傳習錄上
關燈
小
中
大
先生于《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。
愛始聞而駭，既而疑，已而殚精竭思，參互錯綜以質于先生，然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。
先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。
人見其少時豪邁不羁，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。
不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮，十餘年來竟未能窺其藩籬。
世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡骊黃而棄其所謂千裡者。
故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教雲。
門人徐愛書。
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章‘作新民’之文似亦有據；先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。
下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發明，如雲‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之‘父母’之類，皆是‘親’字意。
‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。
百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。
堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。
又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’。
說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。
’ 愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。
”先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本體，隻是‘明明德’到‘至精至一’處便是，然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。
” 愛問：“至善隻求諸心，恐于天下事理有不能盡。
”先生曰：“心即理也。
天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。
”先生歎曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都隻在此心，心即理也。
此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。
以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。
隻在此心去人欲、存天理上用功便是。
”愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。
但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。
如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，不知亦須請求否？”先生曰：“如何不請求？隻是有個頭腦，隻是就此心去人欲、存天理上請求。
就如講求冬溫，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；隻是請求得此心。
此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。
這都是那誠孝的心發出來的條件。
卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。
譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。
《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。
’須是有個深愛做根，便自然如此。
” 鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善隻是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看。
”朝朔曰：“且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善，所以有學問思辯之功。
”先生曰：“若隻是溫凊之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟于溫凊時，也隻要此心純乎天理之極；奉養時，也隻要此心純乎天理之極。
此則非有學問思辯之功，将不免于毫厘千裡之謬，所以雖在聖人猶加‘精一’之訓。
若隻是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。
”愛于是日又有省。
愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢、惟賢往複辯論，未能決，以問于先生。
先生曰：“試舉看。
”愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。
”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。
未有知而不行者。
知而不行，隻是未知。
聖賢教人知行，正是安複那本體，不是着你隻恁的便罷。
故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。
見好色屬知，好好色屬行。
隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。
聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。
隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後别立個心去惡。
如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。
就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。
又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。
聖人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，隻是不曾知。
此卻是何等緊切着實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個是甚麼意？若不知立言宗旨，隻管說一個兩個，亦有甚用？”愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。
”先生曰：“此卻失了古人宗旨也。
某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。
若會得時，隻說一個知已自有行在，隻說一個行已自有知在。
古人所以既說一個知又說一個行者，隻為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也隻是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯着實躬行，也隻是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。
此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就将知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行，我如今且去講習讨論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。
此不是小病痛，其來已非一日矣。
某今說個知行合一，正是對病的藥。
又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。
今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦隻是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？隻是閑說話。
” 愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。
但與朱子‘格物’之訓，思之終不能合。
”先生曰：“格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。
”愛曰：“昨以先生之教推之格物之說，似亦見得大略。
但朱子之訓，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據，以是未能釋然。
”先生曰：“子夏笃信聖人，曾子反求諸己。
笃信固亦是，然不如反求之切。
今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗苟從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。
朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。
精是一之功，博是約之功。
曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。
盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養性、事天，是學知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。
朱子錯訓‘格物’，隻為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做生知安行事，如何做得？”愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。
‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。
’存心者，心有未盡也。
知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二，此便是聖賢之别。
至于‘夭壽不貳其心’，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，隻去修身以俟命；見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。
事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似：此便是初學立心之始，有個困勉的意在。
今卻倒做了，所以使學者無下手處。
