B．思想對客觀性的第二态度
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、排斥任何區别的自我同一性。
如果隻認理性為知性中有限的或有條件的事物的超越，則這種無限事實上将會降低其自身為一種有限或有條件的事物，因為真正的無限并不僅僅是超越有限，而且包皮括有限并揚棄有限于自身内。
同樣，再就理念而論，康德誠然使人知道重新尊重理念，他确證理念是屬于理性的，并竭力把理念與抽象的知性範疇或單純感覺的表象區别開。
（因為在日常生活中，我們大家漫無區别地稱感覺的表象為觀念，也稱理性的理念為觀念。
）但關于理念，他同樣隻是停留在否定的和單純的應當階段。
認構成經驗知識内容的直接意識的對象為單純現象的觀點，無論如何必須承認是康德哲學的一個重大成果。
常識（即感覺與理智相混的意識）總認為人們所知道的對象都是各個獨立自存的。
如當他們明白了這些對象彼此是互相聯系、互相影響的事實時，則他們也會認為這些對象的互相依賴隻是外在的關系，而不屬于它們的本質。
與此相反，康德确認，我們直接認知的對象隻是現象，這就是說，這些對象存在的根據不在自己本身内，而在别的事物裡。
于是又須進一步說明這裡所謂“别的事物”是指的什麼東西。
照康德哲學來說，我們所知道的事物隻是對我們來說是現象，而這些事物的自身卻總是我們所不能達到的彼岸。
這種主觀的唯心論認為凡是構成我們意識内容的東西，隻是我們的，隻是我們主觀設定的，難怪這會引起素樸意識的抗議。
事實上，真正的關系是這樣的：我們直接認識的事物并不隻是就我們來說是現象，而且即就其本身而言，也隻是現象。
而且這些有限事物自己特有的命運、它們存在的根據不是在它們自己本身内，而是在一個普遍神聖的理念裡。
這種對于事物的看法，同樣也是唯心論，但有别于批判哲學那種的主觀唯心論，而應稱為絕對唯心論。
這種絕對唯心論雖說超出了通常現實的意識，但就其内容實質而論，它不僅隻是哲學上的特有财産，而且又構成一切宗教意識的基礎，因為宗教也相信我們所看見的當前世界，一切存在的總體，都是出于上帝的創造，受上帝的統治。
§46 但單說有理性的對象存在，尚不能令我們滿足。
求知欲使我們不能不要求去認識這自我同一性或空洞的物自體。
所謂認識不是别的，即是知道一個對象的特定的内容。
但特定的内容包皮含多樣性的東西結合在它自身内，而且這種結合是建築在與許多别的對象的聯系上的。
如今要想規定那無限之物或物自體的性質，則理性除了應用它的範疇外，就會沒有别的認識工具了。
但如果設法應用範疇去把握無限，則理性便成為飛揚的或超越的了。
【說明】說到這裡，就進到康德理性批判的第二方面了，這一方面就其本身而論，較之前一部分，尤為重要。
批判哲學的第一部分就是前面所提到的觀點，即認所有範疇都以自我意識的統一性為本源，因此通過這些範疇所得到的知識，事實上不包皮含任何客觀性，即在前面（§40和§41）所歸給範疇的客觀性，也隻是主觀的了。
所以，如單就這點看來，則康德的批判隻是一種粗淺的主觀唯心論。
它并未深入到範疇的内容，隻是列舉一些主觀性的抽象形式，而且甚至片面地停留在主觀方面，認主觀性為最後的絕對肯定的規定。
但到了批判哲學的第二部分，康德考察他所謂範疇的應用，即理性應用範疇以求得到關于對象的知識時，他至少曾略略提到範疇的内容。
或至少他曾給了一個可以讨論範疇的内容的機會。
我們有特殊興趣去看康德讨論範疇如何應用于無條件的對象，亦即如何批判形而上學。
對于他進行的方法，我們在這裡将略加叙述和批判。
§47 （a）康德所考察的第一個無條件的對象，就是靈魂【參看上面（§34）】。
