B．思想對客觀性的第二态度
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Ⅰ．經驗主義
§37
為補救上述形而上學的偏蔽，開始感覺到有兩層需要：一方面的需要是要求一具體的内容，以補救知性的抽象理論，因為知性自身無法從它的抽象概念進展到特殊的規定的事實。
另一方面的需要是尋求一堅實的據點以反對在抽象的知性範圍内，按照有限思想規定的方法，去證明一切事物的可能性。
這兩層需要首先有助于引導哲學思想趨向經驗主義。
經驗主義力求從經驗中，從外在和内心的當前經驗中去把握真理，以代替純從思想本身去尋求真理。
附釋：經驗主義的起源，是由于上述兩種要求具體内容和堅實據點的需要，而這種需要非抽象的知性形而上學所能滿足。
這裡所涉及的具體内容一般是指意識的諸對象必須認為是自身規定的，而且是許多有差别的規定的統一。
但我們已經知道，在知性形而上學裡，按知性的原則來說，卻并不是這樣。
那單純抽象的知性思維局限在抽象共相的形式裡，不能進展到對這種共相的特殊化。
譬如就發生關于靈魂的本質或根本性質的問題，舊形而上學便通過抽象思維的作用，得到靈魂是單純的答案。
這裡所指的靈魂的單純性，意思是指抽象的不包皮含區别的單純性而言。
區别性被看成是複合性，是肉體以及物質一般的根本規定。
不用說，這種抽象的單純性乃是一個異常貧乏的規定，絕不能據以把握靈魂或精神的豐富内容。
當這種抽象的形而上學思維表明其自身不能令人滿足時，人們便感到有逃避到經驗的心理學去求援救的必要。
理性物理學的情形與此正好相同。
譬如說，空間是無限的，自然界沒有飛躍等等抽象的說法，顯然太不能道出自然的充實豐富和生機洋溢之處，因而無法令人滿意。
§38 在某種意義下，經驗主義與形而上學有一個相同的源泉。
一方面，形而上學為其界說（包皮括它的前提和它更确定的内容）尋求根據起見，須從表象裡，亦即首先從經驗流出的内容裡去求保證。
另一方面，須知個别的知覺與經驗有别，而經驗主義者将屬于知覺、感覺、和直觀的内容提升為普遍的觀念、命題和規律。
但經驗主義者把這類具體的内容抽象化，隻有在這種條件下，這些抽象的原則或概念（如物理學中力的概念）在其所從出的知覺印象範圍之外，便沒有更廣的意義和效用，而且除了在現象中即可說明的【因果】聯系外，也沒有别的聯系或規律可以認為是合法的。
所以經驗的知識便在主觀方面得到一堅實據點，這就是說，意識從知覺裡得到它自己的确定性和直接當前的可靠性。
【說明】經驗主義中有一重大的原則，即凡是真的，必定在現實世界中為感官所能感知。
這一現實原則正好與應有相對立。
憑借應有的原則能作反省思考的人，常以矜驕的态度提出一【理想的應當的】彼岸觀念，而表示他們對現實或現在的世界的輕蔑。
而這種彼岸的觀念也隻有在主觀的理智裡才有其地位和定在。
與經驗主義一樣，哲學也隻認識什麼是如此（參看§7），凡是僅是應如此，而非是如此的事物，哲學并不過問。
再則，就主觀方面來看，同樣必須承認經驗主義中還包皮含有一個重要的自由原則，即凡我們認為應有效用的知識，我們必須親眼看到，親身經曆到。
經驗主義的徹底發揮，隻要其内容僅限于有限事物而言，就必須否認一切超感官的事物，至少，必須否認對于超感官事物的知識與說明的可能性，因而隻承認思維有形成抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。
但科學的經驗主義者總難免不陷于一個根本的錯覺，他應用物質、力、以及一、多、普遍性、無限性等形而上學範疇，更進而依靠這些範疇的線索向前推論，因此他便不能不假定并應用推論的形式。
