第六章 太平軍叛亂
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起因和發展
太平軍叛亂（1851&mdash1864年）在許多方面是中國前近代史與近代史之間的轉折期。
它在國内引起的人類巨大災難成了早期的中西沿海條約關系形成的背景，并且和條約制度本身一起宣告着中國的傳統制度崩潰在即。
叛亂的某些原因是有深刻的曆史根源的，另一些原因則出自清代特有的一些問題。
社會嚴重的不公正，帝國和地方行政當局的衰敗以及官僚政治道德的淪喪，所有這些都是曆次王朝危機共有的問題。
而人口劇增和人口大量内部遷移，則是清代特有的問題。
從18世紀以後出現的社會混亂和國内民族間的相互沖突中已可見到這些問題的後果。
此外，與外國接觸本身還提供了一種新的曆史催化劑，那就是強烈地沖擊着中國現存的社會結構和價值觀念的外來宗教。
統治階層應付這種沖擊的方式決定了中國近代史上的政治社會環境。
社會背景 19世紀40年代充斥于廣西省的社會混亂，部分地肇端于與外國接觸所産生的破壞性後果，部分地為該地區獨有的社會複雜性所使然。
從1795&mdash1809年，南方和東南沿海一直飽受海盜之患，有些海盜是安南（越南）的沒落君主們糾集的。
在廣西，那些海盜與三合會建立了陸上聯系（見第三章），這樣便形成了一種無法無天的複雜形勢。
此後不久，當毒品買賣在19世紀20年代和30年代開始興盛時，中國南方的社會下層又競相從事更有利可圖的鴉片銷售業。
鴉片戰争後的十年間，鄰省廣東出現了新的社會失調。
由于上海的開放使廣州北上的傳統貿易路線改了道，因此數以千計的人喪失了生計。
被雇來跟英國作戰的鄉勇突然被遣散，許多人隻得落草為寇。
最後，一幫幫冥頑不馴的海盜迫于英國海軍勢力而由沿海地區流竄到内地。
到了40年代中期，這幾種來源的非法之徒中的許多人，在三合會領導下設法西進至廣西。
他們在廣西的河網上建立了新住所，并作為&ldquo艇匪&rdquo将一種新的暴力成分帶到了早已動蕩不甯的社會環境中來。
第三章已經論述，由于秘密結社和教派的活動與國内民族間的不和牽扯在一起，故那個環境正變得愈來愈有爆炸性。
這是一個不祥之兆，因為它意味着那些被遺棄的社會集團現在接觸到了許多複雜的新思想，使他們的生存鬥争獲得了政治的内容。
這種新形勢首先在少數民族雜居的湘桂交界地區初現端倪。
1836年湖南南部的新甯、武崗地區由于爆發了藍正樽（瑤族的部落民，也是新近由四川遷來的白蓮教信徒的首領）領導的叛亂而陷于騷亂。
藍正樽的起事遭到了鎮壓，但他這教派幸存了下來，後來在另一位瑤族領袖雷再浩領導下又東山再起。
雷再浩的集團更龐雜，除藍的老幫夥外，還包括三合會的骨幹（鐵闆），此外又越過廣西邊界與漢人三合會建立了聯系。
雷再浩的反叛發生在1847年，從而表明三合會對少數民族的滲透是相當成功的。
[1] 雷再浩的起事這一次是遭到了地方紳耆領導的民團的殘酷鎮壓。
然而邊界地區的叛亂之火還在燃燒。
1849年發生的饑荒使暴力行為再度爆發，而這次是由雷再浩的老三合會信徒、一個名叫李源發的人領導的。
李源發本人似乎是漢人，但他沒有忘記運動最初是在窮苦無告的少數民族地區起事的。
在對新甯進行了徒勞無功的圍攻後，他和同夥開始了一場穿過湘、黔、桂所轄13個縣的遠征，試圖發動窮苦的漢人和土著居民。
新甯叛亂這出悲劇以李源發的最後受挫告終。
但少數民族集團中教派活動的形式不久重又出現，這次采取的形式在曆史上留下了深刻的烙印：一種中西合璧的新的教派傳統被傳到了外來的客家人之中，客家人語言獨特，是一個少數民族的支派。
長年不斷的盜匪活動以及客家人和本地人的村社之間愈演愈烈的仇殺，結果使廣西社會在40年代後期很快趨向軍事化。
形形色色的武裝集團在農村到處出現。
除流動性匪股以外，地方三合會分會（堂）也自行武裝起來搞小搶小掠和進行自衛。
鄉紳們确信他們不能指望從貪污無能的官方得到援助，于是便建立了地方防禦聯合組織（團），由它們來領導村社事務和動員民團。
某些被稱為團的民團本身與非法之徒毫無區别，一樣趁機走私和攔路行劫。
因此在地方上，堂和團是難兄難弟的組織形式，并不總是泾渭分明的。
對客家人來說，所有這些對手都是敵對分子。
由于植根于客家人中的一個新的教派&mdash&mdash拜上帝會&mdash&mdash的活動，這種緊張局勢日益加劇，因為這個教派激烈反對偶像，這在某些嗅覺敏銳的鄉紳看來，它顯然離經叛道，很危險。
廣西農村的分裂就發生在那些越來越束手無策的官僚的眼皮底下，他們竟力圖采取不介入态度，規避風險。
由于深信紳團與拜上帝會之間的敵對隻是另一種形式的南方省份的種族仇殺，所以他們下達了一道命令，一律禁止械鬥。
有關盜匪的活動被報了案，但不是充耳不聞，就是在盜匪遠走高飛以後很安全的時候才去進行調查。
1850年，被激怒的廣西鄉紳派出一個代表團前往北京，争取到了官方對他們自己的地方防衛努力的有限支持。
這樣一來，廣西的廣大農村地區便聽任自流，完全不受官方的控制了。
無論是征集賦稅還是維持秩序，地方衙門對這兩項主要任務都無法有效地執行。
