎奇怪的神。
在斯賓塞看來，進化隻是求得一個具有和諧适應性的、固定的和普遍的均衡的一個過渡過程而已。
在柏格森看來，變易是神的創造性的活動，或者就是神&mdash&mdash到底是哪一個，我們也弄不清楚。
變易之變易不僅是這個世界中轉瞬即逝的煙花表演，而且是一個神聖的、精神的能量的運行過程。
在這裡，我們提供的是藥方而不是描述。
浪漫主義乃是披着玄學外衣的福音。
它為了變易本身而歌頌變化，因而它回避了變易所要求的從事于了解和控制這種艱苦的勞動。
流動變成了一種被尊敬的東西，與我們所擁有的最好的東西（即意志和創造力）最為接近。
它不再像它在經驗中一樣，是一種努力奮鬥的号召、一種激起人們從事研究的挑戰、一種潛在的災難和死亡的厄運。
如果我們依照古典術語，哲學是對于智慧的愛，而形而上學是對于存在之普遍特性的認識。
按照形而上學的這個意義講來，不完全的狀況和動蕩的狀況乃是一種特性，它必須擁有與已經完成了的和固定的東西同等的地位。
愛智就意味着要發現這一點對求善的生活所具有的意義。
在認識方面，問題主要是，在生活的情境中，如何認識這兩方面之間的比例、程度。
而在實踐方面，它所關心的問題是如何利用每一方面，使其得到最好的安排。
人在從事觀察和描述時是天生具有哲學精神的，而不是傾向形而上學或是冰冷的科學理智的。
既然談到明智，就不得不談被尊稱為智慧的東西，人類之所以天然贊賞知識，隻是因為知識在我們趨善避惡時能影響到成功和失敗。
這是一個關于我們自身結構上的事實，而把它奉為一個理想的真理，什麼也得不到。
認為理智與純真理本身或純事實本身具有一種内在的關系，這同樣什麼也得不到。
第一個方法鼓勵武斷，而第二個方法表達的隻是一個神話。
為知識而愛知識，是道德上的一種理想，它是正确地理解善果和有效地追求善果的智慧的一個必要條件。
因為要實現目标，智慧就要依賴于對條件和手段的熟悉；如果這種熟悉不充分、不正确的話，智慧就會變成自欺&mdash&mdash經過了升華的愚昧。
一方面，除了洞察事實或真理在行為中對我們所要求的是什麼，以及在苦樂中所加給我們的是什麼以外，否認心靈對于事實或真理本身有什麼内在的關系；另一方面又肯定，忠實于事實、忠實于真理乃是一個必要的道德要求，這兩方面之間并沒有矛盾。
否認與獨立于人的選擇和企圖的自然條件有關；而肯定則與選擇和行動有關。
但選擇和選擇中所包括的反省活動本身也是偶然性的事情，而和其他事情的動蕩不定聯系如此密切，以至于哲學家們很容易就假定形而上學和關于事實與真理的科學本身就是智慧，并欲借此避免必然要從事的選擇或認可選擇的活動。
結果是把自己所未言明的道德觀念或智慧變成了宇宙論，變成了關于自然的形而上學，在上一章裡這曾被稱為&ldquo最基本的哲學錯誤&rdquo。
它提供了一個技術性的公式，思想家們就借助這個技巧把不安定和沒有完成的東西貶黜到惹人怨恨的不真實的境界中去，同時卻有系統地把已确定的和已完善的東西擡高為真正的&ldquo存在&rdquo。
就智慧而言，由于人類乃是從事物與人類行為的聯系中去注意好的事物和壞的事物的，因此，思想家們關心于如何減少生活中的不穩定狀況，提倡中庸、節制和經濟，而當遭遇到最壞的事情時就提出安慰和補償的方法。
他們考慮如何使好的事物更穩定一些，使壞的事物更不穩定一些；他們留意如何可以把變易所達到的後果變成有用的事情。
