叔本華與尼采
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19世紀中，德意志之哲學界有二大偉人焉：曰叔本華（Schopenhauer），曰尼采（Nietzsche）。
二人者，以曠世之文才，鼓吹其學說也同；其說之風靡一世，而毀譽各半也同。
就其學說言之，則其以意志為人性之根本也同，然一則以意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是,一則由意志同一之假說。
而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義。
夫尼采之學說，本自叔本華出，曷為而其終乃反對若是？豈尼采之背師，固若是其甚欤，抑叔本華之學說中，自有以啟之者欤？自吾人觀之，尼采之學說全本于叔氏：其第一期之說，即美術時代之說，其全負于叔氏，固可勿論；第二期之說，亦不過發揮叔氏之直觀主義；其末期之說，雖若與叔氏相反對，然要之不外以叔氏之美學上之天才論，應用于倫理學而已。
茲比較二人之說，好學之君子以覽觀焉。
叔本華由銳利之直觀與深邃之研究，而證吾人之本質為意志，而其倫理學上之理想，則又在意志之寂滅。
然意志之寂滅之可能與否，一不可解之疑問也（其批評見《紅樓夢評論》第四章）。
尼采亦以意志為人之本質，而獨疑叔氏倫理學之寂滅說，謂欲寂滅此意志者亦一意志也，于是由叔氏之倫理學出！而趨于其反對之方向；又幸而于叔氏之倫理學上所不滿足者，于其美學中發見其可模仿之點，即其天才論與知力的貴族主義，實可為超人說之标本者也。
要之，尼采之說，乃徹頭徹尾發展其美學上之見解，而應用之于倫理學，猶赫爾德曼之無意識哲學發展其倫理學之見解者也。
叔氏謂吾人之知識，無不從充足理由之原則者，獨美術之知識不然，其言曰： 一切科學，無不從充足理由原則之某形式者。
科學之題目但現象耳，現象之變化及關系耳。
今有一物焉，超乎一切變化關系之外，而為現象之内容，無以名之，名之曰實念。
問此實念之知識為何？曰：美術是巳。
夫美術者，實以靜觀中所得之實念，寓諸一物焉而再現之。
由其所寓之物之區别，而或謂之雕刻，或謂之繪畫，或謂之詩歌、音樂。
然其惟一之淵源，則存于實念之知識，而又以傳播此知識為其惟一之目的也。
一切科學，皆從充足理由之形式。
當其得一結論之理由也，此理由又不可無他物以為之理由，他理由亦然。
譬諸混混長流，永無淬潴之日；譬諸旅行者，數周地球，而曾不得見天之有涯、地之有角。
美術則不然，固無往而不得其息肩之所也。
彼由理由結論之長流中，拾其靜觀之對象，而使之孤立于吾前。
而此特别之對象，其在科學中也，則藐然全體之一部分耳；而在美術中，則遽而代表其物之種族之全體，空間時間之形式對此而失其效，關系之法則至此而窮于用。
故此時之對象，非個物而但其實念也。
吾人于是得下美術之定義曰：美術者，離充足理由之原則而觀物之道也。
此正與由此原則觀物者相反對。
後者如地平線，前者如垂直線。
後者之延長雖無限，而前者得于某點割之。
後者合理之方法也，惟應用于生活及科學；前者天才之方法也，惟應用于美術。
後者雅裡大德勒之方法，前者柏拉圖之方法也。
後者如終風暴雨，震撼萬物，而無始終、無目的；前者如朝日漏于陰雲之罅，金光直射，而不為風雨所搖。
後者如瀑布之水，瞬息變易而不舍晝夜；前者如澗畔之虹，立于鞯鞺澎湃之中，而不改其色彩。
（英譯《意志及觀念之世界》第一百三十八頁至一百四十頁） 夫充足理由之原則，吾人知力最普遍之形式也。
而天才之觀美也，乃不沾沾于此。
此說雖本于希爾列爾（Schiller）之遊戲沖動說，然其為叔氏美學上重要之思想，無可疑也。
尼采乃推之于實踐上，而以道德律之于超人，與充足理由原則之于天才，一也。
由叔本華之說，則充足理由之原則非徒無益于天才，其所以為天才者，正在離之而觀物耳。
由尼采之說，則道德律非徒無益于超人，超道德而行動，超人之特質也。
由叔本華之說，最大之知識在超絕知識之法則。
由尼采之說，最大之道德，在超絕道德之法則。
天才存于知之無所限制，而超人存于意之無所限制。
而限制吾人之知力者，充足理由之原則；限制吾人之意志者，道德律也。
于是尼采由知之無限制說，轉而唱意之無限制說，其《察拉圖斯德拉》第一篇中之首章，述靈魂三變之說曰： 察拉圖斯德拉說法于五色牛之村曰：吾為汝等說靈魂之三變。