以強淩弱，肆無忌憚，太平天國叛亂就是從這個亂世中出現的。
洪秀全的夢幻和金田起義 有清一代這一最大的叛亂，雖然久已孕育于時代的社會危機之中，卻是由它的創始人早期經曆中的一些離奇而偶然的事件發動起來的。
洪秀全（1814&mdash1864年）出生于廣州北面約30公裡的花縣，是一個小自耕農的兒子，他的客家人祖輩是18世紀從廣東東部移居這裡的。
洪秀全勤奮好學，胸有大志，1827年第一次參加在廣州舉行的科舉考試，時年14歲。
但像大多數同考的士子一樣，他也沒有取得生員身份。
1836年，再次應試時又名落孫山。
就在第二次在廣州應試時，他邂逅遇到了一位外國傳教士（可能是美國人史第芬）在傳布福音，還得到了共有九本的一套小書，題名為《勸世良言》。
這部著作不僅對他的未來，而且對他的國家的未來，也起了決定性作用。
這小冊子的作者梁阿發（1789&mdash1855年）是廣州人，受教育不多但生性熱情，他在當印刷所的雕刻工時結識過廣州英國長老會傳教士馬禮遜。
1815年梁阿發随馬禮遜的同事米憐赴馬六甲，米憐後來就在那裡創辦了英華書院。
在馬六甲期間，梁阿發在宗教上的那種永不甯靜的沖動一度使他轉信佛教，在一位雲南和尚的指點下研究佛理。
但由于米憐的再三勸誘，他逐漸改信了原教旨主義福音派的新教，受洗後當上了傳教士和布道師。
他的《勸世良言》發表于1832年，同時在廣州和馬六甲印行。
[2] 就我們所知，梁阿發的這本小冊子是洪秀全宗教夢幻的唯一文字根源，而且很可能是他在1847年得到聖經譯本以前的唯一來源。
因而它的内容對太平天國叛亂的曆史特别重要。
這部著作在撰述上很沒有條理，大段大段引文取自馬禮遜和米憐的聖經譯本（用的是晦澀費解的古文），中間又插入梁阿發用白話文寫的許多注釋性說教。
由于不怎麼注意先知傳說和福音故事按年代順序排列的結構，因此這本聖經題材的介紹雜亂無章。
材料主要取自使徒書，其次有舊約的先知書、《創世記》和四福音書。
把天父耶和華的性格描寫得很突出，但耶稣的性格卻大大地被輕視了。
這部著作用刻闆的原教旨主義詞句精心地勾畫了諸如上帝的全能、罪惡和偶像崇拜的堕落，以及在靈魂得救或罰入地獄之間進行可怖的選擇等等教義。
在福音的外觀下，梁阿發的《勸世良言》含有許多嚴肅的政治寓意。
首先它一再暗示，由于長期的道德衰退過程，整個中國社會正瀕臨災難的邊緣，對一個19世紀30年代的中國讀者來說，它明确無誤地示意，王朝的興衰周期正處于最低點。
其次更令人感興趣的是，這部著作多次把天國和塵世王國加以混淆。
例如《聖經》上的&ldquo天國&rdquo一詞被說成既是有福者的死後歸宿，又是信徒在世上的聚會處。
在這整部書中，《聖經》題材前後錯亂，使人感到救世主的降臨與其說僅僅是過去某個時刻發生過的一次曆史事件，倒不如說是一種可能多次出現的、上天啟示的人間危機。
這本書對洪秀全的影響雖然是突然的震動，但直到很久以後才發生作用。
他在得到這本書以後顯然隻匆匆一瞥就放到了一邊。
一年後（1837年）他在廣州第三次考試時所遭到的失敗使他精疲力竭，頹喪至極。
當轎子把他從廣州擡到家裡後，他向雙親傾訴了負疚之感和自愧無用的心情。
而後就一連多日神志昏迷，卧床不起：他夢見自己升入天國，在那裡脫胎換骨，得到了淨化和再生。
一位年高德劭、蓄着金色胡須的人交給他幾面王旗和一柄劍，要他起誓鏟除一切惡魔，以便使世界重新回到純粹的教義上來。
洪秀全陶醉在至高無上的正義和所向無敵的力量的幻想之中，怒不可遏地冥遊了宇宙，按照指示降妖斬魔。
陪他在夢中搜索的有時是一位中年人，他認為那是他的兄長。
當幻覺最後消失後，他似乎又恢複了與外面世界的聯系，但在性格上卻發生了明顯的變化，而且能完完全全記得自己的夢境。
軟弱無能和自愧無用之感經過他的幻覺明顯地變成了相反的方面：相信自己無所不能和聖潔無瑕。
因而人們普遍擔心他還沒有從迷惘中完全清醒過來。
這一強烈的内心感受演化成對外界首尾連貫的見解，其過程是很緩慢的。
洪秀全在他發病以後的六年裡繼續在他習慣了的幻境中活動，雖然已經明顯地擺脫了早先折磨過他、使他癱瘓的内在緊張感。
誠然，我們發現他在1843年又參加了廣州考試。
可是這一次科場失敗，隻使他痛恨那個欺騙了他的制度而未使他自怨自艾。
當時他懷着憤懑的心情返回鄉裡，很顯然他已下定決心不再去應試了。
[3] 新近發生的鴉片戰争究竟在多大程度上影響了洪秀全的政治傾向，這尚不能确切言之。
如果說中英沖突對他沒有影響，那才是不尋常的，因為當時的廣東民怨沸騰，對清廷的輕蔑之情随處可見。
隻在洪秀全故鄉的縣境之外，就蓬勃興起過抗英的民兵運動（見第四章），它的領袖們蔑視滿人在外夷面前的軟弱無力。
不過對洪秀全的看法更有決定性影響的還是他本人想參加第四次應試之後不久重新發現了他發病前一直束之高閣的梁阿發的那本小冊子。
代替那些象征性幻覺的是梁阿發書中所提供的一整套世界觀和救世的使命。
洪秀全現在皈依了基督教，其方式不同尋常：他把這本書看作是上帝對他本人的直接召喚。
他現在按照基督教的教義來領悟自己的夢幻：年高德劭、蓄着金黃色胡須的人是天父耶和華；中年人是耶稣；他本人是上帝的次子而被授予神聖的使命，務使世界重新尊崇上帝。
