A．質（DieQualitaBt）
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還可見到在精神中的變易。
精神也是一變易，但較之單純的邏輯的變易，卻更為豐富與充實。
構成精神的統一的各環節，并不是有與無的單純抽象概念，而是邏輯理念和自然的體系。
（b）定在（Dasein） §89 在變易中，與無為一的有及與有為一的無，都隻是消逝着的東西。
變易由于自身的矛盾而過渡到有與無皆被揚棄于其中的統一。
由此所得的結果就是定在【或限有】。
【說明】在這第一個例子裡，我們必須長此記住前面§82及說明裡所說的話。
要想為知識的進步與發展奠定基礎，唯一的方法，即在于堅持結果的真理性。
（天地間絕沒有任何事物，我們不能或不必在它裡面指出矛盾或相反的規定。
理智的抽象作用強烈地堅持一個片面的規定性，而且竭力抹煞并排斥其中所包皮含的另一規定性的意識。
）隻要在任何對象或概念裡發現了矛盾，人們總慣常作這樣的推論，說：這個對象既然有了矛盾，所以它就不存在。
如芝諾首先指出運動的矛盾，便推論沒有運動。
又如古代哲學家根據太一【或太極】為不生不滅之說，因而認為生與滅，作為變易的兩方面，是虛妄的規定。
這種辯證法僅注意到矛盾過程中否定的結果，而忽略了那同時真實呈現的特定的結果，這個結果是一個純粹的無，但無中卻包皮含有，同樣，這個結果也是一個純粹的有，但有中卻包皮含無。
因此第一，限有【或定在】就是有無的統一。
有無兩範疇的直接性以及兩者的矛盾關系，皆消逝于這種統一中。
在這個統一體中，有無皆隻是構成的環節。
第二，這個結果【限有】既然是揚棄了的矛盾，所以它具有簡單的自身統一的形式，或可說，它也是一個有，但卻是具有否定性或規定性的有。
換言之，限有是變易處在它的一個環節的形式中，亦即在“有”的形式中。
附釋：即在我們通常對于變易的觀念裡，亦包皮含有某種東西由變易而産生出來的意思。
所以變易必有結果。
但這種看法就會引起這樣的問題，即變易如何不僅是變易，而且會有結果呢？對于這個問題的答複，可以從前面所表明的變易的性質中得出來。
變易中既包皮含有與無，而且兩者總是互相轉化，互相揚棄。
由此可見，變易乃是完全不安息之物，但又不能保持其自身于這種抽象的不安息中。
因為既然有與無消逝于變易中，而且變易的概念【或本性】隻是有無的消失，所以變易自身也是一種消逝着的東西。
變易有如一團火，于燒毀其材料之後，自身亦複消滅。
但變易過程的結果并不是空虛的無，而是和否定性相同一的有，我們叫做限有或定在。
限有最初顯然表示經過變易或變化的意思。
§90 （α）定在或限有是具有一種規定性的存在，而這種規定性，作為直接的或存在着的規定性就是質。
定在返回到它自己本身的這種規定性裡就是在那裡存在着的東西，或某物。
——由分析限有而發展出來的範疇，隻須加以簡略地提示。
附釋：質是與存在同一的直接的規定性，與即将讨論的量不同，量雖然也同樣是存在的規定性，但不複是直接與存在同一，而是與存在不相幹的。
且外在于存在的規定性。
——某物之所以是某物，乃由于其質，如失掉其質，便會停止其為某物。
再則，質基本上僅僅是一個有限事物的範疇，因此這個範疇隻在自然界中有其真正的地位，而在精神界中則沒有這種地位。
例如，在自然中，所謂原素即氧氣、氮氣等等，都被認為是存在着的質。
但是在精神的領域裡，質便隻占一次要的地位，并不是好象通過精神的質可以窮盡精神的某一特定形态。
譬如，如果我們考察構成心理學研究對象的主觀精神，我們誠然可以說，普通所謂【道德上或心靈上】的品格，其在邏輯上的意義相當于此處所謂質。