”愛曰：“昨聞先生之教，亦影響見得功夫須是如此。
今聞此說，益無可疑。
愛昨晚思格物的物字即是事字，皆從心上說。
”先生曰：“然。
身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。
如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。
所以某說無心外之理，無心外之物。
《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，隻是個誠意。
誠意之功隻是個格物。
” 先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。
但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。
天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。
” 又曰：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。
若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其恻隐之心，而仁不可勝用矣’。
然在常人不能無私意障礙，所以須用緻知格物之功勝私複理。
即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是緻其知。
知緻則意誠。
” 愛問：“先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請開示。
”先生曰：“禮字即是理字。
理之發見，可見者謂之文；文之隐微，不可見者謂之理：隻是一物。
約禮隻是要此心純是一個天理。
要此心純是天理，須就理之發現處用功。
如發現于事親時，就在事親上學存此天理；發現于事君時，就在事君上學存此天理；發現于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發現于處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至于作止語默，無處不然，随他發現處，即就那上面學個存天理。
這便是博學之于文，便是約禮的功夫。
‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。
” 愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命。
’以先生精一之訓推之，此語似有弊。
”先生曰：“然。
心一也，未雜于人謂之道心，雜以人僞謂之人心。
人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。
程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。
今日道心為主而人心聽命，是二心也。
天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？” 愛問文中子、韓退之。
先生曰：“退之文人之雄耳。
文中子賢儒也。
後人徒以文詞之故推尊退之，其實退之去文中子遠甚。
”愛問：“何以有拟經之失？”先生曰：“拟經恐未可盡非。
且說後世儒者著述之意，與拟經如何？”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；拟經純若為名。
”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述《六經》，以明道也。
”先生曰：“然則拟經獨非效法孔子乎？”愛曰：“著述即于道有所發明。
拟經似徒拟其迹，恐于道無補。
”先生曰：“子以明道者使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑将美其言辭而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。
使道明于天下，則《六經》不必述。
删述《六經》，孔子不得已也。
自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言《易》如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。
孔子以天下好文之風日盛，知其說之将無紀極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。
于是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。
《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。
《書》自《典》、《谟》以後，《詩》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切氵?哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。
孔子皆删削而述正之，然後其說始廢。
如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。
至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。
所謂“筆者，筆其舊”；所謂‘削’者，削其繁：是有減無增。
孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。
《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。
始皇焚書得罪，是出于私意；又不合焚《六經》。
若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。
自秦、漢以降，文
愛始聞而駭，既而疑，已而殚精竭思，參互錯綜以質于先生，然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。
先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。
人見其少時豪邁不羁，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。
不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮，十餘年來竟未能窺其藩籬。
世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡骊黃而棄其所謂千裡者。
故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教雲。
門人徐愛書。
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章‘作新民’之文似亦有據；先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。
下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發明，如雲‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之‘父母’之類，皆是‘親’字意。
‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。
百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。
堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。
又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’。
說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。
’ 愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。
”先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本體，隻是‘明明德’到‘至精至一’處便是，然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。
” 愛問：“至善隻求諸心，恐于天下事理有不能盡。
”先生曰：“心即理也。
天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。
”先生歎曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都隻在此心，心即理也。
此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。
以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。
隻在此心去人欲、存天理上用功便是。
”愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。
但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。
如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，不知亦須請求否？”先生曰：“如何不請求？隻是有個頭腦，隻是就此心去人欲、存天理上請求。
就如講求冬溫，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；隻是請求得此心。
此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。
這都是那誠孝的心發出來的條件。
卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。
譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。
《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。
’須是有個深愛做根，便自然如此。
” 鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善隻是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看。
”朝朔曰：“且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善，所以有學問思辯之功。
”先生曰：“若隻是溫凊之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟于溫凊時，也隻要此心純乎天理之極；奉養時，也隻要此心純乎天理之極。
此則非有學問思辯之功，将不免于毫厘千裡之謬，所以雖在聖人猶加‘精一’之訓。
若隻是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。
”愛于是日又有省。
愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢、惟賢往複辯論，未能決，以問于先生。
先生曰：“試舉看。
”愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。