可是沒有充足的理由可以假定，《勸世良言》的政治寓意對洪秀全沒有任何直接的影響。
其實洪秀全在40年代的著作便清楚表明，他已經認定自己的任務就是要使中國人民皈依基督教，這是隻有通過靈魂的革命而非任何世俗制度的力量才會發生的事件。
此外，洪秀全顯然還認為，調和基督教與儒家傳統是完成改宗基督教的最好的辦法。
他在40年代中期撰述的一些小冊子裡闡發的基督徒品性，差不多全是崇拜上帝，不事偶像崇拜，生活嚴謹等内容。
他譴責淫逸放蕩、忤逆不孝、殺人賭博等惡行，所有這些都是盡人皆知的儒家倫理主義所攻擊的目标。
他在一篇長詩裡用&ldquo誠&rdquo來稱頌品行&ldquo端正&rdquo；&ldquo誠&rdquo是一個儒家詞語，有正統、正直等含義。
雖然上述作品都帶有某種基督教啟示錄的色調，但與儒家傳統的空想主義還是相當契合的。
和梁阿發不一樣，洪秀全在求取功名時受過标準的文字訓練；同時他還沒有從把自己看成是高度正統文明的承受者這一根深蒂固的自我意識框框中完全超脫出來。
一直到洪秀全的啟示在遭到敵視的廣西客家村社中确實地被實踐之後，他才給他的幻想賦予政治意義，并且增添了《勸世良言》中的反叛色彩。
[4] 洪秀全現在已成了一名狂熱的信徒，他的異端言行不久使他丢掉了塾師飯碗。
他這時西行前往廣西山村作布道旅行，有已改宗基督教的同窗學友和遠親馮雲山結伴而行。
1844年年中，洪秀全和馮雲山到達廣西南部的貴縣地區，蔔居在客家的親戚家中；他們在這裡想方設法傳播新信仰。
那年九月，洪秀全決定回故鄉去，以便不再給他的主人們添麻煩。
馮雲山陪他一起走，但命運卻把他引到了相鄰的桂平縣，在紫荊山附近的客家人中間定居下來。
他在那裡一住幾年，到1850年時，山區的許多客家村社都皈依了基督教。
馮雲山的非凡組織才幹在村社嚴重不和的廣西那些山區地方，找到了用武之地。
那裡的社會是高度軍事化的：部分原因是那個地區民族複雜（那裡有許多地道的土著集團）；部分原因是地方政府的腐敗；部分原因也是客家人從廣東東部遷來時就帶來的村社之間械鬥的傳統。
民團成為村寨生活的必要部分和正常現象。
在本地人和客家人的争鬥中，客家人有幾種不利的情況。
他們缺少本地财主們擁有的共同的家族結構，因為武裝力量要靠它才能穩定地維持下去。
另外，他們還可能因分散居住（無核心可集結）而遭殃，這決定于他們的經濟地位，因他們都定居在邊沿地帶的分散的小塊土地上。
在19世紀40年代的世代械鬥期間，那些貧窮而無力防禦的客家村社往往被迫離鄉背井。
雖然居住方式和财産都對他們的敵人有利，但共同的語言使各階級的客家人在面臨危機時得以團結起來組成一支可觀的武裝力量。
在這種情況下，意識形态和方言使散居和無防禦的客家人能夠應付40年代後期的挑戰，這時村社間的緊張關系已到一觸即發的地步。
[5] 馮雲山将他的信徒編入一個由各地方集會會堂組成的多村聯結體系中，這些會堂一起構成了總部設在紫荊山、分會遍布許多縣的拜上帝會。
拜上帝會是針對擁有共同家族和設防村落的本地人的嚴密編制而創建的。
它在某些方面與具有地方分會網的傳統秘密會社頗為相似。
拜上帝會的某些組織方式确實很像三合會的組織方式。
但它的成員卻幾乎不可能像三合會那樣适應當地的社會。
拜上帝會成員信奉的外來教義和它的刻闆的二元論（在靈魂得救和罰入地獄之間作出抉擇），都反映了他們自己在兩極分化的社會環境裡所處的不見容的地位。
洪秀全原來并不準備接受的梁阿發小冊子中所闡發的那些富有啟示性的政治含義，此時因信念有機地與社會現實聯系在一起，便被提到了首位。
洪秀全自己這時回到了廣東，正潛心于研究和寫作。
1847年他到廣州去求教于美國浸禮會傳教士羅孝全，在後者的幫助下他對聖經作了幾個月的研究，可能用的是麥都思和郭施拉譯述的新版本（比梁阿發用過的那個馬禮遜和米憐的老譯本要清楚一些）。
洪秀全由于生計依然無着，不久便離開廣州又回到了廣西。
雖然他可能帶回了聖經，但我們懷疑他對自己不久要領導的革命已經有了明确的認識。
然而他于1847年秋到達廣西時，卻發現那裡的形勢與三年前已大不相同。
馮雲山憑着他的組織才能，已經在幾十個縣創建了拜上帝會的&ldquo分會&rdquo。
這個日益壯大的組織的總部就設在紫荊山下的金田村。
這個組織迫于形勢而暫時失去了它的創立者。
馮雲山被當地的一個民兵頭目捉去，被加上了煽動叛亂的罪名，結果被逐往廣東。
洪秀全前往廣東上訪，親自在總督面前為馮雲山翻案。
兩人終于在故鄉花縣相會，盤桓了數月，一直到1849年夏天才返回廣西。
這是太平軍發展中一個有重要影響的插曲。
拜上帝會在它的宗教領袖和世俗領袖暫付阙如的情況下産生了一些新首領。
其中權力最大的是燒炭工楊秀清，他沒有受過教育，秉性複雜，野心勃勃，早就在紫荊山地區稱霸一方。
此外還有窮苦農民肖朝貴，楊秀清的主要副手；韋昌輝，一個與法律發生沖突的富家子弟；以及石達開，出身于殷實的農戶，本人受過教育。
楊秀清和肖朝貴特别将洪秀全幻覺中的含義加以發展，确立了他們自己作為耶和華和耶稣的代言人的地位。