在這些情形下，他不知道，經驗主義中即已包皮含并運用形而上學的原則了。
不過他隻是完全在無批判的、不自覺的狀态中運用形而上學的範疇和範疇的聯系罷了。
附釋：從經驗主義發出這樣的呼聲：不要馳騁于空洞的抽象概念之中，而要注目當前，欣賞現在，把握住自然和人類的現實狀況。
無人可以否認這話包皮含有不少真理。
以此時，此地，當前世界去代替那空洞虛玄的彼岸，去代替那抽象理智的空想和幻影，當然是很合算的交易。
而且在這裡又複赢得了舊形而上學所憧憬而未能得到的堅實據點或無限原則。
知性僅能摭拾一些有限範疇。
有限範疇本身就是無根據的、不堅實的，建築在它們上面的結構，必然會塌毀。
尋求一個無限的原則，可以說是理性的通有的驅迫力，但是要想在思維中找到無限原則的時機卻尚未成熟。
于是這理性的驅迫力便捉住這此時、此地、此物。
此時、此地、此物無疑是具有無限的形式的，不過它們并非無限形式的真正實際存在。
那外在世界本身是真實的，因為真理是現實的，而且是必定有實際存在的。
所以理性所尋求的無限原則是内在于這世界之中的，不過在感官所見的個别形象裡，不足以表現其真正面目罷了。
尤有進者，經驗主義者以知覺為把握當前實事的形式。
這就是經驗主義的缺點之所在了。
因為知覺作為知覺，總是個别的，總是轉瞬即逝的。
但知識不能老停滞在知覺的階段，必将進而在被知覺的個别事物中去尋求有普遍性和永久性的原則。
這就是由單純知覺進展到經驗的過程。
為了形成經驗起見，經驗主義必須主要地應用分析方法。
在知覺裡，我們具有一個多樣性的具體的内容，對于它的種種規定，我們必須一層一層地加以分析，有如剝蔥一般。
這種分解過程的主旨，即在于分解并拆散那些集在一起的規定，除了我們主觀的分解活動外，不增加任何成分。
但分析乃是從知覺的直接性進展到思想的過程，隻要把這被分析的對象所包皮含的聯合在一起的一些規定分辯明白了，這些規定便具有普遍性的形式了，但經驗主義在分析對象時，便陷于錯覺：它自以為它是讓對象呈現其本來面目，不增減改變任何成分，但事實上，卻将對象具體的内容轉變成為抽象的了。
這樣一來，那有生命的内容便成為僵死的了，因為隻有具體的、整個的才是有生命的。
不用說，要想把握對象，分别作用總是不可少的，而且精神自身本來就是一種分别作用。
但分别僅是認識過程的一個方面，主要事情在于使分解開了的各分子複歸于聯合。
至于分析工作老是停留在隻是分解而不能聯合的階段，下面所引的詩人的一段話，其足以表明其缺點： 化學家所謂自然的化驗，不過是自我嘲弄，而不知其所以然。
各部分很清楚地擺在他面前，可惜的，就是沒有精神的系聯。
（見歌德著《浮士德》第一部，書齋） 分析從具體的材料出發，有了具體的材料，自然比其舊形而上學的抽象思維似略勝一籌。
分析堅持着事物的區别，這點關系異常重要。
但究其實，這些區别仍然隻是一些抽象概念，這就是說，是一些思想。
當這些思想被認作對象的本身時，這就又退回到形而上學的前提，認為事物的真理即在思想中了。
讓我們現在進一步比較經驗主義與舊形而上學的觀點，特别就兩派的内容來看，就可以發現如前面所看見的，後者以有普遍性的理性對象、上帝、靈魂和世界為其内容。
而這内容卻是從流行的表象接受來的，哲學的任務即在于把這些内容歸結為思想的形式。
這與經院哲學的方法頗為相同。
因為經院哲學接受基督教教會的信條，把它們作為不容懷疑的内容，其任務即在用思維對于這些信條加以較嚴密的規定和系統化。
經驗主義也接受了一種現成的内容作為前提，不過與經院哲學所接受的内容不同類罷了。
經驗主義所接受的前提乃是自然的感覺内容和有限心靈的内容。
