A．質（DieQualitaBt）
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（a）存在（Sein）
§86
純存在或純有之所以當成邏輯學的開端，是因為純有既是純思，又是無規定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到了進一步規定的東西。
【說明】隻要我們能夠簡單地意識到開端的性質所包皮含的意義，那麼，一切可以提出來反對用抽象空洞的存在或有作為邏輯學開端的一切懷疑和責難，就都會消失。
存在或有可以界說為“我即是我”，為絕對無差别性或同一性等等。
隻要感覺到有從絕對确定性，亦即自我确定性開始，或從對于絕對真理的界說或直觀開始的必要，則這些形式或别的同類的形式就可以看成必然是最初的出發點。
但是由于這些形式中每一個都包皮含着中介性，因此不能是真正的最初開端。
因為中介性包皮含由第一進展到第二，由此一物出發到别的一些有差别的東西的過程。
如果“我即是我”，甚或理智的直觀真的被認作隻是最初的開端，則它在這單純的直接性裡僅不過是有罷了。
反之，純有若不再是抽象的直接性，而是包皮含間接性在内的“有”，則是純思維或純直觀。
如果我們宣稱存在或有是絕對的一個謂詞，則我們就得到絕對的第一界說，即：“絕對就是有”。
這就是純全（在思想中）最先提出的界說，最抽象也最空疏。
這就是愛利亞學派所提出來的界說，同時也是最著名的界說，認上帝是一切實在的總和。
簡言之，依這種看法，我們須排除每一實在内的限制，這樣才可以表明，隻有上帝才是一切實在中之真實者，最高的實在。
如果實在已包皮含有反思在内，那麼，當耶柯比說斯賓諾莎的上帝是一切有限存在中的存在原理時，就已經直接說出這種看法了。
附釋一：開始思維時，除了純粹無規定性的思想外，沒有别的，因為在規定性中已包皮含有“其一”與“其他”；但在開始時，我們尚沒有“其他”。
這裡我們所有的無規定性的思想乃是一種直接性，不是經過中介的無規定性；不是一切規定性的揚棄，而是無規定性的直接性，先于一切規定性的無規定性，最原始的無規定性。
這就是我們所說的“有”。
這種“有”是不可感動，不可直觀，不可表象的，而是一種純思，并因而以這種純思作為邏輯學的開端。
本質也是一無規定性的東西，但本質乃是通過中介的過程已經揚棄了規定并把它包皮括在自身内的無規定性。
附釋二：在哲學史上，邏輯理念的不同階段是以前後相繼的不同的哲學體系的姿态而出現，其中每一體系皆基于對絕對的一個特殊的界說。
正如邏輯理念的開展是由抽象進展到具體，同樣在哲學史上，那最早的體系每每是最抽象的，因而也是最貧乏的。
故早期的哲學體系與後來的哲學體系的關系，大體上相當于前階段的邏輯理念與後階段的邏輯理念的關系，這就是說，早期的體系被後來的體系所揚棄，并被包皮括在自身之内。
這種看法就表明了哲學史上常被誤解的現象——一個哲學體系為另一哲學體系所推翻，或前面的哲學體系被後來的哲學體系推翻的真意義。
每當說到推翻一個哲學體系時，總是常常被認為隻有抽象的否定的意義，以為那被推翻的哲學已經毫無效用，被置諸一旁，而根本完結了。
如果真是這樣，那末，哲學史的研究必定會被看成異常苦悶的工作，因為這種研究所顯示的，将會隻是所有在時間的進程裡發生的哲學體系如何一個一個地被推翻的情形。
雖然我們應當承認，一切哲學都曾被推翻了，但我們同時也須堅持，沒有一個哲學是被推翻了的，甚或沒有一個哲學是可以推翻的。