他指出，在我的意識裡，我總是發現：（1）我是一個能規定的主體；（2）我是單一的東西或抽象地簡單的東西；（3）在我的一切雜多的意識經驗中，我意識着就是同一的、一而不二的；（4）我是能思維的，我是與一切外在于我的事物有區别的。
康德很正确地指出，舊形而上學在于将上面這些經驗的規定，用思維規定或相應的範疇去代替，于是産生了下面四個新的命題：（1）靈魂是一實體；（2）靈魂是一簡單的實體；（3）靈魂在它不同時間的特定存在裡，數目上是同一的；（4）靈魂和空間有關系。
由前面經驗的說法過渡到後面這些形而上學的說法，其缺點顯而易見，即是将兩種不同範圍的規定，将經驗中的規定和邏輯上的範疇，弄得互相混淆了，這就陷于一種背理的論證（Para－logismus）。
康德認為由經驗的規定推到思想的範疇，用思維範疇以代替經驗的規定，我們是沒有權利那樣做的。
我們可以看出，康德的批判所表明的隻不過是重述上面§39所說的休谟的觀點，即認為思維的範疇總是具有普遍性與必然性的，是不能在感覺之内遇見的，并認為經驗的事實，無論就内容或形式而言，都是與思想的範疇不同的。
【說明】如果把經驗的事實認作構成思想之所以為思想的證件，那末無疑地就必須能在知覺中去準确地指出思想的本源。
——為了說明靈魂不能認作是實體，有單純性，自我同一性，且與物質世界接觸仍能保持其獨立性起見，康德于批判形而上學的心理學時，特别指出我們在經驗中所意識着的靈魂的各種規定與思維的活動所産生的規定并不完全相同。
但根據上面的陳述，康德認為一切知識，甚至一切經驗，都是經過思想的知覺所構成。
換言之，他将原來屬于知覺的規定，轉變成思維的範疇。
康德的批判有一很好的後果值得注意，即是他把對于精神的哲學研究從靈魂是實物，從思想的範疇，因而從關于靈魂的單純性、複合性、物質性等問題裡解放出來。
這種種形式之所以不能容許，甚至一般人的常識也都知道，真的看法不是因為這些形式不是思想，而是因為這種思想的本身并不包皮含真理。
如果思想與現象彼此不完全相符合，那麼我們至少可以自由選擇，究竟是兩者中的哪一個有了缺陷。
在康德的唯心哲學裡，就涉及理性的世界而論，他把這種缺陷歸之于思想。
他說思想有了缺點不能符合現象，因為思想【的範疇】不适合于把握知覺或把握限于知覺範圍的意識，而且在知覺裡也尋不着思想的痕迹。
但對于思想内容的本身，他卻并沒有提到。
附釋：背理的論證一般說來是一種謬誤的推理，細究起來，其錯誤在于将兩個前提中同一的名詞加以不同的意義的應用。
據康德的看法，舊形而上學家的理性心理學所采取的方法，就是基于這種背理的論證，因為他們把僅僅具有經驗規定的靈魂認作靈魂的本質。
無疑地康德是很對的，他說簡單性、不變性等謂詞是不能應用在靈魂上面的。
但所以如此的道理，卻不是象康德所提示的，理性超出了特定的範圍那個理由所能解釋。
真正的原因，乃在于這些抽象的知性範疇本身太拙劣，不能表達靈魂的性質，而靈魂的内容遠較那隻是簡單性、不變性等等所指謂的更為豐富。
所以，譬如說，一方面自須承認靈魂是簡單的自我同一性，但同時另一方面也可說靈魂是能動的，自己區别自己的。
凡屬“隻是”的，或抽象地簡單的，可以說即是死的東西。
康德在攻擊舊形而上學時，把這些抽象的謂詞從靈魂或精神中掃除淨盡，可以看作一個大的成就。
至于他所陳述的理由，卻是錯的。
§48 （b）第二個無條件的對象就是世界（參看§35）。
理性在試圖認識世界時，便陷于矛盾【Antinomie二律背反】。
這就是說，對于同一對象持兩個相反的命題，甚至必須認為這兩個相反的命題中的每一個命題都有同樣的必然性。