但這并不是說，品格是彌漫靈魂并且與靈魂直接同一的規定性，象剛才所說的諸原素在自然中那樣。
但即在心靈中，質也有較顯著的表現：即如當心靈陷于不自由及病态的狀況之時，特别是當感情激動并且達到了瘋狂的程度時，就有這種情形。
一個發狂的人，他的意識完全為猜忌、恐懼種種情感所浸透，我們很可以正确地說，他的意識可以規定為“質”。
§91 質，作為存在着的規定性，相對于包皮括在其中但又和它有差别的否定性而言，就是實在性。
否定性不再是抽象的虛無，而是一種定在和某物。
否定性隻是定在的一種形式，一種異在（Anderssein）。
這種異在既然是質的自身規定，而最初又與質有差别，所以質就是為他存在（Sein－?euBr－anderes），亦即定在或某物的擴展。
質的存在本身，就其對他物或異在的聯系而言，就是自在存在（Ansich－sein）。
附釋：一切規定性的基礎都是否定（有如斯賓諾莎所說：“一切規定都是否定”Omnisdeterminatioestnegatio）。
缺乏思想的人總以為特定的事物隻是肯定的，并且堅持特定的事物隻屬于存在的形式之下。
但是有了單純的“存在”，事情并不是就完結了，因為我們在前面已經看到，單純的存在乃是純全的空虛，同時又是不安定的。
此外，如果象這裡所提及的那樣，把作為特定存在的定在與抽象的存在混淆起來，雖也有正确之處，那就是因為在定在中所包皮含的否定成分，最初好象隻是隐伏着的。
隻有後來在自為存在的階段，才開始自由地出現，達到它應有的地位。
——假如我們進而将“定在”當作存在着的規定性，那末我們就可以得到人們所了解的實在。
譬如，我們常說到一個計劃或一個目标的實在，意思是指這個計劃或目标不隻是内在的主觀的觀念，而且是實現于某時某地的定在。
在同樣意義之下，我們也可以說，肉體是靈魂的實在，法權是自由的實在，或普遍地說，世界是神聖理念的實在。
此外我們還用實在一詞來表示另外一種意思，即用來指謂一物遵循它的本性或概念而活動。
譬如，當我們說：“這是一真正的【或實在的】事業”，或“這是一真正的【或實在的】人”。
這裡“真正”【或實在】并不指直接的外表存在，而是指一個存在符合其概念。
照這樣來理解，則實在性便不緻再與理想性不同了。
這裡所說的理想性立刻就會以“自為存在”（?EuBrsichsein）的形式為我們所熟識。
§92 （β）離開了規定性而堅持自身的存在，即“自在存在”（Ansich－sein），這隻會是對存在的空洞抽象。
在“定在”裡，規定性和存在是一回事，但同時就規定性被設定為否定性而言，它就是一種限度、界限。
所以異在并不是定在之外的一種不相幹的東西，而是定在的固有成分。
某物由于它自己的質：第一是有限的，第二是變化的，因此有限性與變化性即412第一部邏輯學屬于某物的存在。
附釋：在定在裡，否定性和存在仍是直接同一的，這個否定性就是我們所說的限度。
某物之所以為某物，隻是由于它的限度，隻是在它的限度之内。
所以我們不能将限度認作隻是外在于定在，毋甯應說，限度卻貫穿于全部限有。
認限度是定在的一個單純外在規定的看法，乃基于混淆了量的限度與質的限度的區别。
這裡我們所說的本來是質的限度。
譬如，我們看見一塊地，三畝大，這就是它的量的限度。
但此外這塊地也許是一草地，而不是森林或池子，這就是它的質的限度。
——一個人想要成為真正的人，他必須是一個特定的存在【存在在那裡dasein】，為達此目的，他必須限制他自己。
凡是厭煩有限的人，決不能達到現實，而隻是沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以終其身。