靈魂如何而變為駱駝，又由駱駝而變為獅，由獅而變為赤子乎？于
二人者，以曠世之文才，鼓吹其學說也同；其說之風靡一世，而毀譽各半也同。
就其學說言之，則其以意志為人性之根本也同，然一則以意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是,一則由意志同一之假說。
而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義。
夫尼采之學說，本自叔本華出，曷為而其終乃反對若是？豈尼采之背師，固若是其甚欤，抑叔本華之學說中，自有以啟之者欤？自吾人觀之，尼采之學說全本于叔氏：其第一期之說，即美術時代之說，其全負于叔氏，固可勿論；第二期之說，亦不過發揮叔氏之直觀主義；其末期之說，雖若與叔氏相反對，然要之不外以叔氏之美學上之天才論，應用于倫理學而已。
茲比較二人之說，好學之君子以覽觀焉。
叔本華由銳利之直觀與深邃之研究，而證吾人之本質為意志，而其倫理學上之理想，則又在意志之寂滅。
然意志之寂滅之可能與否，一不可解之疑問也（其批評見《紅樓夢評論》第四章）。
尼采亦以意志為人之本質，而獨疑叔氏倫理學之寂滅說，謂欲寂滅此意志者亦一意志也，于是由叔氏之倫理學出！而趨于其反對之方向；又幸而于叔氏之倫理學上所不滿足者，于其美學中發見其可模仿之點，即其天才論與知力的貴族主義，實可為超人說之标本者也。
要之，尼采之說，乃徹頭徹尾發展其美學上之見解，而應用之于倫理學，猶赫爾德曼之無意識哲學發展其倫理學之見解者也。
叔氏謂吾人之知識，無不從充足理由之原則者，獨美術之知識不然，其言曰： 一切科學，無不從充足理由原則之某形式者。
科學之題目但現象耳，現象之變化及關系耳。
今有一物焉，超乎一切變化關系之外，而為現象之内容，無以名之，名之曰實念。
問此實念之知識為何？曰：美術是巳。
夫美術者，實以靜觀中所得之實念，寓諸一物焉而再現之。
由其所寓之物之區别，而或謂之雕刻，或謂之繪畫，或謂之詩歌、音樂。
然其惟一之淵源，則存于實念之知識，而又以傳播此知識為其惟一之目的也。
一切科學，皆從充足理由之形式。
當其得一結論之理由也，此理由又不可無他物以為之理由，他理由亦然。
譬諸混混長流，永無淬潴之日；譬諸旅行者，數周地球，而曾不得見天之有涯、地之有角。
美術則不然，固無往而不得其息肩之所也。
彼由理由結論之長流中，拾其靜觀之對象，而使之孤立于吾前。
而此特别之對象，其在科學中也，則藐然全體之一部分耳；而在美術中，則遽而代表其物之種族之全體，空間時間之形式對此而失其效，關系之法則至此而窮于用。
故此時之對象，非個物而但其實念也。
吾人于是得下美術之定義曰：美術者，離充足理由之原則而觀物之道也。
此正與由此原則觀物者相反對。
後者如地平線，前者如垂直線。
後者之延長雖無限，而前者得于某點割之。
後者合理之方法也，惟應用于生活及科學；前者天才之方法也，惟應用于美術。
後者雅裡大德勒之方法，前者柏拉圖之方法也。
後者如終風暴雨，震撼萬物，而無始終、無目的；前者如朝日漏于陰雲之罅，金光直射，而不為風雨所搖。
後者如瀑布之水，瞬息變易而不舍晝夜；前者如澗畔之虹，立于鞯鞺澎湃之中，而不改其色彩。
（英譯《意志及觀念之世界》第一百三十八頁至一百四十頁） 夫充足理由之原則，吾人知力最普遍之形式也。
而天才之觀美也，乃不沾沾于此。
此說雖本于希爾列爾（Schiller）之遊戲沖動說，然其為叔氏美學上重要之思想，無可疑也。
尼采乃推之于實踐上，而以道德律之于超人，與充足理由原則之于天才，一也。
由叔本華之說，則充足理由之原則非徒無益于天才，其所以為天才者，正在離之而觀物耳。
由尼采之說，則道德律非徒無益于超人，超道德而行動，超人之特質也。
由叔本華之說，最大之知識在超絕知識之法則。
由尼采之說，最大之道德，在超絕道德之法則。
天才存于知之無所限制，而超人存于意之無所限制。
而限制吾人之知力者，充足理由之原則；限制吾人之意志者，道德律也。
于是尼采由知之無限制說，轉而唱意之無限制說，其《察拉圖斯德拉》第一篇中之首章，述靈魂三變之說曰： 察拉圖斯德拉說法于五色牛之村曰：吾為汝等說靈魂之三變。
靈魂如何而變為駱駝，又由駱駝而變為獅，由獅而變為赤子乎？于