”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。
未有知而不行者。
知而不行，隻是未知。
聖賢教人知行，正是安複那本體，不是着你隻恁的便罷。
故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。
見好色屬知，好好色屬行。
隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。
聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。
隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後别立個心去惡。
如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。
就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。
又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。
聖人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，隻是不曾知。
此卻是何等緊切着實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個是甚麼意？若不知立言宗旨，隻管說一個兩個，亦有甚用？”愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。
”先生曰：“此卻失了古人宗旨也。
某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。
若會得時，隻說一個知已自有行在，隻說一個行已自有知在。
古人所以既說一個知又說一個行者，隻為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也隻是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯着實躬行，也隻是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。
此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就将知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行，我如今且去講習讨論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。
此不是小病痛，其來已非一日矣。
某今說個知行合一，正是對病的藥。
又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。
今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦隻是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？隻是閑說話。
” 愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。
但與朱子‘格物’之訓，思之終不能合。
”先生曰：“格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。
”愛曰：“昨以先生之教推之格物之說，似亦見得大略。
但朱子之訓，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據，以是未能釋然。
”先生曰：“子夏笃信聖人，曾子反求諸己。
笃信固亦是，然不如反求之切。
今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗苟從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。
朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。
精是一之功，博是約之功。
曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。
盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養性、事天，是學知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。
朱子錯訓‘格物’，隻為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做生知安行事，如何做得？”愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。
‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。
’存心者，心有未盡也。
知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二，此便是聖賢之别。
至于‘夭壽不貳其心’，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，隻去修身以俟命；見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。
事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似：此便是初學立心之始，有個困勉的意在。
今卻倒做了，所以使學者無下手處。
”愛曰：“昨聞先生之教，亦影響見得功夫須是如此。
今聞此說，益無可疑。
愛昨晚思格物的物字即是事字，皆從心上說。
”先生曰：“然。
身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。
如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。
所以某說無心外之理，無心外之物。
《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，隻是個誠意。
誠意之功隻是個格物。
” 先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。
但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。
天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。
” 又曰：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。
若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其恻隐之心，而仁不可勝用矣’。
然在常人不能無私意障礙，所以須用緻知格物之功勝私複理。
即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是緻其知。
知緻則意誠。
” 愛問：“先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請開示。
”先生曰：“禮字即是理字。
理之發見，可見者謂之文；文之隐微，不可見者謂之理：隻是一物。
約禮隻是要此心純是一個天理。
要此心純是天理，須就理之發現處用功。
如發現于事親時，就在事親上學存此天理；發現于事君時，就在事君上學存此天理；發現于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發現于處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至于作止語默，無處不然，随他發現處，即就那上面學個存天理。
這便是博學之于文，便是約禮的功夫。
‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。
” 愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命。
’以先生精一之訓推之，此語似有弊。
”先生曰：“然。
心一也，未雜于人謂之道心，雜以人僞謂之人心。
人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。
程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。
今日道心為主而人心聽命，是二心也。
天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？” 愛問文中子、韓退之。
先生曰：“退之文人之雄耳。
文中子賢儒也。
後人徒以文詞之故推尊退之，其實退之去文中子遠甚。
”愛問：“何以有拟經之失？”先生曰：“拟經恐未可盡非。
且說後世儒者著述之意，與拟經如何？”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；拟經純若為名。
”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述《六經》，以明道也。
”先生曰：“然則拟經獨非效法孔子乎？”愛曰：“著述即于道有所發明。
拟經似徒拟其迹，恐于道無補。
”先生曰：“子以明道者使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑将美其言辭而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。
使道明于天下，則《六經》不必述。
删述《六經》，孔子不得已也。
自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言《易》如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。
孔子以天下好文之風日盛，知其說之将無紀極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。
于是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。
《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。
《書》自《典》、《谟》以後，《詩》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切氵?哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。
孔子皆删削而述正之，然後其說始廢。
如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。
至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。
所謂“筆者，筆其舊”；所謂‘削’者，削其繁：是有減無增。
孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。
《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。
始皇焚書得罪，是出于私意；又不合焚《六經》。
若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。
自秦、漢以降，文