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432>左傳》之終以至此（指周顯王三十年），凡一百三十三年，史文阙佚，考古者為之茫昧。
如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。
春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。
春秋時猶嚴祭祀、重聘享，而七國則無其事矣。
春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。
春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。
邦無定一交一，士無定主，此皆變于一百三十三年之間。
史之阙文，而後人可以意推者也，不待始皇之并天下，而文武之道盡矣。
（《日知錄集釋》卷十三） 總之，進入戰國時代以後，周代貴族社會的各種制度全部被破壞。
在這種新的曆史背景下，孔子那種以宗法貴族文化的舊瓶裝官僚地主社會之新酒的維新做法，無疑是落後而跟不上形勢了。
因此，結合貴族社會行将滅亡這種新的曆史環境而對儒家學說進行反思和改造，又成為智識階層所面臨的一項曆史使命。
墨家學說即由此應運而生。
從曆史的眼光來看，就今天所見到的《墨子》而言，墨家學說比儒家更能符合戰國時代社會發展的内容，至少表現在如下幾個方面： 首先，墨家學派明确提出了兼愛、尚賢的平民政治理論，把孔子提出的愛人和舉賢思想推向了一個更新的高度，從而在理論上徹底打破了貴族階級以親親為原則的血緣貴賤論。
儒家創始人孔子為了給平民階級争取更多的政治權力，在春秋末期提出了愛人（仁者愛人）和舉賢的思想。
這對于貴族階級的血緣貴賤論來說，無疑是一個具有新的時代精神的創舉。
但是，由于當時宗法貴族勢力仍然處于統治地位，平民階級大規模地向貴族階級争取平等權力的運動剛剛形成氣候，因此，在孔子所具有的政治思想中，還不可能産生徹底打破貴族特權的認識。
他所做的隻能是要求貴族階級将其特權向平民開放。
要求貴族統治集一團一将普通民衆當作與自己同樣的人看待的愛人思想與要求貴族階級從普通民衆中選拔賢能參政的舉賢思想所體現的即是這樣一種曆史特點。
在主張愛人和舉賢的同時，孔子并不反對對貴族階級的利益予以照顧，部分地保留其特權，講究“故舊不遺”。
而且，平民階級要獲得“舉賢”的機會，在事實上還必須經過一個貴族化的過程，先掌握以詩、書、禮、樂為代表的貴族文化。
然而，在墨子的時代，平民階級争取與貴族階級平等的政治權力的鬥争已經基本取得勝利，孔子所提出的愛人和舉賢思想完全成為現實。
因此，作為新時代的平民思想家，墨子必然要提出比孔子更為激進的平民革命思想。
于是，孔子的愛人和舉賢便被兼愛和尚賢所取代。
墨子的兼愛與孔子的愛人之區别在于：愛人并不否定親親；而兼愛則實際上取消了親親，主張将他人與自己的親人一樣看待。
《墨子·兼愛下》雲： 姑嘗本原若衆害之所自生。
此一胡一自生？此自愛人利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人賊人生。
分名乎天下惡人而賊人者兼與别與？即必曰别也。
然即之一交一别者，果生天下之大害者與！是故别非也。
子墨子曰：“非人者，必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水救火也。
”其說将必無可焉。
是故子墨子曰：“兼以易别。
”然即兼之可以易别之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國，以攻人之國者哉？為彼者由為己也。
為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都，以伐人之都者哉？為彼猶為己也。
為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家，以亂人之家者哉？為彼猶為己也。
然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。
在墨子的認識中，兼與别相對而言。
所謂别，從政治的角度而言，無疑指的是周代社會以血緣和種姓為依據而确立的各種等級關系，也即周公制定的那種禮樂制度，而兼則是要廢除這種禮樂等級制度，消除這種嫡庶親疏觀念。
應該說，這即是兼愛的曆史本質。
血緣親疏關系被徹底抛棄以後，貴族階級憑藉出身而高處顯貴地位的世官制度已完全沒有存在的理由。
因此，在墨子的思想中，一視同仁地從全體國民中選舉賢能便成為唯一的仕官途徑。
隻有賢能才是唯一有資格入仕為官和受人尊敬的人。