世界既有這種矛盾的規定，由此可見世界的内容不能是自在的實在，隻能是現象。
康德所提出的解答認為這矛盾并不是對象自己本身所固有，而僅是屬于認識這對象的理性。
【說明】因此他便提出引起矛盾的是内容自身或範疇本身的說法。
康德這種思想認為知性的範疇所引起的理性世界的矛盾，乃是本質的，并且是必然的，這必須認為是近代哲學界一個最重要的和最深刻的一種進步。
但康德的見解是如此的深遠，而他的解答又是如此的瑣碎；它隻出于對世界事物的一種溫情主義。
他似乎認為世界的本質是不應具有矛盾的污點的，隻好把矛盾歸于思維着的理性，或心靈的本質。
恐怕沒有人能夠否認現象界會呈現許多矛盾于觀察的意識之前。
——這裡所謂現象界指表現在主觀的心靈，表現在感性或知性之前的世界而言。
但當把世界的本質與心靈的本質比較時，我們真會覺得奇怪，何以竟會有人那樣坦率無疑地提出，并有人附和這種謙遜的說法，即認為那本身具有矛盾的不是世界的本質，而是思維的本質，理性。
雖轉了一個說法，謂隻有在應用範疇【去把握世界】時才陷于矛盾，也不足以糾正上說之偏。
因為既堅持範疇的應用是必然的，而理性在求知時除了應用範疇外并無其他認識的規定。
其實認識就是規定着的和規定了的思維；如果理性隻是空洞的、沒有規定的思維，則理性将毫無思維。
所以如果最後将理性歸結為一種空虛的同一性（參看下節），則最後理性隻有輕易犧牲一切的内容和實質，以求倖而換取自身矛盾的解除。
還須注意，康德對于理性的矛盾缺乏更深刻的研究，所以他隻列舉了四種矛盾。
他提出這四種，正如對所謂背理的論證的讨論那樣，是以他的範疇表為基礎的。
他照他後來所喜愛的辦法，應用他的範疇表，不是從一個對象的概念去求出對象的性質，而隻是把那對象安排在現成的圖式之内。
康德對于理性矛盾發揮的缺點，在我的《邏輯學》裡，我曾順便有所闡述。
主要之點，此處可以指出的，就是不僅可以在那四個特别從宇宙論中提出來的對象裡發現矛盾，而且可以在一切種類的對象中，在一切的表象、概念和理念中發現矛盾。
認識矛盾并且認識對象的這種矛盾特性就是哲學思考的本質。
這種矛盾的性質構成我們後來将要指明的邏輯思維的辯證的環節（dasdialektischeMoment）。
附釋：按照舊形而上學的觀點看來，如果知識陷于矛盾，乃是一種偶然的錯差，基于推論和說理方面的主觀錯誤。
但照康德的說法，當思維要去認識無限時，思維自身的本性裡便有陷于矛盾（二律背反）的趨勢。
在上節的說明裡，已經附帶指出，就康德理性矛盾說在破除知性形而上學的僵硬獨斷，指引到思維的辯證運動的方向而論，必須看成是哲學知識上一個很重要的推進。
但同時也須注意，就是康德在這裡僅停滞在物自體不可知性的消極結果裡，而沒有更進一步達到對于理性矛盾有真正積極的意義的知識。
理性矛盾的真正積極的意義，在于認識一切現實之物都包皮含有相反的規定于自身。
因此認識甚或把握一個對象，正在于意識到這個對象作為相反的規定之具體的統一。
而舊形而上學，我們已經看到，在考察對象以求得形而上學知識時，總是抽象地去應用一些片面的知性範疇，而排斥其反面。
康德卻與此相反，他盡力去證明，用這種抽象的方法所得來的結論，總是可以另外提出一些和它正相反對但具有同樣的必然性的說法，去加以否定。
當他列舉理性的矛盾時，他隻限于舊形而上學的宇宙論中的矛盾，他一共舉出了四種矛盾來加以駁斥，這四種矛盾是建立在他的範疇表上面的。
第一種矛盾是關于我們是否要設想這世界為限制在時空中的問題。
在第二種矛盾裡，他讨論到一種兩難的問題。