如果我們試進一步細究限度的意義，那末我們便可見到限度包皮含有矛盾在内，因而表明它自身是辯證的。
一方面限度構成限有或定在的實在性，另一方面限度又是定在的否定。
但此外限度作為某物的否定，并不是一個抽象的虛無，而是一個存在着的虛無，或我們所謂“别物”。
假定有某物于此，則立即有别物随之。
我們知道，不僅有某物，而且也還有别物。
但我們不可離開别物而思考某物，而且别物也并不是我們隻用脫離某物的方式所能找到的東西，相反，某物潛在地即是其自身的别物，某物的限度客觀化于别物中。
如果我們試問某物與别物之間的區别，就會見得兩者是同一的，兩者之間的這種同一性，在拉丁文便用aliud－aliud【彼—此】來表示。
與某物相對立的别物，其本身亦是一某物。
所以我們常常說：“某種别的東西”；同樣，反過來說，那最初的某物與被認作和某物特定的别物相對立，其本身也同樣是一别物。
當我們說“某種别的東西”時，我們最初總以為某物單就它本身而論，隻是某物，它具有别物的規定，隻是通過一種單純外在的看法加上給它的。
譬如，我們以為月亮是太陽以外的别物，即使沒有太陽，月亮仍然一樣地存在。
但真正講來，月亮（就其為某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就構成它的有限性。
柏拉圖說過：神從“其一”與“其他”（IGJδIEρGJ）的本性以造成這個世界；神把兩者合攏在一起之後，便據以造成第三種東西，這第三種東西便具有其一與其他的本性。
——柏拉圖這些話已一般地道出有限事物的本性了。
有限事物作為某物，并不是與别物毫不相幹地對峙着的，而是潛在地就是它自己的别物，因而引起自身的變化。
在變化中即表現出定在固有的内在矛盾。
内在矛盾驅迫着定在不斷地超出自己。
據一般表象的看法，定在似乎最初即是一簡單的肯定的某物，同時靜止地保持在它的界限之内。
精神也是一變易，但較之單純的邏輯的變易，卻更為豐富與充實。
構成精神的統一的各環節，并不是有與無的單純抽象概念，而是邏輯理念和自然的體系。
（b）定在（Dasein） §89 在變易中，與無為一的有及與有為一的無，都隻是消逝着的東西。
變易由于自身的矛盾而過渡到有與無皆被揚棄于其中的統一。
由此所得的結果就是定在【或限有】。
【說明】在這第一個例子裡，我們必須長此記住前面§82及說明裡所說的話。
要想為知識的進步與發展奠定基礎，唯一的方法，即在于堅持結果的真理性。
（天地間絕沒有任何事物，我們不能或不必在它裡面指出矛盾或相反的規定。
理智的抽象作用強烈地堅持一個片面的規定性，而且竭力抹煞并排斥其中所包皮含的另一規定性的意識。
）隻要在任何對象或概念裡發現了矛盾，人們總慣常作這樣的推論，說：這個對象既然有了矛盾，所以它就不存在。
如芝諾首先指出運動的矛盾，便推論沒有運動。
又如古代哲學家根據太一【或太極】為不生不滅之說，因而認為生與滅，作為變易的兩方面，是虛妄的規定。
這種辯證法僅注意到矛盾過程中否定的結果，而忽略了那同時真實呈現的特定的結果，這個結果是一個純粹的無，但無中卻包皮含有，同樣，這個結果也是一個純粹的有，但有中卻包皮含無。
因此第一，限有【或定在】就是有無的統一。
有無兩範疇的直接性以及兩者的矛盾關系，皆消逝于這種統一中。
在這個統一體中，有無皆隻是構成的環節。
第二，這個結果【限有】既然是揚棄了的矛盾，所以它具有簡單的自身統一的形式，或可說，它也是一個有，但卻是具有否定性或規定性的有。
換言之，限有是變易處在它的一個環節的形式中，亦即在“有”的形式中。
附釋：即在我們通常對于變易的觀念裡，亦包皮含有某種東西由變易而産生出來的意思。