換言之，經驗主義所處理的是有限材料，而形而上學所探讨的是無限的對象。
但這無限的對象卻被知性的有限形式有限化了。
在經驗主義裡，其形式的有限性，與形而上學相同，不過它的内容也還是有限的罷了。
所以，兩派哲學皆堅持一種前提作為出發點，它們所用的方法可以說是一樣的。
經驗主義一般以外在的世界為真實，雖然也承認有超感官的世界，但又認為對那一世界的知識是不可能找到的，因而認為我們的知識須完全限于知覺的範圍。
這個基本原則若徹底發揮下去，就會成為後來所叫做的唯物論。
唯物論認為物質的本身是真實的客觀的東西。
但物質本身已經是一個抽象的東西，物質之為物質是無法知覺的。
所以我們可以說，沒有物質這個東西，因為就存在着的物質來說，它永遠是一種特定的具體的事物。
然而，抽象的物質觀念卻被認作一切感官事物的基礎，——被認作一般的感性的東西，絕對的個體化，亦即互相外在的個體事物的基礎。
隻要經驗主義認為感官事物老是外界給予的材料，那末這學說便是一個不自由的學說。
因為自由的真義在于沒有絕對的外物與我對立，而依賴一種“内容”，這内容就是我自己。
再則，從經驗主義的觀點看來，理性與非理性都隻是主觀的，換言之，我們必須接受外界給予的事實，是怎樣就是怎樣，我們沒有權利去追問，究竟這種給予的東西是否合理或在何種程度内它本身才是合理的。
§39 關于經驗主義的原則，曾經有一個正确的看法，就是所謂經驗，就其有别于單純的個别事實的個别知覺而言，它有兩個成分。
一為個别的無限雜多的材料，一為具有普遍性與必然性的規定的形式。
經驗中誠然呈現出很多甚或不可勝數的相同的知覺，但普遍性與一大堆事實卻完全是兩回事。
同樣，經驗中還呈現許多前後相續的變化的知覺和地位接近的對象的知覺，但是經驗并不提供必然性的聯系。
如果老是把知覺當做真理的基礎，普遍性與必然性便會成為不合法的，一種主觀的偶然性，一種單純的習慣，其内容可以如此，也可以不如此的。
【說明】這種理論的一個重要後果，就是在這種經驗的方式内，道德禮教上的規章、法律、以及宗教上的信仰都顯得帶有偶然性，而失掉其客觀性和内在的真理性了。
休谟的懷疑論，也就是上面這一段想法所自出的主要根據，卻與希臘的懷疑論大有區别。
休谟根本上假定經驗、感覺、直觀為真，進而懷疑普遍的原則和規律，由于他在感覺方面找不到證據。
而古代的懷疑論卻遠沒有把感覺直觀作為判斷真理的準則，反而首先對于感官事物的真實性加以懷疑。
（對于近代懷疑論與古代懷疑論的比較，請參看謝林、黑格爾合編的《哲學評論雜志》1802年第1卷第1期。
） Ⅱ．批判哲學 §40 批判哲學與經驗主義相同，把經驗當做知識的唯一基礎，不過不以基于經驗的知識為真理，而僅把它看成對于現象的知識。
批判哲學首先把從經驗分析中所得來的要素即感覺的材料和感覺的普遍聯系兩者的區别作為出發點。
一方面承認上節所提到的那個看法，認為知覺本身所包皮含的隻是些個别的東西，隻是些連續發生的事情。
一方面同時又堅持普遍性與必然性對于構成我們所謂經驗也有其主要的功能。
因為這有普遍性和必然性的成分，是不能從經驗的或感覺的成分産生的，所以是屬于思維的自發性，或者說，是先天的。
思維的範疇或知性的概念構成經驗知識的客觀性。
它們一般包皮含有聯系作用，憑借這些範疇或概念的聯系作用，形成了先天的綜合判斷，這就是說，形成了對立者的原始的聯系。
【說明】知識中有普遍性與必然性的成分的事實，就是休谟的懷疑論也并不否認。
這一事實即在康德哲學中也仍然一樣地被認為是前提。
用科學上普遍的話來說，康德隻不過是對于同一的事實加以不同的解釋罷了。