而且，在墨家學派這裡，賢能之士的入仕為官已不再需要經過貴族化的修養準備。
如《墨子·尚賢上》雲：“
如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。
春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。
春秋時猶嚴祭祀、重聘享，而七國則無其事矣。
春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。
春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。
邦無定一交一，士無定主，此皆變于一百三十三年之間。
史之阙文，而後人可以意推者也，不待始皇之并天下，而文武之道盡矣。
（《日知錄集釋》卷十三） 總之，進入戰國時代以後，周代貴族社會的各種制度全部被破壞。
在這種新的曆史背景下，孔子那種以宗法貴族文化的舊瓶裝官僚地主社會之新酒的維新做法，無疑是落後而跟不上形勢了。
因此，結合貴族社會行将滅亡這種新的曆史環境而對儒家學說進行反思和改造，又成為智識階層所面臨的一項曆史使命。
墨家學說即由此應運而生。
從曆史的眼光來看，就今天所見到的《墨子》而言，墨家學說比儒家更能符合戰國時代社會發展的内容，至少表現在如下幾個方面： 首先，墨家學派明确提出了兼愛、尚賢的平民政治理論，把孔子提出的愛人和舉賢思想推向了一個更新的高度，從而在理論上徹底打破了貴族階級以親親為原則的血緣貴賤論。
儒家創始人孔子為了給平民階級争取更多的政治權力，在春秋末期提出了愛人（仁者愛人）和舉賢的思想。
這對于貴族階級的血緣貴賤論來說，無疑是一個具有新的時代精神的創舉。
但是，由于當時宗法貴族勢力仍然處于統治地位，平民階級大規模地向貴族階級争取平等權力的運動剛剛形成氣候，因此，在孔子所具有的政治思想中，還不可能産生徹底打破貴族特權的認識。
他所做的隻能是要求貴族階級将其特權向平民開放。
要求貴族統治集一團一将普通民衆當作與自己同樣的人看待的愛人思想與要求貴族階級從普通民衆中選拔賢能參政的舉賢思想所體現的即是這樣一種曆史特點。
在主張愛人和舉賢的同時，孔子并不反對對貴族階級的利益予以照顧，部分地保留其特權，講究“故舊不遺”。
而且，平民階級要獲得“舉賢”的機會，在事實上還必須經過一個貴族化的過程，先掌握以詩、書、禮、樂為代表的貴族文化。
然而，在墨子的時代，平民階級争取與貴族階級平等的政治權力的鬥争已經基本取得勝利，孔子所提出的愛人和舉賢思想完全成為現實。
因此，作為新時代的平民思想家，墨子必然要提出比孔子更為激進的平民革命思想。
于是，孔子的愛人和舉賢便被兼愛和尚賢所取代。
墨子的兼愛與孔子的愛人之區别在于：愛人并不否定親親；而兼愛則實際上取消了親親，主張将他人與自己的親人一樣看待。
《墨子·兼愛下》雲： 姑嘗本原若衆害之所自生。
此一胡一自生？此自愛人利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人賊人生。
分名乎天下惡人而賊人者兼與别與？即必曰别也。
然即之一交一别者，果生天下之大害者與！是故别非也。
子墨子曰：“非人者，必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水救火也。
”其說将必無可焉。
是故子墨子曰：“兼以易别。
”然即兼之可以易别之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國，以攻人之國者哉？為彼者由為己也。
為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都，以伐人之都者哉？為彼猶為己也。
為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家，以亂人之家者哉？為彼猶為己也。
然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。
在墨子的認識中，兼與别相對而言。
所謂别，從政治的角度而言，無疑指的是周代社會以血緣和種姓為依據而确立的各種等級關系，也即周公制定的那種禮樂制度，而兼則是要廢除這種禮樂等級制度，消除這種嫡庶親疏觀念。
應該說，這即是兼愛的曆史本質。
血緣親疏關系被徹底抛棄以後，貴族階級憑藉出身而高處顯貴地位的世官制度已完全沒有存在的理由。
因此，在墨子的思想中，一視同仁地從全體國民中選舉賢能便成為唯一的仕官途徑。
隻有賢能才是唯一有資格入仕為官和受人尊敬的人。
而且，在墨家學派這裡，賢能之士的入仕為官已不再需要經過貴族化的修養準備。
如《墨子·尚賢上》雲：“