這有兩方面的解釋：第一、每一值得享受哲學的名義的哲學，一般都以理念為内容；第二、每一哲學體系均可看作是表示理念發展的一個特殊階段或特殊環節。
因此所謂推翻一個哲學，意思隻是指超出了那一哲學的限制，并将那一哲學的特定原則降為較完備的體系中的一個環節罷了。
所以，哲學史的主要内容并不是涉及過去，而是涉及永恒及真正現在的東西。
而且哲學史的結果，不可與人類理智活動的錯誤陳迹的展覽相比拟，而隻可與衆神像的廟堂相比拟。
這些神像就是理念在辯證發展中依次出現的各階段。
所以哲學史總有責任去确切指出哲學内容的曆史開展與純邏輯理念的辯證開展一方面如何一緻，另一方面又如何有出入。
但這裡須首先提出的，就是邏輯開始之處實即真正的哲學史開始之處。
我們知道，哲學史開始于愛利亞學派，或确切點說，開始于巴曼尼得斯的哲學。
因為巴曼尼得斯認“絕對”為“有”，他說：“惟‘有’在，‘無’不在”。
這須看成是哲學的真正開始點，因為哲學一般是思維着的認識活動，而在這裡第一次抓住了純思維，并且以純思維本身作為認識的對象。
人類誠然自始就在思想，因為隻有思維才使人有以異于禽獸，但是經過不知若幹千年，人類才進而認識到思維的純粹性，并同時把純思維理解為真正的客觀對象。
愛利亞學派是以勇敢的思想家著稱。
但與這種表面的贊美相随的，常常就有這樣的評語，即這些哲學家太趨于極端了，因為他們隻承認隻有“有”是真的，而否認意識中一切别的對象的真理性。
說我們不應老停滞在單純的“有”的階段，這當然是很對的。
但認為我們意識中别的内容好象是在“有”之旁和在“有”之外似的，或把“有”與某種别的東西等量齊觀，說有“有”，某種别的東西也“有”，那就未免太缺乏思想了。
真正的關系應該是這樣：有之為有并非固定之物，也非至極之物，而是有辯證法性質，要過渡到它的對方的。
“有”的對方，直接地說來，也就是無。
總結起來，“有”是第一個純思想，無論從任何别的範疇開始（如從我即是我，從絕對無差别，或從上帝自身開始），都隻是從一個表象的東西，而非從一個思想開始：而且這種出發點就其思想内容來看，仍然隻是“有”。
§87 但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。
這種否定，直接地說來，也就是無。
【說明】（1）由此便推演出對于絕對的第二界說：絕對即是無。
其實，這個界說所包皮含的意思不外說：物自身是無規定性的東西，完全沒有形式因而是毫無内容的。
或是說，上帝隻是最高的本質，此外什麼東西也不是。
因為這實無異于說，上帝仍然隻是同樣的否定性。
那些佛教徒認作萬事萬物的普遍原則、究竟目的和最後歸宿的“無”，也是同樣的抽象體。
（2）如果把這種直接性中的對立表述為有與無的對立，因而便說這種對立為虛妄不實，似乎未免太令人詫異，以緻使得人不禁想要設法去固定“有”的性質，以防止它過渡到“無”。
為達到這目的起見，我們的反思作用自易想到為“有”去尋求一個确定的界說，以便把“有”與“無”區别開。
譬如，我們認“有”為萬變中之不變者，為可以容受無限的規定之質料等，甚或漫不加思索地認“有”為任何個别的存在，任何一個感覺中或心靈中偶然的東西。
但所有這些對“有”加以進一步較具體的規定，均足以使“有”失其為剛才所說的開始那時直接性的純有。
隻有就“有”作為純粹無規定性來說，“有”才是無——一個不可言說之物；它與“無”的區别，隻是一個單純的指謂上的區别。
凡此所說，目的隻在于使人意識到這些開始的範疇隻是些空虛的抽象物，有與無兩者彼此都是同樣的空虛。