§41 批判哲學于是首先進而對形而上學以及别的科學上和日常觀念中所用的知性概念的價值加以考察。
然而這種批判工作并未進入這些思想範疇的内容和彼此相互間的關系，而隻是按照主觀性與客觀性一般的對立的關系去考察它們。
這種對立，就這裡所了解的，涉及上節所說的經驗内的兩種成分的區别。
這裡所謂客觀性是指那有普遍性和必然性的成分，亦即指思想範疇的本身或所謂先天的【成分】。
但批判哲學把主觀的對立擴大了，它所謂主觀性包皮括經驗的總體，換言之，把經驗的兩個成分都包皮括在内，除了物自體以外，更沒有别的與主觀性相對立的客觀性了。
思維的特殊的先天形式雖說具有客觀性，但仍然隻是被認作主觀的活動，用一種系統化的方式列舉了出來，而這些系統化的範疇，隻是建築在心理的和曆史的基礎上的。
附釋一：對于舊形而上學上的範疇加以考察，無疑地是一步很重要的進展。
素樸的意識大都應用一些現成的自然而然的範疇，漫不加以懷疑，也從來沒有追問過，究竟這些範疇本身在什麼限度内具有價值和效用。
前面我們已經說過，自由的思想就是不接受未經考察過的前提的思想。
由此可見，舊形而上學的思想并不是自由的思想。
因為舊形而上學漫不經心地未經思想考驗便接受其範疇，把它們當作先在的或先天的前提。
而批判哲學正與此相反，其主要課題是考察在什麼限度内，思想的形式能夠得到關于真理的知識。
康德特别要求在求知以前先考驗知識的能力。
這個要求無疑是不錯的，即思維的形式本身也必須當作知識的對象加以考察。
但這裡立即會引起一種誤解，以為在得到知識以前已在認識，或是在沒有學會遊泳以前勿先下水遊泳。
不用說，思維的形式誠不應不加考察便遽爾應用，但須知，考察思維形式已經是一種認識曆程了。
所以，我們必須在認識的過程中将思維形式的活動和對于思維形式的批判，結合在一起。
我們必須對于思維形式的本質及其整個的發展加以考察。
思維形式既是研究的對象，同時又是對象自身的活動。
因此可以說，這乃是思維形式考察思維形式自身，故必須由其自身去
另一方面的需要是尋求一堅實的據點以反對在抽象的知性範圍内，按照有限思想規定的方法，去證明一切事物的可能性。
這兩層需要首先有助于引導哲學思想趨向經驗主義。
經驗主義力求從經驗中，從外在和内心的當前經驗中去把握真理，以代替純從思想本身去尋求真理。
附釋：經驗主義的起源，是由于上述兩種要求具體内容和堅實據點的需要，而這種需要非抽象的知性形而上學所能滿足。
這裡所涉及的具體内容一般是指意識的諸對象必須認為是自身規定的，而且是許多有差别的規定的統一。
但我們已經知道，在知性形而上學裡，按知性的原則來說，卻并不是這樣。
那單純抽象的知性思維局限在抽象共相的形式裡，不能進展到對這種共相的特殊化。
譬如就發生關于靈魂的本質或根本性質的問題，舊形而上學便通過抽象思維的作用，得到靈魂是單純的答案。
這裡所指的靈魂的單純性，意思是指抽象的不包皮含區别的單純性而言。
區别性被看成是複合性，是肉體以及物質一般的根本規定。
不用說，這種抽象的單純性乃是一個異常貧乏的規定，絕不能據以把握靈魂或精神的豐富内容。
當這種抽象的形而上學思維表明其自身不能令人滿足時，人們便感到有逃避到經驗的心理學去求援救的必要。
理性物理學的情形與此正好相同。
譬如說，空間是無限的，自然界沒有飛躍等等抽象的說法，顯然太不能道出自然的充實豐富和生機洋溢之處，因而無法令人滿意。
§38 在某種意義下，經驗主義與形而上學有一個相同的源泉。
一方面，形而上學為其界說（包皮括它的前提和它更确定的内容）尋求根據起見，須從表象裡，亦即首先從經驗流出的内容裡去求保證。