須認物質為無限可分呢？還是須認物質為原子所構成？第三種矛盾涉及自由與必然的對立，他特别提起這樣的問題：須認世界内一切事物都受因果律的支配呢？還是可以假定在世界中有自由的存在，換言之，有行為的絕對起點呢？最後，第四種矛盾為這樣的兩難問題：究竟這世界總的講來有一原因呢？還是沒有原因？ 康德在讨論理性的矛盾時所遵循的方法是這樣的：他并列兩難問題中所包皮含的兩個相反的命題，作為正題與反題，而分别加以證明，這就是說，他力求表明這些相反的命題都是對這些問題加以反思所應有的必然結果，這樣他就明顯地避免了建立論證于幻覺之上，偏為一面辯護的嫌疑。
但事實上康德為他的正題和反題所提出的證明，隻能認作似是而非的證明。
因為他要證明的理論總是已經包皮含在他據以作出發點的前提裡，他的證明之所以表面上似有道理，都是由于他那冗長的和慣于用來證明其反面不通的方法所緻。
但無論如何，他之揭示出這些矛盾，總不失為批判哲學中一個很重要而值得承認的收獲。
因為這樣一來他說出了，雖說隻主觀地未充分發揮地說出了，那為知性所呆闆地分開了的範疇之間的實際的統一性。
譬如，在宇宙論的第一個矛盾裡，便包皮含有須認時間與空間有其分離的方面亦有其連續的方面的學說，反之，舊形而上學則老是承認時空的連續性，因此便認這世界在時間和空間中為無限。
的确不錯，我們可以超出每一特定的空間，并超出每一特定的時間，但須知，同樣是不錯的，隻有特定的時空（如此時此地）才是真實的，而且規定性即包皮含在時空的概念之中。
這層道理也可同樣地适用于别的理性矛盾。
譬如以自由與必然的矛盾為例。
真正講來，知性所了解的自由與必然實際上隻構成真自由和真必然的抽象的環節，而将自由與必然截然分開為二事，則兩者皆失其真理性了。
§49 （c）第三個理性的對象就是上帝（§36）。
上帝也是必須認識的，換言之，也是必須通過思維去規定的。
從知性的觀點看來，對于單純的同一性，一切規定都隻是一種限制，一種否定。
因此一切實在隻可當作是無限制的或不确定的。
于是這一切實在的總體或最真實的存在——上帝，便
如果隻認理性為知性中有限的或有條件的事物的超越，則這種無限事實上将會降低其自身為一種有限或有條件的事物，因為真正的無限并不僅僅是超越有限，而且包皮括有限并揚棄有限于自身内。
同樣，再就理念而論，康德誠然使人知道重新尊重理念，他确證理念是屬于理性的，并竭力把理念與抽象的知性範疇或單純感覺的表象區别開。
（因為在日常生活中，我們大家漫無區别地稱感覺的表象為觀念，也稱理性的理念為觀念。
）但關于理念，他同樣隻是停留在否定的和單純的應當階段。
認構成經驗知識内容的直接意識的對象為單純現象的觀點，無論如何必須承認是康德哲學的一個重大成果。
常識（即感覺與理智相混的意識）總認為人們所知道的對象都是各個獨立自存的。
如當他們明白了這些對象彼此是互相聯系、互相影響的事實時，則他們也會認為這些對象的互相依賴隻是外在的關系，而不屬于它們的本質。
與此相反，康德确認，我們直接認知的對象隻是現象，這就是說，這些對象存在的根據不在自己本身内，而在别的事物裡。
于是又須進一步說明這裡所謂“别的事物”是指的什麼東西。
照康德哲學來說，我們所知道的事物隻是對我們來說是現象，而這些事物的自身卻總是我們所不能達到的彼岸。
這種主觀的唯心論認為凡是構成我們意識内容的東西，隻是我們的，隻是我們主觀設定的，難怪這會引起素樸意識的抗議。
事實上，真正的關系是這樣的：我們直接認識的事物并不隻是就我們來說是現象，而且即就其本身而言，也隻是現象。
而且這些有限事物自己特有的命運、它們存在的根據不是在它們自己本身内，而是在一個普遍神聖的理念裡。
這種對于事物的看法，同樣也是唯心論，但有别于批判哲學那種的主觀唯心論，而應稱為絕對唯心論。
