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事。
但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，隻如無事處之，盡吾心而已。
然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，辄為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。
遇此未免要十分退省，甯不了事，不可不加培養。
如何？ 所說工夫，就道通分上也隻是如此用，然未免有出入。
在凡人為學，終身隻為這一事，自少至老，自朝至暮，不論有事無事，隻是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。
若說甯不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。
必有事焉而勿忘勿助，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。
凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實緻其良知耳。
若能實緻其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽于毀譽得喪，自賊其良知者也。
來書雲：“緻知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。
但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。
本來緻知格物一并下，但在初學，未知下手用功，還說與格物，方曉得緻知。
”雲雲。
格物是緻知工夫，知得緻知，便已知得格物。
若是未知格物，則是緻知工夫亦未嘗知也。
近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之當自見矣。
來書雲：“今之為朱、陸之辨者尚未已，每封朋友言正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸争是非；隻依先生立志二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。
又嘗見朋友中見有人議先生之言者，辄為動氣。
昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病，若明道則無此矣。
觀其與吳涉禮論介甫之學，雲：‘為我盡達諸介甫，不有益于他，必有益于我也。
’氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此。
如何？” 此節議論得極是極是，願道通遍以告于同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。
以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。
凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥砺切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。
昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？ 來書雲：“有引程子‘人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性’，何故不容說？何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。
’二先生之言皆未能曉，每看書至此，辄為一惑，請問。
” “生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。
氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。
孟子性善，是從本原上說。
然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。
恻隐羞惡辭讓是非即是氣，程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是為學者各認一邊，隻得如此說。
若如得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
答陸原靜書 來書雲：“下手工夫，覺此心無時甯靜。
妄心固動也，照心亦動也；心既恒動，則無刻暫停也。
” 是有意于求甯靜，是以愈不甯靜耳。
夫妄心則動也，照心非動也；恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。
照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。
來書雲：“良知亦有起處”雲雲。
此或聽之未審。
良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。
心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。
若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。
理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。
精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠：原非有二事也。
後世儒者之說與養生之說各滞于一偏，是以不相為用。
前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功實亦不外是矣。
來書雲“元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣”雲雲。
夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。
苟吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。
不然，則如來書所雲“三關七返九還”之屬，尚有無窮可疑者也。
又 來書雲：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也。
何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。
今驗之于心，知無不良，而中寂大公實未有也。
豈良知複超然于體用之外乎？” 性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。
知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。
體即良知之體，用即良知之用，甯複有超然于體用之外者乎？ 來書雲：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰：‘定者心之本體，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主于理之謂也。
’夫常知、常存、常主于理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？” 理無動者也。
“常知常存常主于理”，即“不睹不聞、無思無為”之謂也。
不睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也；所謂“動亦定，靜亦定，體用一原”者也。
來書雲：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後内外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動者，不可通矣。
若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂動而無動，靜而無靜者，不可通矣。
若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有複也，又不可矣。
若謂未發在已發之中，則不知未發已發俱當主靜乎？抑未發為靜，而已發為動乎？抑未發已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。
” “未發之中”即良知也，無前後内外而渾然一體者也。
有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。
寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。
動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。
理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。
動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。
無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。
動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前後内外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。
未發在已發之中，而已發之中未嘗别有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗别有已發者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。
凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文義，則靡有孑遺者，是周果無遺民也。
周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。
蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。
太極生生之理，妙用無息，而常體不易。
太極之生生，即陰陽之生生。
就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。
就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。
若果靜而後生陰，動而後生陰，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。
陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隐顯而為動靜。
春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。
春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。
自元會運世歲月日時，以至刻杪忽微，莫不皆然，所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。
若隻牽文泥句，比拟仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。