另一方面，須知個别的知覺與經驗有别，而經驗主義者将屬于知覺、感覺、和直觀的内容提升為普遍的觀念、命題和規律。
但經驗主義者把這類具體的内容抽象化，隻有在這種條件下，這些抽象的原則或概念（如物理學中力的概念）在其所從出的知覺印象範圍之外，便沒有更廣的意義和效用，而且除了在現象中即可說明的【因果】聯系外，也沒有别的聯系或規律可以認為是合法的。
所以經驗的知識便在主觀方面得到一堅實據點，這就是說，意識從知覺裡得到它自己的确定性和直接當前的可靠性。
【說明】經驗主義中有一重大的原則，即凡是真的，必定在現實世界中為感官所能感知。
這一現實原則正好與應有相對立。
憑借應有的原則能作反省思考的人，常以矜驕的态度提出一【理想的應當的】彼岸觀念，而表示他們對現實或現在的世界的輕蔑。
而這種彼岸的觀念也隻有在主觀的理智裡才有其地位和定在。
與經驗主義一樣，哲學也隻認識什麼是如此（參看§7），凡是僅是應如此，而非是如此的事物，哲學并不過問。
再則，就主觀方面來看，同樣必須承認經驗主義中還包皮含有一個重要的自由原則，即凡我們認為應有效用的知識，我們必須親眼看到，親身經曆到。
經驗主義的徹底發揮，隻要其内容僅限于有限事物而言，就必須否認一切超感官的事物，至少，必須否認對于超感官事物的知識與說明的可能性，因而隻承認思維有形成抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。
但科學的經驗主義者總難免不陷于一個根本的錯覺，他應用物質、力、以及一、多、普遍性、無限性等形而上學範疇，更進而依靠這些範疇的線索向前推論，因此他便不能不假定并應用推論的形式。
在這些情形下，他不知道，經驗主義中即已包皮含并運用形而上學的原則了。
不過他隻是完全在無批判的、不自覺的狀态中運用形而上學的範疇和範疇的聯系罷了。
附釋：從經驗主義發出這樣的呼聲：不要馳騁于空洞的抽象概念之中，而要注目當前，欣賞現在，把握住自然和人類的現實狀況。
無人可以否認這話包皮含有不少真理。
以此時，此地，當前世界去代替那空洞虛玄的彼岸，去代替那抽象理智的空想和幻影，當然是很合算的交易。
而且在這裡又複赢得了舊形而上學所憧憬而未能得到的堅實據點或無限原則。
知性僅能摭拾一些有限範疇。
有限範疇本身就是無根據的、不堅實的，建築在它們上面的結構，必然會塌毀。
尋求一個無限的原則，可以說是理性的通有的驅迫力，但是要想在思維中找到無限原則的時機卻尚未成熟。
于是這理性的驅迫力便捉住這此時、此地、此物。
此時、此地、此物無疑是具有無限的形式的，不過它們并非無限形式的真正實際存在。
那外在世界本身是真實的，因為真理是現實的，而且是必定有實際存在的。
所以理性所尋求的無限原則是内在于這世界之中的，不過在感官所見的個别形象裡，不足以表現其真正面目罷了。
尤有進者，經驗主義者以知覺為把握當前實事的形式。
這就是經驗主義的缺點之所在了。
因為知覺作為知覺，總是個别的，總是轉瞬即逝的。
但知識不能老停滞在知覺的階段，必将進而在被知覺的個别事物中去尋求有普遍性和永久性的原則。
這就是由單純知覺進展到經驗的過程。
為了形成經驗起見，經驗主義必須主要地應用分析方法。
在知覺裡，我們具有一個多樣性的具體的内容，對于它的種種規定，我們必須一層一層地加以分析，有如剝蔥一般。
這種分解過程的主旨，即在于分解并拆散那些集在一起的規定，除了我們主觀的分解活動外，不增加任何成分。
但分析乃是從知覺的直接性進展到思想的過程，隻要把這被分析的對象所包皮含的聯合在一起的一些規定分辯明白了，這些規定便具有普遍性的形式了，但經驗主義在分析對象時，便陷于錯覺：它自以為它是讓對象呈現其本來面目，不增減改變任何成分，但事實上，卻将對象具體的内容轉變成為抽象的了。