這種絕對唯心論雖說超出了通常現實的意識，但就其内容實質而論，它不僅隻是哲學上的特有财産，而且又構成一切宗教意識的基礎，因為宗教也相信我們所看見的當前世界，一切存在的總體，都是出于上帝的創造，受上帝的統治。
§46 但單說有理性的對象存在，尚不能令我們滿足。
求知欲使我們不能不要求去認識這自我同一性或空洞的物自體。
所謂認識不是别的，即是知道一個對象的特定的内容。
但特定的内容包皮含多樣性的東西結合在它自身内，而且這種結合是建築在與許多别的對象的聯系上的。
如今要想規定那無限之物或物自體的性質，則理性除了應用它的範疇外，就會沒有别的認識工具了。
但如果設法應用範疇去把握無限，則理性便成為飛揚的或超越的了。
【說明】說到這裡，就進到康德理性批判的第二方面了，這一方面就其本身而論，較之前一部分，尤為重要。
批判哲學的第一部分就是前面所提到的觀點，即認所有範疇都以自我意識的統一性為本源，因此通過這些範疇所得到的知識，事實上不包皮含任何客觀性，即在前面（§40和§41）所歸給範疇的客觀性，也隻是主觀的了。
所以，如單就這點看來，則康德的批判隻是一種粗淺的主觀唯心論。
它并未深入到範疇的内容，隻是列舉一些主觀性的抽象形式，而且甚至片面地停留在主觀方面，認主觀性為最後的絕對肯定的規定。
但到了批判哲學的第二部分，康德考察他所謂範疇的應用，即理性應用範疇以求得到關于對象的知識時，他至少曾略略提到範疇的内容。
或至少他曾給了一個可以讨論範疇的内容的機會。
我們有特殊興趣去看康德讨論範疇如何應用于無條件的對象，亦即如何批判形而上學。
對于他進行的方法，我們在這裡将略加叙述和批判。
§47 （a）康德所考察的第一個無條件的對象，就是靈魂【參看上面（§34）】。
他指出，在我的意識裡，我總是發現：（1）我是一個能規定的主體；（2）我是單一的東西或抽象地簡單的東西；（3）在我的一切雜多的意識經驗中，我意識着就是同一的、一而不二的；（4）我是能思維的，我是與一切外在于我的事物有區别的。
康德很正确地指出，舊形而上學在于将上面這些經驗的規定，用思維規定或相應的範疇去代替，于是産生了下面四個新的命題：（1）靈魂是一實體；（2）靈魂是一簡單的實體；（3）靈魂在它不同時間的特定存在裡，數目上是同一的；（4）靈魂和空間有關系。
由前面經驗的說法過渡到後面這些形而上學的說法，其缺點顯而易見，即是将兩種不同範圍的規定，将經驗中的規定和邏輯上的範疇，弄得互相混淆了，這就陷于一種背理的論證（Para－logismus）。
康德認為由經驗的規定推到思想的範疇，用思維範疇以代替經驗的規定，我們是沒有權利那樣做的。
我們可以看出，康德的批判所表明的隻不過是重述上面§39所說的休谟的觀點，即認為思維的範疇總是具有普遍性與必然性的，是不能在感覺之内遇見的，并認為經驗的事實，無論就内容或形式而言，都是與思想的範疇不同的。
【說明】如果把經驗的事實認作構成思想之所以為思想的證件，那末無疑地就必須能在知覺中去準确地指出思想的本源。
——為了說明靈魂不能認作是實體，有單純性，自我同一性，且與物質世界接觸仍能保持其獨立性起見，康德于批判形而上學的心理學時，特别指出我們在經驗中所意識着的靈魂的各種規定與思維的活動所産生的規定并不完全相同。
但根據上面的陳述，康德認為一切知識，甚至一切經驗，都是經過思想的知覺所構成。
換言之，他将原來屬于知覺的規定，轉變成思維的範疇。
康德的批判有一很好的後果值得注意，即是他把對于精神的哲學研究從靈魂是實物，從思想的範疇，因而從關于靈魂的單純性、複合性、物質性等問題裡解放出來。