此時客家人村社已經形成了極度的宗教狂熱，這種狂熱很容易被他們的首領們利用來為政治權力服務。
運動現在有了一幫首領，這些人雖則仍然憑借洪秀全首倡的靈感，但也培植了他們各自的獨立權勢。
由此看來，太平天國領導集團中這種緻命的分裂的特點，是一直可以追溯到它的兩個創始人在發展的關鍵時刻不在現場這一事實上來的。
接着是拜上帝會的信徒愈益好戰的時期。
打砸偶像和勸誘改宗的行動，使客家的村社與其鄰村之間的緊張關系更形加劇。
在國内混亂和經濟災難中，拜上帝會信徒着手組織了許多軍事分隊實行戒備，因而它們同廣西農村的其他武裝集團的沖突愈演愈烈。
在1849年至1850年饑馑的形勢下，由緊張狀态經常演成公開戰争。
拜上帝會的領袖越來越清楚，在廣西環境下已不可能僥幸求存，也許就在這樣的關鍵時刻他們下定決心造反。
當軍事組織在1850年向前發展的時候，處于主要軍政長官地位的馮雲山已開始退居楊秀清之後，後者這時無論在宗教權力還是世俗權力方面都是炙手可熱的大人物。
楊秀清具有傑出的軍事才能，這對于運動是極為有用的。
但他殘忍無情，野心勃勃，果然不出數年就使運動瀕于毀滅。
1850年7月，金田的領袖們召集全廣西南部的拜上帝會的會衆，于是客家人村社從許多地區開始集中。
他們賣光了财産，抛棄了家園，把身家性命和一切财物統統都交給了&ldquo團營&rdquo。
許多人早就被編入已在指揮系統中各就各位的那些地方領袖控制的軍事組織裡。
金田大會參加者的成分除農民而外還包括農村工人的隊伍，如燒炭工和失業礦工，這些人早已建立了自己的拜上帝會。
一些著名的三合會首領試圖加入，但隻有海盜羅大綱甘心順從拜上帝會制定的嚴明紀律和清教徒式的法規。
其他人很快都退出了；這是太平軍在與傳統的異教團體合作過程中所經曆的一系列困難中的一個很說明問題的插曲。
雖然太平軍能夠不時在共同仇滿的基礎上把三合會團體吸收進來，然而這兩個運動卻從未合并成為一支聯合的革命力量。
地圖10 太平天國和撚軍的叛亂 強大的金田團營（約有2萬餘人）與政府發生直接沖突是勢所難免的。
在打了幾次勝仗後，1851年11月11日洪秀全38歲生日這一天，拜上帝會的領袖們宣布成立太平天國。
雖然它隻是粗具輪廓，但政權終于從洪秀全的救世主幻覺中脫胎而出，并且它聲稱要君臨整個中華帝國。
進軍南京 太平軍随即向中國的經濟中心地帶&mdash&mdash長江下遊的富庶省份&mdash&mdash發動了北伐。
與清軍發生的多次沖突并非每戰必勝。
叛軍遭到了嚴重損失，有時無法攻克那些用城牆固守的戰略城市。
但是清軍七零八落，組織松散，已不能改變反叛者的戰略宏圖了。
清軍的最初反應是又晚又不夠的。
雖然廣西的混亂至少在一年前就已卓然可見，但朝廷直到1850年10月才任命一名欽差大員去統轄平叛活動。
此人就是林則徐，他作為一位最可能力挽狂瀾的官員，終于從鴉片戰争後遭到的貶黜中東山再起。
由于年邁染病，林則徐在赴任途中死去。
這一任務後來由精力和才幹都遠遜于他的另外幾任欽差大員接手，但他們沒有一個人能夠與麇集在廣西的那幫烏合之衆的地方軍隊和雇傭軍協調一緻。
當叛軍從1851年9月至1852年4月被圍困在永安這座廣西小城時，如果有傑出的将領，是本來可以在那裡給太平軍以緻命一擊的。
但是清軍方面意見分歧而優柔寡斷，使他們得以突破包圍，繼而揮戈北上直趨廣西省會桂林（對桂林的圍攻沒有成功）。
他們在向東北方面奔赴湖南邊界時，遭到了紳士軍事家江忠源指揮的雇傭兵的伏擊（1852年6月10日），幾乎全軍覆沒，太平軍運動的傑出政治組織家馮雲山就是在這次遭遇戰中戰死的。
然而他們的敵手缺乏協調，再次使叛軍赢得了喘息機會，東逃入湘。
1852年夏，叛軍在湖南民衆中大肆招兵買馬，吸收了許多三合會成員入伍。
進入湖南使他們一步登天，離開了廣西的水系，進入了長江的河網。
在向南京進軍期間，太平軍從一個相對狹小的省區叛亂轉變成了席卷廣大華中地區财富和兵源的聲勢浩大的運動。
1852年9月當太平軍圍攻湖南省會長沙時，它的隊伍已壯大到12萬人左右。
對長沙的圍攻突然停了下來，太平軍又湧向湖北省會武昌，把它洗劫一空又棄城而去；在這個過程中叛軍人數已增至50萬。
太平軍分水陸兩路順流而下，沿江的許多城鎮随占随棄。
1853年3月19日，他們破城而入占領了南京，把它改名為&ldquo天京&rdquo。
稍後不久鎮江這個重鎮（英國占據該城是1842年它取得勝利的一個關鍵因素）也告陷落。
據當時一份情報估計，南京和鎮江的失陷使200萬以上人口落入太平軍組織之手。
[6]凡此種種都是19世紀40年代抗稅運動的騷亂中即已初現端倪的華中貧困和社會分化造成的必然結果。
太平軍從金田發難到定都天京所經曆的兩年半時間，可以同以色列人出埃及或中國共産黨人的&ldquo延安時期&rdquo相比：因為在這期間太平軍的主要品質及其許多獨特制度都已出現。
早在金田時期就産生了一種幾乎完全是軍事性質的官制。
等級和職能部分取法于《周禮》：此書内容是周初之後的古人聲稱對周初政治組織的描述，它在許多不同曆史時期還有不同的名稱，以及某些見解新穎的發揮。