我們想要在“有”中，或在“有”和“無”兩者中，去尋求一個固定的意義的要求，即是對“有”和“無”加以進一步的發揮，并給予它們以真實的，亦即具體的意義的必然性。
這種進展就是邏輯的推演，或按照邏輯次序加以闡述的思維過程。
那能在“有”和“無”中發現更深一層含義的反思作用，即是對此種含義加以發揮（但不是偶然的而是必然的發揮）的邏輯思維。
因此“有”和“無”獲得更深一層的意義，隻可以看成是對于絕對的一個更确切的規定和更真實的界說。
于是這樣的界說便不複與“有”和“無”一樣隻是空虛的抽象物，而毋甯是一個具體的東西，在其中，“有”和“無”兩者皆隻是它的環節。
“無”的最高形式，就其為一個獨立的原則而言，可以說就是“自由”。
這種自由，雖是一種否定，但因為它深入于它自身的最高限度，自己本身即是一種肯定，甚至即是一種絕對的肯定。
附釋：“有”與“無”最初隻是應該有區别罷了，換言之，兩者之間的區别最初隻是潛在的，還沒有真正發揮出來。
一般講來，所謂區别，必包皮含有二物，其中每一物各具有一種為他物所沒有的規定性。
但“有”既隻是純粹無規定者，而“無”也同樣的沒有規定性。
因此，兩者之間的區别，隻是一指謂上的區别，或完全抽象的區别，這種區别同時又是無區别。
在他種區别開的東西中，總會有包皮括雙方的共同點。
譬如，試就兩個不同“類”的事物而言，類便是兩種事物間的共同點。
依據同樣的道理，我們說，有自然存在，也有精神存在，在這裡，“存在”就是兩者間的共同點。
反之，“有”與“無”的區别，便是沒有共同基礎的區别。
因此兩者之間可以說是沒有區别，因為沒有基礎就是兩者共同的規定。
如果有人這樣說，“有”與“無”既然兩者都是思想，則思想便是兩者的共同基礎，那末，說這話的人便忽視了，“有”并不是一特殊的、特定的思想，而毋甯是一完全尚未經規定、因此尚與“無”沒有區别的思想。
——人們雖然也可以将“有”表象為絕對富有，而将“無”表象為絕對貧乏。
但是，如果我們試觀察全世界，我們說在這個世界中一切皆有，外此無物，這樣我們便抹熬了所有的特定的東
【說明】隻要我們能夠簡單地意識到開端的性質所包皮含的意義，那麼，一切可以提出來反對用抽象空洞的存在或有作為邏輯學開端的一切懷疑和責難，就都會消失。
存在或有可以界說為“我即是我”，為絕對無差别性或同一性等等。
隻要感覺到有從絕對确定性，亦即自我确定性開始，或從對于絕對真理的界說或直觀開始的必要，則這些形式或别的同類的形式就可以看成必然是最初的出發點。
但是由于這些形式中每一個都包皮含着中介性，因此不能是真正的最初開端。
因為中介性包皮含由第一進展到第二，由此一物出發到别的一些有差别的東西的過程。
如果“我即是我”，甚或理智的直觀真的被認作隻是最初的開端，則它在這單純的直接性裡僅不過是有罷了。
反之，純有若不再是抽象的直接性，而是包皮含間接性在内的“有”，則是純思維或純直觀。
如果我們宣稱存在或有是絕對的一個謂詞，則我們就得到絕對的第一界說，即：“絕對就是有”。
這就是純全（在思想中）最先提出的界說，最抽象也最空疏。
這就是愛利亞學派所提出來的界說，同時也是最著名的界說，認上帝是一切實在的總和。
簡言之，依這種看法，我們須排除每一實在内的限制，這樣才可以表明，隻有上帝才是一切實在中之真實者，最高的實在。
如果實在已包皮含有反思在内，那麼，當耶柯比說斯賓諾莎的上帝是一切有限存在中的存在原理時，就已經直接說出這種看法了。
附釋一：開始思維時，除了純粹無規定性的思想外，沒有别的，因為在規定性中已包皮含有“其一”與“其他”；但在開始時，我們尚沒有“其他”。