所以變易必有結果。
但這種看法就會引起這樣的問題，即變易如何不僅是變易，而且會有結果呢？對于這個問題的答複，可以從前面所表明的變易的性質中得出來。
變易中既包皮含有與無，而且兩者總是互相轉化，互相揚棄。
由此可見，變易乃是完全不安息之物，但又不能保持其自身于這種抽象的不安息中。
因為既然有與無消逝于變易中，而且變易的概念【或本性】隻是有無的消失，所以變易自身也是一種消逝着的東西。
變易有如一團火，于燒毀其材料之後，自身亦複消滅。
但變易過程的結果并不是空虛的無，而是和否定性相同一的有，我們叫做限有或定在。
限有最初顯然表示經過變易或變化的意思。
§90 （α）定在或限有是具有一種規定性的存在，而這種規定性，作為直接的或存在着的規定性就是質。
定在返回到它自己本身的這種規定性裡就是在那裡存在着的東西，或某物。
——由分析限有而發展出來的範疇，隻須加以簡略地提示。
附釋：質是與存在同一的直接的規定性，與即将讨論的量不同，量雖然也同樣是存在的規定性，但不複是直接與存在同一，而是與存在不相幹的。
且外在于存在的規定性。
——某物之所以是某物，乃由于其質，如失掉其質，便會停止其為某物。
再則，質基本上僅僅是一個有限事物的範疇，因此這個範疇隻在自然界中有其真正的地位，而在精神界中則沒有這種地位。
例如，在自然中，所謂原素即氧氣、氮氣等等，都被認為是存在着的質。
但是在精神的領域裡，質便隻占一次要的地位，并不是好象通過精神的質可以窮盡精神的某一特定形态。
譬如，如果我們考察構成心理學研究對象的主觀精神，我們誠然可以說，普通所謂【道德上或心靈上】的品格，其在邏輯上的意義相當于此處所謂質。
但這并不是說，品格是彌漫靈魂并且與靈魂直接同一的規定性，象剛才所說的諸原素在自然中那樣。
但即在心靈中，質也有較顯著的表現：即如當心靈陷于不自由及病态的狀況之時，特别是當感情激動并且達到了瘋狂的程度時，就有這種情形。
一個發狂的人，他的意識完全為猜忌、恐懼種種情感所浸透，我們很可以正确地說，他的意識可以規定為“質”。
§91 質，作為存在着的規定性，相對于包皮括在其中但又和它有差别的否定性而言，就是實在性。
否定性不再是抽象的虛無，而是一種定在和某物。
否定性隻是定在的一種形式，一種異在（Anderssein）。
這種異在既然是質的自身規定，而最初又與質有差别，所以質就是為他存在（Sein－?euBr－anderes），亦即定在或某物的擴展。
質的存在本身，就其對他物或異在的聯系而言，就是自在存在（Ansich－sein）。
附釋：一切規定性的基礎都是否定（有如斯賓諾莎所說：“一切規定都是否定”Omnisdeterminatioestnegatio）。
缺乏思想的人總以為特定的事物隻是肯定的，并且堅持特定的事物隻屬于存在的形式之下。
但是有了單純的“存在”，事情并不是就完結了，因為我們在前面已經看到，單純的存在乃是純全的空虛，同時又是不安定的。
此外，如果象這裡所提及的那樣，把作為特定存在的定在與抽象的存在混淆起來，雖也有正确之處，那就是因為在定在中所包皮含的否定成分，最初好象隻是隐伏着的。
隻有後來在自為存在的階段，才開始自由地出現，達到它應有的地位。
——假如我們進而将“定在”當作存在着的規定性，那末我們就可以得到人們所了解的實在。
譬如，我們常說到一個計劃或一個目标的實在，意思是指這個計劃或目标不隻是内在的主觀的觀念，而且是實現于某時某地的定在。
在同樣意義之下，我們也可以說，肉體是靈魂的實在，法權是自由的實在，或普遍地說，世界是神聖理念的實在。