永安被圍時，在這種早期的軍事組織中又增添了一種比較合理的政治組織形式。
主要首領（以前叫&ldquo帥&rdquo）現時稱&ldquo王&rdq
它在國内引起的人類巨大災難成了早期的中西沿海條約關系形成的背景，并且和條約制度本身一起宣告着中國的傳統制度崩潰在即。
叛亂的某些原因是有深刻的曆史根源的，另一些原因則出自清代特有的一些問題。
社會嚴重的不公正，帝國和地方行政當局的衰敗以及官僚政治道德的淪喪，所有這些都是曆次王朝危機共有的問題。
而人口劇增和人口大量内部遷移，則是清代特有的問題。
從18世紀以後出現的社會混亂和國内民族間的相互沖突中已可見到這些問題的後果。
此外，與外國接觸本身還提供了一種新的曆史催化劑，那就是強烈地沖擊着中國現存的社會結構和價值觀念的外來宗教。
統治階層應付這種沖擊的方式決定了中國近代史上的政治社會環境。
社會背景 19世紀40年代充斥于廣西省的社會混亂，部分地肇端于與外國接觸所産生的破壞性後果，部分地為該地區獨有的社會複雜性所使然。
從1795&mdash1809年，南方和東南沿海一直飽受海盜之患，有些海盜是安南（越南）的沒落君主們糾集的。
在廣西，那些海盜與三合會建立了陸上聯系（見第三章），這樣便形成了一種無法無天的複雜形勢。
此後不久，當毒品買賣在19世紀20年代和30年代開始興盛時，中國南方的社會下層又競相從事更有利可圖的鴉片銷售業。
鴉片戰争後的十年間，鄰省廣東出現了新的社會失調。
由于上海的開放使廣州北上的傳統貿易路線改了道，因此數以千計的人喪失了生計。
被雇來跟英國作戰的鄉勇突然被遣散，許多人隻得落草為寇。
最後，一幫幫冥頑不馴的海盜迫于英國海軍勢力而由沿海地區流竄到内地。
到了40年代中期，這幾種來源的非法之徒中的許多人，在三合會領導下設法西進至廣西。
他們在廣西的河網上建立了新住所，并作為&ldquo艇匪&rdquo将一種新的暴力成分帶到了早已動蕩不甯的社會環境中來。
第三章已經論述，由于秘密結社和教派的活動與國内民族間的不和牽扯在一起，故那個環境正變得愈來愈有爆炸性。
這是一個不祥之兆，因為它意味着那些被遺棄的社會集團現在接觸到了許多複雜的新思想，使他們的生存鬥争獲得了政治的内容。
這種新形勢首先在少數民族雜居的湘桂交界地區初現端倪。
1836年湖南南部的新甯、武崗地區由于爆發了藍正樽（瑤族的部落民，也是新近由四川遷來的白蓮教信徒的首領）領導的叛亂而陷于騷亂。
藍正樽的起事遭到了鎮壓，但他這教派幸存了下來，後來在另一位瑤族領袖雷再浩領導下又東山再起。
雷再浩的集團更龐雜，除藍的老幫夥外，還包括三合會的骨幹（鐵闆），此外又越過廣西邊界與漢人三合會建立了聯系。
雷再浩的反叛發生在1847年，從而表明三合會對少數民族的滲透是相當成功的。
[1] 雷再浩的起事這一次是遭到了地方紳耆領導的民團的殘酷鎮壓。
然而邊界地區的叛亂之火還在燃燒。
1849年發生的饑荒使暴力行為再度爆發，而這次是由雷再浩的老三合會信徒、一個名叫李源發的人領導的。
李源發本人似乎是漢人，但他沒有忘記運動最初是在窮苦無告的少數民族地區起事的。
在對新甯進行了徒勞無功的圍攻後，他和同夥開始了一場穿過湘、黔、桂所轄13個縣的遠征，試圖發動窮苦的漢人和土著居民。
新甯叛亂這出悲劇以李源發的最後受挫告終。
但少數民族集團中教派活動的形式不久重又出現，這次采取的形式在曆史上留下了深刻的烙印：一種中西合璧的新的教派傳統被傳到了外來的客家人之中，客家人語言獨特，是一個少數民族的支派。
長年不斷的盜匪活動以及客家人和本地人的村社之間愈演愈烈的仇殺，結果使廣西社會在40年代後期很快趨向軍事化。
形形色色的武裝集團在農村到處出現。
除流動性匪股以外，地方三合會分會（堂）也自行武裝起來搞小搶小掠和進行自衛。
鄉紳們确信他們不能指望從貪污無能的官方得到援助，于是便建立了地方防禦聯合組織（團），由它們來領導村社事務和動員民團。
某些被稱為團的民團本身與非法之徒毫無區别，一樣趁機走私和攔路行劫。
因此在地方上，堂和團是難兄難弟的組織形式，并不總是泾渭分明的。
對客家人來說，所有這些對手都是敵對分子。
由于植根于客家人中的一個新的教派&mdash&mdash拜上帝會&mdash&mdash的活動，這種緊張局勢日益加劇，因為這個教派激烈反對偶像，這在某些嗅覺敏銳的鄉紳看來，它顯然離經叛道，很危險。
廣西農村的分裂就發生在那些越來越束手無策的官僚的眼皮底下，他們竟力圖采取不介入态度，規避風險。
由于深信紳團與拜上帝會之間的敵對隻是另一種形式的南方省份的種族仇殺，所以他們下達了一道命令，一律禁止械鬥。
有關盜匪的活動被報了案，但不是充耳不聞，就是在盜匪遠走高飛以後很安全的時候才去進行調查。
1850年，被激怒的廣西鄉紳派出一個代表團前往北京，争取到了官方對他們自己的地方防衛努力的有限支持。
這樣一來，廣西的廣大農村地區便聽任自流，完全不受官方的控制了。
無論是征集賦稅還是維持秩序，地方衙門對這兩項主要任務都無法有效地執行。
以強淩弱，肆無忌憚，太平天國叛亂就是從這個亂世中出現的。