這裡我們所有的無規定性的思想乃是一種直接性，不是經過中介的無規定性；不是一切規定性的揚棄，而是無規定性的直接性，先于一切規定性的無規定性，最原始的無規定性。
這就是我們所說的“有”。
這種“有”是不可感動，不可直觀，不可表象的，而是一種純思，并因而以這種純思作為邏輯學的開端。
本質也是一無規定性的東西，但本質乃是通過中介的過程已經揚棄了規定并把它包皮括在自身内的無規定性。
附釋二：在哲學史上，邏輯理念的不同階段是以前後相繼的不同的哲學體系的姿态而出現，其中每一體系皆基于對絕對的一個特殊的界說。
正如邏輯理念的開展是由抽象進展到具體，同樣在哲學史上，那最早的體系每每是最抽象的，因而也是最貧乏的。
故早期的哲學體系與後來的哲學體系的關系，大體上相當于前階段的邏輯理念與後階段的邏輯理念的關系，這就是說，早期的體系被後來的體系所揚棄，并被包皮括在自身之内。
這種看法就表明了哲學史上常被誤解的現象——一個哲學體系為另一哲學體系所推翻，或前面的哲學體系被後來的哲學體系推翻的真意義。
每當說到推翻一個哲學體系時，總是常常被認為隻有抽象的否定的意義，以為那被推翻的哲學已經毫無效用，被置諸一旁，而根本完結了。
如果真是這樣，那末，哲學史的研究必定會被看成異常苦悶的工作，因為這種研究所顯示的，将會隻是所有在時間的進程裡發生的哲學體系如何一個一個地被推翻的情形。
雖然我們應當承認，一切哲學都曾被推翻了，但我們同時也須堅持，沒有一個哲學是被推翻了的，甚或沒有一個哲學是可以推翻的。
這有兩方面的解釋：第一、每一值得享受哲學的名義的哲學，一般都以理念為内容；第二、每一哲學體系均可看作是表示理念發展的一個特殊階段或特殊環節。
因此所謂推翻一個哲學，意思隻是指超出了那一哲學的限制，并将那一哲學的特定原則降為較完備的體系中的一個環節罷了。
所以，哲學史的主要内容并不是涉及過去，而是涉及永恒及真正現在的東西。
而且哲學史的結果，不可與人類理智活動的錯誤陳迹的展覽相比拟，而隻可與衆神像的廟堂相比拟。
這些神像就是理念在辯證發展中依次出現的各階段。
所以哲學史總有責任去确切指出哲學内容的曆史開展與純邏輯理念的辯證開展一方面如何一緻，另一方面又如何有出入。
但這裡須首先提出的，就是邏輯開始之處實即真正的哲學史開始之處。
我們知道，哲學史開始于愛利亞學派，或确切點說，開始于巴曼尼得斯的哲學。
因為巴曼尼得斯認“絕對”為“有”，他說：“惟‘有’在，‘無’不在”。
這須看成是哲學的真正開始點，因為哲學一般是思維着的認識活動，而在這裡第一次抓住了純思維，并且以純思維本身作為認識的對象。
人類誠然自始就在思想，因為隻有思維才使人有以異于禽獸，但是經過不知若幹千年，人類才進而認識到思維的純粹性，并同時把純思維理解為真正的客觀對象。
愛利亞學派是以勇敢的思想家著稱。
但與這種表面的贊美相随的，常常就有這樣的評語，即這些哲學家太趨于極端了，因為他們隻承認隻有“有”是真的，而否認意識中一切别的對象的真理性。
說我們不應老停滞在單純的“有”的階段，這當然是很對的。
但認為我們意識中别的内容好象是在“有”之旁和在“有”之外似的，或把“有”與某種别的東西等量齊觀，說有“有”，某種别的東西也“有”，那就未免太缺乏思想了。
真正的關系應該是這樣：有之為有并非固定之物，也非至極之物，而是有辯證法性質，要過渡到它的對方的。
“有”的對方，直接地說來，也就是無。
總結起來，“有”是第一個純思想，無論從任何别的範疇開始（如從我即是我，從絕對無差别，或從上帝自身開始），都隻是從一個表象的東西，而非從一個思想開始：而且這種出發點就其思想内容來看，仍然隻是“有”。