來書雲：“嘗試于心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于後。
然則良知常若居優閑無事之地而為之主，于喜怒憂懼若不與焉者，何欤？” 知此則知未發之中，寂然不動之體，而有發而中節之和，感而遂通之妙矣。
然謂良知常若居于優閑無事之地，語尚有病。
蓋良知雖不滞于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。
來書雲：“夫子昨以良知為照心。
竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。
而遂以戒慎恐懼為良知，何欤？” 能戒慎恐懼者，是良知也。
來書雲：“先生又曰‘照心非動也’，豈以其循理而謂之靜欤？‘妄心亦照也’，豈以其良知未嘗不在于其中，未嘗不明于其中，而視聽言動之不過則者皆天理欤？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。
妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。
” 照心非動者，以其發于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。
有所動即妄矣。
妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動耳。
無所動即照矣。
無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。
照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。
有妄有照則猶貳也，貳則息矣。
無妄無照則不貳，不貳則不息矣。
來書雲：“養生以清心寡欲為要。
夫清心寡欲，作聖之功畢矣。
然欲寡則心自清，清心非舍棄人事而獨居求靜之謂也。
蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。
今欲為此之功，而随人欲生而克之，則病根常在，未免滅于東而生于西。
若欲刊剝洗蕩于衆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。
且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。
” 必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也。
防于未萌之先，而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“緻知格物”之功，舍此之外，無别功矣。
夫謂“滅于東而生于西，引犬上堂而逐之”者，是自私自利，将迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。
今曰“養生以清心寡欲為要”，隻養生二字，便是自私自利，将迎意必之根。
有此病根潛伏于中，宜其有“滅于東而生于西，引犬上堂而逐之”之患也。
來書雲：“佛氏‘于不思善不思惡時認本來面目’，與吾儒‘随物而格’之功不同。
吾若于不思善不思惡時用緻知之功，則已涉于思善矣。
欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。
斯正孟子‘夜氣’之說。
但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。
不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求甯靜，愈不甯靜，欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？” “不思善不思惡時認本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設此方便。
“本來面目”即吾聖門所謂“良知”。
今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
“随物而格”，是“緻知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本來面目耳。
體段工夫，大略相似。
但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。
今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利，将迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時用緻知之功，則已涉于思善”之患。
孟子說“夜氣”，亦隻是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養将去。
今已知得良知明白，常用緻知之功，即已不消說夜氣；卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔将複失之矣。
欲求甯靜欲念無生，此正是自私自利，将迎意必之病，是以念愈生而愈不甯靜。
良知隻是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自甯靜，今卻又添一個求甯靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨聖門緻知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此将迎意必也。
隻是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。
今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。
來書雲：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘緻良知’之說乎？其即常惺惺，常記得，常知得，常存得者乎？于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。
但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。
且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提。
其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。
今欲日精日明，常提不放，以何道乎？隻此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去，若加戒懼克治之功焉，又為思善之事，而于本來面目又未達一間也。
如之何則可？” “戒懼克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉；末後卻是自生迷惑，說得支離，及有“本來面目，未達一間”之疑，都是自私自利将迎意必之為病。
去此病，自無此疑矣。
來書雲：“質美者明得盡，渣滓便渾化。
如何謂明得盡？如何而能便渾化？” 良知本來自明。
氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。
質美者渣滓原少，無多障蔽，略加緻知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。
原靜所以緻疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。
向曾面論“明善”之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。
來書雲：“聰明睿知果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私欲客氣果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韓、範諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之間道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈于學知困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓诂之過也。
然乎？否乎？” 性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。
質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。
私欲客氣，一病兩痛。
非二物也，張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多暗合道妙；雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也。
使其聞學知道，即伊、傳、周、召矣。
若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出于其徒。
亦多有未是處，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。
夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。
若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行将去，即無不是道。
但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。
如數公者天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。
學者學循此良知而已，謂之知學，隻是知得專在學循良知。
數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多岐，疑迷于影響，是以或離或合而未純。
若知得時，便是聖人矣。
後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免于行不著，習不察，此亦未為過論。
但後儒之所謂著察者，亦是狃于聞見之狹，蔽于沿習之非，而依拟仿象于影響形迹之間，尚非聖門之所謂著察者也；則亦安得以已之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂“生知安行”，“知行”二字亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之“生知安行”矣。
“知行”二字更宜精察。
來書雲：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顔子樂處。
敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若别有真樂，則聖賢之遇大憂大怒大驚大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂
但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，隻如無事處之，盡吾心而已。
然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，辄為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。