洪秀全的夢幻和金田起義 有清一代這一最大的叛亂，雖然久已孕育于時代的社會危機之中，卻是由它的創始人早期經曆中的一些離奇而偶然的事件發動起來的。
洪秀全（1814&mdash1864年）出生于廣州北面約30公裡的花縣，是一個小自耕農的兒子，他的客家人祖輩是18世紀從廣東東部移居這裡的。
洪秀全勤奮好學，胸有大志，1827年第一次參加在廣州舉行的科舉考試，時年14歲。
但像大多數同考的士子一樣，他也沒有取得生員身份。
1836年，再次應試時又名落孫山。
就在第二次在廣州應試時，他邂逅遇到了一位外國傳教士（可能是美國人史第芬）在傳布福音，還得到了共有九本的一套小書，題名為《勸世良言》。
這部著作不僅對他的未來，而且對他的國家的未來，也起了決定性作用。
這小冊子的作者梁阿發（1789&mdash1855年）是廣州人，受教育不多但生性熱情，他在當印刷所的雕刻工時結識過廣州英國長老會傳教士馬禮遜。
1815年梁阿發随馬禮遜的同事米憐赴馬六甲，米憐後來就在那裡創辦了英華書院。
在馬六甲期間，梁阿發在宗教上的那種永不甯靜的沖動一度使他轉信佛教，在一位雲南和尚的指點下研究佛理。
但由于米憐的再三勸誘，他逐漸改信了原教旨主義福音派的新教，受洗後當上了傳教士和布道師。
他的《勸世良言》發表于1832年，同時在廣州和馬六甲印行。
[2] 就我們所知，梁阿發的這本小冊子是洪秀全宗教夢幻的唯一文字根源，而且很可能是他在1847年得到聖經譯本以前的唯一來源。
因而它的内容對太平天國叛亂的曆史特别重要。
這部著作在撰述上很沒有條理，大段大段引文取自馬禮遜和米憐的聖經譯本（用的是晦澀費解的古文），中間又插入梁阿發用白話文寫的許多注釋性說教。
由于不怎麼注意先知傳說和福音故事按年代順序排列的結構，因此這本聖經題材的介紹雜亂無章。
材料主要取自使徒書，其次有舊約的先知書、《創世記》和四福音書。
把天父耶和華的性格描寫得很突出，但耶稣的性格卻大大地被輕視了。
這部著作用刻闆的原教旨主義詞句精心地勾畫了諸如上帝的全能、罪惡和偶像崇拜的堕落，以及在靈魂得救或罰入地獄之間進行可怖的選擇等等教義。
在福音的外觀下，梁阿發的《勸世良言》含有許多嚴肅的政治寓意。
首先它一再暗示，由于長期的道德衰退過程，整個中國社會正瀕臨災難的邊緣，對一個19世紀30年代的中國讀者來說，它明确無誤地示意，王朝的興衰周期正處于最低點。
其次更令人感興趣的是，這部著作多次把天國和塵世王國加以混淆。
例如《聖經》上的&ldquo天國&rdquo一詞被說成既是有福者的死後歸宿，又是信徒在世上的聚會處。
在這整部書中，《聖經》題材前後錯亂，使人感到救世主的降臨與其說僅僅是過去某個時刻發生過的一次曆史事件，倒不如說是一種可能多次出現的、上天啟示的人間危機。
這本書對洪秀全的影響雖然是突然的震動，但直到很久以後才發生作用。
他在得到這本書以後顯然隻匆匆一瞥就放到了一邊。
一年後（1837年）他在廣州第三次考試時所遭到的失敗使他精疲力竭，頹喪至極。
當轎子把他從廣州擡到家裡後，他向雙親傾訴了負疚之感和自愧無用的心情。
而後就一連多日神志昏迷，卧床不起：他夢見自己升入天國，在那裡脫胎換骨，得到了淨化和再生。
一位年高德劭、蓄着金色胡須的人交給他幾面王旗和一柄劍，要他起誓鏟除一切惡魔，以便使世界重新回到純粹的教義上來。
洪秀全陶醉在至高無上的正義和所向無敵的力量的幻想之中，怒不可遏地冥遊了宇宙，按照指示降妖斬魔。
陪他在夢中搜索的有時是一位中年人，他認為那是他的兄長。
當幻覺最後消失後，他似乎又恢複了與外面世界的聯系，但在性格上卻發生了明顯的變化，而且能完完全全記得自己的夢境。
軟弱無能和自愧無用之感經過他的幻覺明顯地變成了相反的方面：相信自己無所不能和聖潔無瑕。
因而人們普遍擔心他還沒有從迷惘中完全清醒過來。
這一強烈的内心感受演化成對外界首尾連貫的見解，其過程是很緩慢的。
洪秀全在他發病以後的六年裡繼續在他習慣了的幻境中活動，雖然已經明顯地擺脫了早先折磨過他、使他癱瘓的内在緊張感。
誠然，我們發現他在1843年又參加了廣州考試。
可是這一次科場失敗，隻使他痛恨那個欺騙了他的制度而未使他自怨自艾。
當時他懷着憤懑的心情返回鄉裡，很顯然他已下定決心不再去應試了。
[3] 新近發生的鴉片戰争究竟在多大程度上影響了洪秀全的政治傾向，這尚不能确切言之。
如果說中英沖突對他沒有影響，那才是不尋常的，因為當時的廣東民怨沸騰，對清廷的輕蔑之情随處可見。
隻在洪秀全故鄉的縣境之外，就蓬勃興起過抗英的民兵運動（見第四章），它的領袖們蔑視滿人在外夷面前的軟弱無力。
不過對洪秀全的看法更有決定性影響的還是他本人想參加第四次應試之後不久重新發現了他發病前一直束之高閣的梁阿發的那本小冊子。
代替那些象征性幻覺的是梁阿發書中所提供的一整套世界觀和救世的使命。
洪秀全現在皈依了基督教，其方式不同尋常：他把這本書看作是上帝對他本人的直接召喚。
他現在按照基督教的教義來領悟自己的夢幻：年高德劭、蓄着金黃色胡須的人是天父耶和華；中年人是耶稣；他本人是上帝的次子而被授予神聖的使命，務使世界重新尊崇上帝。
可是沒有充足的理由可以假定，《勸世良言》的政治寓意對洪秀全沒有任何直接的影響。