這樣一來，那有生命的内容便成為僵死的了，因為隻有具體的、整個的才是有生命的。
不用說，要想把握對象，分别作用總是不可少的，而且精神自身本來就是一種分别作用。
但分别僅是認識過程的一個方面，主要事情在于使分解開了的各分子複歸于聯合。
至于分析工作老是停留在隻是分解而不能聯合的階段，下面所引的詩人的一段話，其足以表明其缺點： 化學家所謂自然的化驗，不過是自我嘲弄，而不知其所以然。
各部分很清楚地擺在他面前，可惜的，就是沒有精神的系聯。
（見歌德著《浮士德》第一部，書齋） 分析從具體的材料出發，有了具體的材料，自然比其舊形而上學的抽象思維似略勝一籌。
分析堅持着事物的區别，這點關系異常重要。
但究其實，這些區别仍然隻是一些抽象概念，這就是說，是一些思想。
當這些思想被認作對象的本身時，這就又退回到形而上學的前提，認為事物的真理即在思想中了。
讓我們現在進一步比較經驗主義與舊形而上學的觀點，特别就兩派的内容來看，就可以發現如前面所看見的，後者以有普遍性的理性對象、上帝、靈魂和世界為其内容。
而這内容卻是從流行的表象接受來的，哲學的任務即在于把這些内容歸結為思想的形式。
這與經院哲學的方法頗為相同。
因為經院哲學接受基督教教會的信條，把它們作為不容懷疑的内容，其任務即在用思維對于這些信條加以較嚴密的規定和系統化。
經驗主義也接受了一種現成的内容作為前提，不過與經院哲學所接受的内容不同類罷了。
經驗主義所接受的前提乃是自然的感覺内容和有限心靈的内容。
換言之，經驗主義所處理的是有限材料，而形而上學所探讨的是無限的對象。
但這無限的對象卻被知性的有限形式有限化了。
在經驗主義裡，其形式的有限性，與形而上學相同，不過它的内容也還是有限的罷了。
所以，兩派哲學皆堅持一種前提作為出發點，它們所用的方法可以說是一樣的。
經驗主義一般以外在的世界為真實，雖然也承認有超感官的世界，但又認為對那一世界的知識是不可能找到的，因而認為我們的知識須完全限于知覺的範圍。
這個基本原則若徹底發揮下去，就會成為後來所叫做的唯物論。
唯物論認為物質的本身是真實的客觀的東西。
但物質本身已經是一個抽象的東西，物質之為物質是無法知覺的。
所以我們可以說，沒有物質這個東西，因為就存在着的物質來說，它永遠是一種特定的具體的事物。
然而，抽象的物質觀念卻被認作一切感官事物的基礎，——被認作一般的感性的東西，絕對的個體化，亦即互相外在的個體事物的基礎。
隻要經驗主義認為感官事物老是外界給予的材料，那末這學說便是一個不自由的學說。
因為自由的真義在于沒有絕對的外物與我對立，而依賴一種“内容”，這内容就是我自己。
再則，從經驗主義的觀點看來，理性與非理性都隻是主觀的，換言之，我們必須接受外界給予的事實，是怎樣就是怎樣，我們沒有權利去追問，究竟這種給予的東西是否合理或在何種程度内它本身才是合理的。
§39 關于經驗主義的原則，曾經有一個正确的看法，就是所謂經驗，就其有别于單純的個别事實的個别知覺而言，它有兩個成分。
一為個别的無限雜多的材料，一為具有普遍性與必然性的規定的形式。
經驗中誠然呈現出很多甚或不可勝數的相同的知覺，但普遍性與一大堆事實卻完全是兩回事。
同樣，經驗中還呈現許多前後相續的變化的知覺和地位接近的對象的知覺，但是經驗并不提供必然性的聯系。
如果老是把知覺當做真理的基礎，普遍性與必然性便會成為不合法的，一種主觀的偶然性，一種單純的習慣，其内容可以如此，也可以不如此的。