§87 但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。
這種否定，直接地說來，也就是無。
【說明】（1）由此便推演出對于絕對的第二界說：絕對即是無。
其實，這個界說所包皮含的意思不外說：物自身是無規定性的東西，完全沒有形式因而是毫無内容的。
或是說，上帝隻是最高的本質，此外什麼東西也不是。
因為這實無異于說，上帝仍然隻是同樣的否定性。
那些佛教徒認作萬事萬物的普遍原則、究竟目的和最後歸宿的“無”，也是同樣的抽象體。
（2）如果把這種直接性中的對立表述為有與無的對立，因而便說這種對立為虛妄不實，似乎未免太令人詫異，以緻使得人不禁想要設法去固定“有”的性質，以防止它過渡到“無”。
為達到這目的起見，我們的反思作用自易想到為“有”去尋求一個确定的界說，以便把“有”與“無”區别開。
譬如，我們認“有”為萬變中之不變者，為可以容受無限的規定之質料等，甚或漫不加思索地認“有”為任何個别的存在，任何一個感覺中或心靈中偶然的東西。
但所有這些對“有”加以進一步較具體的規定，均足以使“有”失其為剛才所說的開始那時直接性的純有。
隻有就“有”作為純粹無規定性來說，“有”才是無——一個不可言說之物；它與“無”的區别，隻是一個單純的指謂上的區别。
凡此所說，目的隻在于使人意識到這些開始的範疇隻是些空虛的抽象物，有與無兩者彼此都是同樣的空虛。
我們想要在“有”中，或在“有”和“無”兩者中，去尋求一個固定的意義的要求，即是對“有”和“無”加以進一步的發揮，并給予它們以真實的，亦即具體的意義的必然性。
這種進展就是邏輯的推演，或按照邏輯次序加以闡述的思維過程。
那能在“有”和“無”中發現更深一層含義的反思作用，即是對此種含義加以發揮（但不是偶然的而是必然的發揮）的邏輯思維。
因此“有”和“無”獲得更深一層的意義，隻可以看成是對于絕對的一個更确切的規定和更真實的界說。
于是這樣的界說便不複與“有”和“無”一樣隻是空虛的抽象物，而毋甯是一個具體的東西，在其中，“有”和“無”兩者皆隻是它的環節。
“無”的最高形式，就其為一個獨立的原則而言，可以說就是“自由”。
這種自由，雖是一種否定，但因為它深入于它自身的最高限度，自己本身即是一種肯定，甚至即是一種絕對的肯定。
附釋：“有”與“無”最初隻是應該有區别罷了，換言之，兩者之間的區别最初隻是潛在的，還沒有真正發揮出來。
一般講來，所謂區别，必包皮含有二物，其中每一物各具有一種為他物所沒有的規定性。
但“有”既隻是純粹無規定者，而“無”也同樣的沒有規定性。
因此，兩者之間的區别，隻是一指謂上的區别，或完全抽象的區别，這種區别同時又是無區别。
在他種區别開的東西中，總會有包皮括雙方的共同點。
譬如，試就兩個不同“類”的事物而言，類便是兩種事物間的共同點。
依據同樣的道理，我們說，有自然存在，也有精神存在，在這裡，“存在”就是兩者間的共同點。
反之，“有”與“無”的區别，便是沒有共同基礎的區别。
因此兩者之間可以說是沒有區别，因為沒有基礎就是兩者共同的規定。
如果有人這樣說，“有”與“無”既然兩者都是思想，則思想便是兩者的共同基礎，那末，說這話的人便忽視了，“有”并不是一特殊的、特定的思想，而毋甯是一完全尚未經規定、因此尚與“無”沒有區别的思想。
——人們雖然也可以将“有”表象為絕對富有，而将“無”表象為絕對貧乏。
但是，如果我們試觀察全世界，我們說在這個世界中一切皆有，外此無物，這樣我們便抹熬了所有的特定的東