其實洪秀全在40年代的著作便清楚表明，他已經認定自己的任務就是要使中國人民皈依基督教，這是隻有通過靈魂的革命而非任何世俗制度的力量才會發生的事件。
此外，洪秀全顯然還認為，調和基督教與儒家傳統是完成改宗基督教的最好的辦法。
他在40年代中期撰述的一些小冊子裡闡發的基督徒品性，差不多全是崇拜上帝，不事偶像崇拜，生活嚴謹等内容。
他譴責淫逸放蕩、忤逆不孝、殺人賭博等惡行，所有這些都是盡人皆知的儒家倫理主義所攻擊的目标。
他在一篇長詩裡用&ldquo誠&rdquo來稱頌品行&ldquo端正&rdquo；&ldquo誠&rdquo是一個儒家詞語，有正統、正直等含義。
雖然上述作品都帶有某種基督教啟示錄的色調，但與儒家傳統的空想主義還是相當契合的。
和梁阿發不一樣，洪秀全在求取功名時受過标準的文字訓練；同時他還沒有從把自己看成是高度正統文明的承受者這一根深蒂固的自我意識框框中完全超脫出來。
一直到洪秀全的啟示在遭到敵視的廣西客家村社中确實地被實踐之後，他才給他的幻想賦予政治意義，并且增添了《勸世良言》中的反叛色彩。
[4] 洪秀全現在已成了一名狂熱的信徒，他的異端言行不久使他丢掉了塾師飯碗。
他這時西行前往廣西山村作布道旅行，有已改宗基督教的同窗學友和遠親馮雲山結伴而行。
1844年年中，洪秀全和馮雲山到達廣西南部的貴縣地區，蔔居在客家的親戚家中；他們在這裡想方設法傳播新信仰。
那年九月，洪秀全決定回故鄉去，以便不再給他的主人們添麻煩。
馮雲山陪他一起走，但命運卻把他引到了相鄰的桂平縣，在紫荊山附近的客家人中間定居下來。
他在那裡一住幾年，到1850年時，山區的許多客家村社都皈依了基督教。
馮雲山的非凡組織才幹在村社嚴重不和的廣西那些山區地方，找到了用武之地。
那裡的社會是高度軍事化的：部分原因是那個地區民族複雜（那裡有許多地道的土著集團）；部分原因是地方政府的腐敗；部分原因也是客家人從廣東東部遷來時就帶來的村社之間械鬥的傳統。
民團成為村寨生活的必要部分和正常現象。
在本地人和客家人的争鬥中，客家人有幾種不利的情況。
他們缺少本地财主們擁有的共同的家族結構，因為武裝力量要靠它才能穩定地維持下去。
另外，他們還可能因分散居住（無核心可集結）而遭殃，這決定于他們的經濟地位，因他們都定居在邊沿地帶的分散的小塊土地上。
在19世紀40年代的世代械鬥期間，那些貧窮而無力防禦的客家村社往往被迫離鄉背井。
雖然居住方式和财産都對他們的敵人有利，但共同的語言使各階級的客家人在面臨危機時得以團結起來組成一支可觀的武裝力量。
在這種情況下，意識形态和方言使散居和無防禦的客家人能夠應付40年代後期的挑戰，這時村社間的緊張關系已到一觸即發的地步。
[5] 馮雲山将他的信徒編入一個由各地方集會會堂組成的多村聯結體系中，這些會堂一起構成了總部設在紫荊山、分會遍布許多縣的拜上帝會。
拜上帝會是針對擁有共同家族和設防村落的本地人的嚴密編制而創建的。
它在某些方面與具有地方分會網的傳統秘密會社頗為相似。
拜上帝會的某些組織方式确實很像三合會的組織方式。
但它的成員卻幾乎不可能像三合會那樣适應當地的社會。
拜上帝會成員信奉的外來教義和它的刻闆的二元論（在靈魂得救和罰入地獄之間作出抉擇），都反映了他們自己在兩極分化的社會環境裡所處的不見容的地位。
洪秀全原來并不準備接受的梁阿發小冊子中所闡發的那些富有啟示性的政治含義，此時因信念有機地與社會現實聯系在一起，便被提到了首位。
洪秀全自己這時回到了廣東，正潛心于研究和寫作。
1847年他到廣州去求教于美國浸禮會傳教士羅孝全，在後者的幫助下他對聖經作了幾個月的研究，可能用的是麥都思和郭施拉譯述的新版本（比梁阿發用過的那個馬禮遜和米憐的老譯本要清楚一些）。
洪秀全由于生計依然無着，不久便離開廣州又回到了廣西。
雖然他可能帶回了聖經，但我們懷疑他對自己不久要領導的革命已經有了明确的認識。
然而他于1847年秋到達廣西時，卻發現那裡的形勢與三年前已大不相同。
馮雲山憑着他的組織才能，已經在幾十個縣創建了拜上帝會的&ldquo分會&rdquo。
這個日益壯大的組織的總部就設在紫荊山下的金田村。
這個組織迫于形勢而暫時失去了它的創立者。
馮雲山被當地的一個民兵頭目捉去，被加上了煽動叛亂的罪名，結果被逐往廣東。
洪秀全前往廣東上訪，親自在總督面前為馮雲山翻案。
兩人終于在故鄉花縣相會，盤桓了數月，一直到1849年夏天才返回廣西。
這是太平軍發展中一個有重要影響的插曲。
拜上帝會在它的宗教領袖和世俗領袖暫付阙如的情況下産生了一些新首領。
其中權力最大的是燒炭工楊秀清，他沒有受過教育，秉性複雜，野心勃勃，早就在紫荊山地區稱霸一方。
此外還有窮苦農民肖朝貴，楊秀清的主要副手；韋昌輝，一個與法律發生沖突的富家子弟；以及石達開，出身于殷實的農戶，本人受過教育。
楊秀清和肖朝貴特别将洪秀全幻覺中的含義加以發展，确立了他們自己作為耶和華和耶稣的代言人的地位。
此時客家人村社已經形成了極度的宗教狂熱，這種狂熱很容易被他們的首領們利用來為政治權力服務。