此外我們還用實在一詞來表示另外一種意思，即用來指謂一物遵循它的本性或概念而活動。
譬如，當我們說：“這是一真正的【或實在的】事業”，或“這是一真正的【或實在的】人”。
這裡“真正”【或實在】并不指直接的外表存在，而是指一個存在符合其概念。
照這樣來理解，則實在性便不緻再與理想性不同了。
這裡所說的理想性立刻就會以“自為存在”（?EuBrsichsein）的形式為我們所熟識。
§92 （β）離開了規定性而堅持自身的存在，即“自在存在”（Ansich－sein），這隻會是對存在的空洞抽象。
在“定在”裡，規定性和存在是一回事，但同時就規定性被設定為否定性而言，它就是一種限度、界限。
所以異在并不是定在之外的一種不相幹的東西，而是定在的固有成分。
某物由于它自己的質：第一是有限的，第二是變化的，因此有限性與變化性即412第一部邏輯學屬于某物的存在。
附釋：在定在裡，否定性和存在仍是直接同一的，這個否定性就是我們所說的限度。
某物之所以為某物，隻是由于它的限度，隻是在它的限度之内。
所以我們不能将限度認作隻是外在于定在，毋甯應說，限度卻貫穿于全部限有。
認限度是定在的一個單純外在規定的看法，乃基于混淆了量的限度與質的限度的區别。
這裡我們所說的本來是質的限度。
譬如，我們看見一塊地，三畝大，這就是它的量的限度。
但此外這塊地也許是一草地，而不是森林或池子，這就是它的質的限度。
——一個人想要成為真正的人，他必須是一個特定的存在【存在在那裡dasein】，為達此目的，他必須限制他自己。
凡是厭煩有限的人，決不能達到現實，而隻是沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以終其身。
如果我們試進一步細究限度的意義，那末我們便可見到限度包皮含有矛盾在内，因而表明它自身是辯證的。
一方面限度構成限有或定在的實在性，另一方面限度又是定在的否定。
但此外限度作為某物的否定，并不是一個抽象的虛無，而是一個存在着的虛無，或我們所謂“别物”。
假定有某物于此，則立即有别物随之。
我們知道，不僅有某物，而且也還有别物。
但我們不可離開别物而思考某物，而且别物也并不是我們隻用脫離某物的方式所能找到的東西，相反，某物潛在地即是其自身的别物，某物的限度客觀化于别物中。
如果我們試問某物與别物之間的區别，就會見得兩者是同一的，兩者之間的這種同一性，在拉丁文便用aliud－aliud【彼—此】來表示。
與某物相對立的别物，其本身亦是一某物。
所以我們常常說：“某種别的東西”；同樣，反過來說，那最初的某物與被認作和某物特定的别物相對立，其本身也同樣是一别物。
當我們說“某種别的東西”時，我們最初總以為某物單就它本身而論，隻是某物，它具有别物的規定，隻是通過一種單純外在的看法加上給它的。
譬如，我們以為月亮是太陽以外的别物，即使沒有太陽，月亮仍然一樣地存在。
但真正講來，月亮（就其為某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就構成它的有限性。
柏拉圖說過：神從“其一”與“其他”（IGJδIEρGJ）的本性以造成這個世界；神把兩者合攏在一起之後，便據以造成第三種東西，這第三種東西便具有其一與其他的本性。
——柏拉圖這些話已一般地道出有限事物的本性了。
有限事物作為某物，并不是與别物毫不相幹地對峙着的，而是潛在地就是它自己的别物，因而引起自身的變化。
在變化中即表現出定在固有的内在矛盾。
内在矛盾驅迫着定在不斷地超出自己。
據一般表象的看法，定在似乎最初即是一簡單的肯定的某物，同時靜止地保持在它的界限之内。