這種種形式之所以不能容許，甚至一般人的常識也都知道，真的看法不是因為這些形式不是思想，而是因為這種思想的本身并不包皮含真理。
如果思想與現象彼此不完全相符合，那麼我們至少可以自由選擇，究竟是兩者中的哪一個有了缺陷。
在康德的唯心哲學裡，就涉及理性的世界而論，他把這種缺陷歸之于思想。
他說思想有了缺點不能符合現象，因為思想【的範疇】不适合于把握知覺或把握限于知覺範圍的意識，而且在知覺裡也尋不着思想的痕迹。
但對于思想内容的本身，他卻并沒有提到。
附釋：背理的論證一般說來是一種謬誤的推理，細究起來，其錯誤在于将兩個前提中同一的名詞加以不同的意義的應用。
據康德的看法，舊形而上學家的理性心理學所采取的方法，就是基于這種背理的論證，因為他們把僅僅具有經驗規定的靈魂認作靈魂的本質。
無疑地康德是很對的，他說簡單性、不變性等謂詞是不能應用在靈魂上面的。
但所以如此的道理，卻不是象康德所提示的，理性超出了特定的範圍那個理由所能解釋。
真正的原因，乃在于這些抽象的知性範疇本身太拙劣，不能表達靈魂的性質，而靈魂的内容遠較那隻是簡單性、不變性等等所指謂的更為豐富。
所以，譬如說，一方面自須承認靈魂是簡單的自我同一性，但同時另一方面也可說靈魂是能動的，自己區别自己的。
凡屬“隻是”的，或抽象地簡單的，可以說即是死的東西。
康德在攻擊舊形而上學時，把這些抽象的謂詞從靈魂或精神中掃除淨盡，可以看作一個大的成就。
至于他所陳述的理由，卻是錯的。
§48 （b）第二個無條件的對象就是世界（參看§35）。
理性在試圖認識世界時，便陷于矛盾【Antinomie二律背反】。
這就是說，對于同一對象持兩個相反的命題，甚至必須認為這兩個相反的命題中的每一個命題都有同樣的必然性。
世界既有這種矛盾的規定，由此可見世界的内容不能是自在的實在，隻能是現象。
康德所提出的解答認為這矛盾并不是對象自己本身所固有，而僅是屬于認識這對象的理性。
【說明】因此他便提出引起矛盾的是内容自身或範疇本身的說法。
康德這種思想認為知性的範疇所引起的理性世界的矛盾，乃是本質的，并且是必然的，這必須認為是近代哲學界一個最重要的和最深刻的一種進步。
但康德的見解是如此的深遠，而他的解答又是如此的瑣碎；它隻出于對世界事物的一種溫情主義。
他似乎認為世界的本質是不應具有矛盾的污點的，隻好把矛盾歸于思維着的理性，或心靈的本質。
恐怕沒有人能夠否認現象界會呈現許多矛盾于觀察的意識之前。
——這裡所謂現象界指表現在主觀的心靈，表現在感性或知性之前的世界而言。
但當把世界的本質與心靈的本質比較時，我們真會覺得奇怪，何以竟會有人那樣坦率無疑地提出，并有人附和這種謙遜的說法，即認為那本身具有矛盾的不是世界的本質，而是思維的本質，理性。
雖轉了一個說法，謂隻有在應用範疇【去把握世界】時才陷于矛盾，也不足以糾正上說之偏。
因為既堅持範疇的應用是必然的，而理性在求知時除了應用範疇外并無其他認識的規定。
其實認識就是規定着的和規定了的思維；如果理性隻是空洞的、沒有規定的思維，則理性将毫無思維。
所以如果最後将理性歸結為一種空虛的同一性（參看下節），則最後理性隻有輕易犧牲一切的内容和實質，以求倖而換取自身矛盾的解除。
還須注意，康德對于理性的矛盾缺乏更深刻的研究，所以他隻列舉了四種矛盾。
他提出這四種，正如對所謂背理的論證的讨論那樣，是以他的範疇表為基礎的。
他照他後來所喜愛的辦法，應用他的範疇表，不是從一個對象的概念去求出對象的性質，而隻是把那對象安排在現成的圖式之内。
康德對于理性矛盾發揮的缺點，在我的《邏輯學》裡，我曾順便有所闡述。
主要之點，此處可以指出的，就是不僅可以在那四個特别從宇宙論中提出來的對象裡發現矛盾，而且可以在一切種類的對象中，在一切的表象、概念和理念中發現矛盾。