【說明】這種理論的一個重要後果，就是在這種經驗的方式内，道德禮教上的規章、法律、以及宗教上的信仰都顯得帶有偶然性，而失掉其客觀性和内在的真理性了。
休谟的懷疑論，也就是上面這一段想法所自出的主要根據，卻與希臘的懷疑論大有區别。
休谟根本上假定經驗、感覺、直觀為真，進而懷疑普遍的原則和規律，由于他在感覺方面找不到證據。
而古代的懷疑論卻遠沒有把感覺直觀作為判斷真理的準則，反而首先對于感官事物的真實性加以懷疑。
（對于近代懷疑論與古代懷疑論的比較，請參看謝林、黑格爾合編的《哲學評論雜志》1802年第1卷第1期。
） Ⅱ．批判哲學 §40 批判哲學與經驗主義相同，把經驗當做知識的唯一基礎，不過不以基于經驗的知識為真理，而僅把它看成對于現象的知識。
批判哲學首先把從經驗分析中所得來的要素即感覺的材料和感覺的普遍聯系兩者的區别作為出發點。
一方面承認上節所提到的那個看法，認為知覺本身所包皮含的隻是些個别的東西，隻是些連續發生的事情。
一方面同時又堅持普遍性與必然性對于構成我們所謂經驗也有其主要的功能。
因為這有普遍性和必然性的成分，是不能從經驗的或感覺的成分産生的，所以是屬于思維的自發性，或者說，是先天的。
思維的範疇或知性的概念構成經驗知識的客觀性。
它們一般包皮含有聯系作用，憑借這些範疇或概念的聯系作用，形成了先天的綜合判斷，這就是說，形成了對立者的原始的聯系。
【說明】知識中有普遍性與必然性的成分的事實，就是休谟的懷疑論也并不否認。
這一事實即在康德哲學中也仍然一樣地被認為是前提。
用科學上普遍的話來說，康德隻不過是對于同一的事實加以不同的解釋罷了。
§41 批判哲學于是首先進而對形而上學以及别的科學上和日常觀念中所用的知性概念的價值加以考察。
然而這種批判工作并未進入這些思想範疇的内容和彼此相互間的關系，而隻是按照主觀性與客觀性一般的對立的關系去考察它們。
這種對立，就這裡所了解的，涉及上節所說的經驗内的兩種成分的區别。
這裡所謂客觀性是指那有普遍性和必然性的成分，亦即指思想範疇的本身或所謂先天的【成分】。
但批判哲學把主觀的對立擴大了，它所謂主觀性包皮括經驗的總體，換言之，把經驗的兩個成分都包皮括在内，除了物自體以外，更沒有别的與主觀性相對立的客觀性了。
思維的特殊的先天形式雖說具有客觀性，但仍然隻是被認作主觀的活動，用一種系統化的方式列舉了出來，而這些系統化的範疇，隻是建築在心理的和曆史的基礎上的。
附釋一：對于舊形而上學上的範疇加以考察，無疑地是一步很重要的進展。
素樸的意識大都應用一些現成的自然而然的範疇，漫不加以懷疑，也從來沒有追問過，究竟這些範疇本身在什麼限度内具有價值和效用。
前面我們已經說過，自由的思想就是不接受未經考察過的前提的思想。
由此可見，舊形而上學的思想并不是自由的思想。
因為舊形而上學漫不經心地未經思想考驗便接受其範疇，把它們當作先在的或先天的前提。
而批判哲學正與此相反，其主要課題是考察在什麼限度内，思想的形式能夠得到關于真理的知識。
康德特别要求在求知以前先考驗知識的能力。
這個要求無疑是不錯的，即思維的形式本身也必須當作知識的對象加以考察。
但這裡立即會引起一種誤解，以為在得到知識以前已在認識，或是在沒有學會遊泳以前勿先下水遊泳。
不用說，思維的形式誠不應不加考察便遽爾應用，但須知，考察思維形式已經是一種認識曆程了。
所以，我們必須在認識的過程中将思維形式的活動和對于思維形式的批判，結合在一起。
我們必須對于思維形式的本質及其整個的發展加以考察。
思維形式既是研究的對象，同時又是對象自身的活動。
因此可以說，這乃是思維形式考察思維形式自身，故必須由其自身去