運動現在有了一幫首領，這些人雖則仍然憑借洪秀全首倡的靈感，但也培植了他們各自的獨立權勢。
由此看來，太平天國領導集團中這種緻命的分裂的特點，是一直可以追溯到它的兩個創始人在發展的關鍵時刻不在現場這一事實上來的。
接着是拜上帝會的信徒愈益好戰的時期。
打砸偶像和勸誘改宗的行動，使客家的村社與其鄰村之間的緊張關系更形加劇。
在國内混亂和經濟災難中，拜上帝會信徒着手組織了許多軍事分隊實行戒備，因而它們同廣西農村的其他武裝集團的沖突愈演愈烈。
在1849年至1850年饑馑的形勢下，由緊張狀态經常演成公開戰争。
拜上帝會的領袖越來越清楚，在廣西環境下已不可能僥幸求存，也許就在這樣的關鍵時刻他們下定決心造反。
當軍事組織在1850年向前發展的時候，處于主要軍政長官地位的馮雲山已開始退居楊秀清之後，後者這時無論在宗教權力還是世俗權力方面都是炙手可熱的大人物。
楊秀清具有傑出的軍事才能，這對于運動是極為有用的。
但他殘忍無情，野心勃勃，果然不出數年就使運動瀕于毀滅。
1850年7月，金田的領袖們召集全廣西南部的拜上帝會的會衆，于是客家人村社從許多地區開始集中。
他們賣光了财産，抛棄了家園，把身家性命和一切财物統統都交給了&ldquo團營&rdquo。
許多人早就被編入已在指揮系統中各就各位的那些地方領袖控制的軍事組織裡。
金田大會參加者的成分除農民而外還包括農村工人的隊伍，如燒炭工和失業礦工，這些人早已建立了自己的拜上帝會。
一些著名的三合會首領試圖加入，但隻有海盜羅大綱甘心順從拜上帝會制定的嚴明紀律和清教徒式的法規。
其他人很快都退出了；這是太平軍在與傳統的異教團體合作過程中所經曆的一系列困難中的一個很說明問題的插曲。
雖然太平軍能夠不時在共同仇滿的基礎上把三合會團體吸收進來，然而這兩個運動卻從未合并成為一支聯合的革命力量。
地圖10 太平天國和撚軍的叛亂 強大的金田團營（約有2萬餘人）與政府發生直接沖突是勢所難免的。
在打了幾次勝仗後，1851年11月11日洪秀全38歲生日這一天，拜上帝會的領袖們宣布成立太平天國。
雖然它隻是粗具輪廓，但政權終于從洪秀全的救世主幻覺中脫胎而出，并且它聲稱要君臨整個中華帝國。
進軍南京 太平軍随即向中國的經濟中心地帶&mdash&mdash長江下遊的富庶省份&mdash&mdash發動了北伐。
與清軍發生的多次沖突并非每戰必勝。
叛軍遭到了嚴重損失，有時無法攻克那些用城牆固守的戰略城市。
但是清軍七零八落，組織松散，已不能改變反叛者的戰略宏圖了。
清軍的最初反應是又晚又不夠的。
雖然廣西的混亂至少在一年前就已卓然可見，但朝廷直到1850年10月才任命一名欽差大員去統轄平叛活動。
此人就是林則徐，他作為一位最可能力挽狂瀾的官員，終于從鴉片戰争後遭到的貶黜中東山再起。
由于年邁染病，林則徐在赴任途中死去。
這一任務後來由精力和才幹都遠遜于他的另外幾任欽差大員接手，但他們沒有一個人能夠與麇集在廣西的那幫烏合之衆的地方軍隊和雇傭軍協調一緻。
當叛軍從1851年9月至1852年4月被圍困在永安這座廣西小城時，如果有傑出的将領，是本來可以在那裡給太平軍以緻命一擊的。
但是清軍方面意見分歧而優柔寡斷，使他們得以突破包圍，繼而揮戈北上直趨廣西省會桂林（對桂林的圍攻沒有成功）。
他們在向東北方面奔赴湖南邊界時，遭到了紳士軍事家江忠源指揮的雇傭兵的伏擊（1852年6月10日），幾乎全軍覆沒，太平軍運動的傑出政治組織家馮雲山就是在這次遭遇戰中戰死的。
然而他們的敵手缺乏協調，再次使叛軍赢得了喘息機會，東逃入湘。
1852年夏，叛軍在湖南民衆中大肆招兵買馬，吸收了許多三合會成員入伍。
進入湖南使他們一步登天，離開了廣西的水系，進入了長江的河網。
在向南京進軍期間，太平軍從一個相對狹小的省區叛亂轉變成了席卷廣大華中地區财富和兵源的聲勢浩大的運動。
1852年9月當太平軍圍攻湖南省會長沙時，它的隊伍已壯大到12萬人左右。
對長沙的圍攻突然停了下來，太平軍又湧向湖北省會武昌，把它洗劫一空又棄城而去；在這個過程中叛軍人數已增至50萬。
太平軍分水陸兩路順流而下，沿江的許多城鎮随占随棄。
1853年3月19日，他們破城而入占領了南京，把它改名為&ldquo天京&rdquo。
稍後不久鎮江這個重鎮（英國占據該城是1842年它取得勝利的一個關鍵因素）也告陷落。
據當時一份情報估計，南京和鎮江的失陷使200萬以上人口落入太平軍組織之手。
[6]凡此種種都是19世紀40年代抗稅運動的騷亂中即已初現端倪的華中貧困和社會分化造成的必然結果。
太平軍從金田發難到定都天京所經曆的兩年半時間，可以同以色列人出埃及或中國共産黨人的&ldquo延安時期&rdquo相比：因為在這期間太平軍的主要品質及其許多獨特制度都已出現。
早在金田時期就産生了一種幾乎完全是軍事性質的官制。
等級和職能部分取法于《周禮》：此書内容是周初之後的古人聲稱對周初政治組織的描述，它在許多不同曆史時期還有不同的名稱，以及某些見解新穎的發揮。
永安被圍時，在這種早期的軍事組織中又增添了一種比較合理的政治組織形式。
主要首領（以前叫&ldquo帥&rdquo）現時稱&ldquo王&rdq