認識矛盾并且認識對象的這種矛盾特性就是哲學思考的本質。
這種矛盾的性質構成我們後來将要指明的邏輯思維的辯證的環節（dasdialektischeMoment）。
附釋：按照舊形而上學的觀點看來，如果知識陷于矛盾，乃是一種偶然的錯差，基于推論和說理方面的主觀錯誤。
但照康德的說法，當思維要去認識無限時，思維自身的本性裡便有陷于矛盾（二律背反）的趨勢。
在上節的說明裡，已經附帶指出，就康德理性矛盾說在破除知性形而上學的僵硬獨斷，指引到思維的辯證運動的方向而論，必須看成是哲學知識上一個很重要的推進。
但同時也須注意，就是康德在這裡僅停滞在物自體不可知性的消極結果裡，而沒有更進一步達到對于理性矛盾有真正積極的意義的知識。
理性矛盾的真正積極的意義，在于認識一切現實之物都包皮含有相反的規定于自身。
因此認識甚或把握一個對象，正在于意識到這個對象作為相反的規定之具體的統一。
而舊形而上學，我們已經看到，在考察對象以求得形而上學知識時，總是抽象地去應用一些片面的知性範疇，而排斥其反面。
康德卻與此相反，他盡力去證明，用這種抽象的方法所得來的結論，總是可以另外提出一些和它正相反對但具有同樣的必然性的說法，去加以否定。
當他列舉理性的矛盾時，他隻限于舊形而上學的宇宙論中的矛盾，他一共舉出了四種矛盾來加以駁斥，這四種矛盾是建立在他的範疇表上面的。
第一種矛盾是關于我們是否要設想這世界為限制在時空中的問題。
在第二種矛盾裡，他讨論到一種兩難的問題。
須認物質為無限可分呢？還是須認物質為原子所構成？第三種矛盾涉及自由與必然的對立，他特别提起這樣的問題：須認世界内一切事物都受因果律的支配呢？還是可以假定在世界中有自由的存在，換言之，有行為的絕對起點呢？最後，第四種矛盾為這樣的兩難問題：究竟這世界總的講來有一原因呢？還是沒有原因？ 康德在讨論理性的矛盾時所遵循的方法是這樣的：他并列兩難問題中所包皮含的兩個相反的命題，作為正題與反題，而分别加以證明，這就是說，他力求表明這些相反的命題都是對這些問題加以反思所應有的必然結果，這樣他就明顯地避免了建立論證于幻覺之上，偏為一面辯護的嫌疑。
但事實上康德為他的正題和反題所提出的證明，隻能認作似是而非的證明。
因為他要證明的理論總是已經包皮含在他據以作出發點的前提裡，他的證明之所以表面上似有道理，都是由于他那冗長的和慣于用來證明其反面不通的方法所緻。
但無論如何，他之揭示出這些矛盾，總不失為批判哲學中一個很重要而值得承認的收獲。
因為這樣一來他說出了，雖說隻主觀地未充分發揮地說出了，那為知性所呆闆地分開了的範疇之間的實際的統一性。
譬如，在宇宙論的第一個矛盾裡，便包皮含有須認時間與空間有其分離的方面亦有其連續的方面的學說，反之，舊形而上學則老是承認時空的連續性，因此便認這世界在時間和空間中為無限。
的确不錯，我們可以超出每一特定的空間，并超出每一特定的時間，但須知，同樣是不錯的，隻有特定的時空（如此時此地）才是真實的，而且規定性即包皮含在時空的概念之中。
這層道理也可同樣地适用于别的理性矛盾。
譬如以自由與必然的矛盾為例。
真正講來，知性所了解的自由與必然實際上隻構成真自由和真必然的抽象的環節，而将自由與必然截然分開為二事，則兩者皆失其真理性了。
§49 （c）第三個理性的對象就是上帝（§36）。
上帝也是必須認識的，換言之，也是必須通過思維去規定的。
從知性的觀點看來，對于單純的同一性，一切規定都隻是一種限制，一種否定。
因此一切實在隻可當作是無限制的或不确定的。
于是這一切實在的總體或最真實的存在——上帝，便