這個持續不斷的、不完善的和充滿了各種模糊的可能性的世界中的種種事實，對于追求絕對和終極的行動來說，是刺激和悲哀。
于是，當哲學家們在反思中偶然見到一個在性質上穩定良好，所以值得持續追求選擇的事物時，他們便裹足不前，并從選擇所要求的努力奮鬥中退出來；就是說，不去努力使這個被觀察的事物具有當它被思及時在性質上所具有的那種穩定性。
因此，它就變成了一個避難所，可以安然地從事玄想，或者變成了一個辯證推演的主題，而不是激勵和指導行為的一個理想。
既然思想家們宣布他們所關心的是存在的知識，而不是想象，他們就得證明這種對知識的要求是合适的。
所以，他們把對這個穩定良好的對象在想象中的知覺轉變成一個對真正實在的定義和描述，把它和低下的、似是而非的存在物進行對比；而且，既然後者是動蕩的和不完善的，因而隻有前者才使得我們有必要進行選擇和積極的鬥争。
因此，他們便把産生哲學思考和賦予那些結論以意義和影響的特點排斥于現實存在之外。
在最簡化的公式中，&ldquo實在&rdquo變成了我們希望存在變成的那個東西，這是在我們分析了它的缺陷并決定用什麼來消除這些缺陷之後的事情。
&ldquo實在&rdquo就是存在物将變成的樣子。
我們在理性上的愛好在自然中業已完備地建立了起來，它們包括和說明了它的全部存在，因而使探求和鬥争都成為不必要的了。
所剩下來的東西（既然煩惱、鬥争、沖突和錯誤在經驗中仍然存在，就确有東西被剩下來）通過定義，被排斥在全部實在之外，于是就被安排在一個從形而上學上講來是較為低下的存在的等級或秩序上。
這個秩序，跟真正的和實在的東西對比起來，有各式各樣的稱呼，被稱為現象、錯覺、人心或者單純的經驗。
于是，形而上學的問題改變了：它不再去觀察和描述存在的普遍特征，而是努力去調整或協調兩個分開的存在領域。
在經驗中，我們現有的正是我們所由出發的東西，即動蕩的和有問題的東西跟确定的和完善的東西兩相混雜的狀況。
但是，通過一個建立在欲望之上而為反思性的想象所闡發的分類辦法，把這兩個特征分裂開來，一個被稱為實在，另一個被稱為現象。
于是，怎樣通過積極地運用那種穩定的因素以求減少和節制麻煩的因素這個真正的道德課題，便被置于視野之外。
而如何把這兩個概念在邏輯上調和起來這樣一個思辨的問題，便取而代之了。
在這些分類的辦法中，流行最廣、最吸引人的一種辦法就是把存在分解成為超自然的和自然的東西。
人害怕神靈，但盡人皆知，沒有什麼東西讓神靈害怕。
他們過着一種無憂無慮的甯靜生活，這種生活使他們愉快。
在劃分經驗對象的原始形式和那種在思辨上把全知、全能、永恒性和無限性視為神靈之屬性，而相反地，把有限、缺陷、限制、鬥争和變易視為人類和被經驗到的自然所具有的屬性的辦法，這兩者之間有很長的一段曆史。
但是在人類的心理結構之中，後者的曆史乃是蘊藏在早期粗糙的劃分辦法之中的。
一個領域是安然享受和占有的地方；另一個領域則是艱苦奮鬥、瞬息即逝和挫折重重的地方。
在今天，有多少人能看到：他們隻是通過指明人的&ldquo有限性&rdquo（即産生愚昧、偶然生滅、失敗和奮鬥的自然特征性）來解決愚昧、鬥争和失望的&mdash&mdash好像有限性，它除了對自然本身所具有的若幹具體的、可區别的特征進行抽象的分類性的命名之外，還别有所指似的。
人類喜歡用思辨活動（即展示&ldquo有限&rdquo如