遇此未免要十分退省，甯不了事，不可不加培養。
如何？ 所說工夫，就道通分上也隻是如此用，然未免有出入。
在凡人為學，終身隻為這一事，自少至老，自朝至暮，不論有事無事，隻是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。
若說甯不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。
必有事焉而勿忘勿助，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。
凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實緻其良知耳。
若能實緻其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽于毀譽得喪，自賊其良知者也。
來書雲：“緻知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。
但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。
本來緻知格物一并下，但在初學，未知下手用功，還說與格物，方曉得緻知。
”雲雲。
格物是緻知工夫，知得緻知，便已知得格物。
若是未知格物，則是緻知工夫亦未嘗知也。
近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之當自見矣。
來書雲：“今之為朱、陸之辨者尚未已，每封朋友言正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸争是非；隻依先生立志二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。
又嘗見朋友中見有人議先生之言者，辄為動氣。
昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病，若明道則無此矣。
觀其與吳涉禮論介甫之學，雲：‘為我盡達諸介甫，不有益于他，必有益于我也。
’氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此。
如何？” 此節議論得極是極是，願道通遍以告于同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。
以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。
凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥砺切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。
昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？ 來書雲：“有引程子‘人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性’，何故不容說？何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。
’二先生之言皆未能曉，每看書至此，辄為一惑，請問。
” “生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。
氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。
孟子性善，是從本原上說。
然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。
恻隐羞惡辭讓是非即是氣，程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是為學者各認一邊，隻得如此說。
若如得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
答陸原靜書 來書雲：“下手工夫，覺此心無時甯靜。
妄心固動也，照心亦動也；心既恒動，則無刻暫停也。
” 是有意于求甯靜，是以愈不甯靜耳。
夫妄心則動也，照心非動也；恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。
照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。
來書雲：“良知亦有起處”雲雲。
此或聽之未審。
良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。
心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。
若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。
理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。
精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠：原非有二事也。
後世儒者之說與養生之說各滞于一偏，是以不相為用。
前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功實亦不外是矣。
來書雲“元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣”雲雲。
夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。
苟吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。
不然，則如來書所雲“三關七返九還”之屬，尚有無窮可疑者也。
又 來書雲：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也。
何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。
今驗之于心，知無不良，而中寂大公實未有也。
豈良知複超然于體用之外乎？” 性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。
知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。
體即良知之體，用即良知之用，甯複有超然于體用之外者乎？ 來書雲：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰：‘定者心之本體，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主于理之謂也。
’夫常知、常存、常主于理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？” 理無動者也。
“常知常存常主于理”，即“不睹不聞、無思無為”之謂也。
不睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也；所謂“動亦定，靜亦定，體用一原”者也。
來書雲：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後内外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動者，不可通矣。
若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂動而無動，靜而無靜者，不可通矣。
若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有複也，又不可矣。
若謂未發在已發之中，則不知未發已發俱當主靜乎？抑未發為靜，而已發為動乎？抑未發已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。
” “未發之中”即良知也，無前後内外而渾然一體者也。
有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。
寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。
動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。
理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。
動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。
無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。
動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前後内外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。
未發在已發之中，而已發之中未嘗别有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗别有已發者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。
凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文義，則靡有孑遺者，是周果無遺民也。
周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。
蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。
太極生生之理，妙用無息，而常體不易。
太極之生生，即陰陽之生生。
就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。
就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。
若果靜而後生陰，動而後生陰，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。
陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隐顯而為動靜。
春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。
春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。
自元會運世歲月日時，以至刻杪忽微，莫不皆然，所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。
若隻牽文泥句，比拟仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。
來書雲：“嘗試于心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于後。
然則良知常若居優閑無事之地而為之主，于喜怒憂懼若不與焉者，何欤？” 知此則知未發之中，寂然不動之體，而有發而中節之和，感而遂通之妙矣。
然謂良知常若居于優閑無事之地，語尚有病。
蓋良知雖不滞于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。
來書雲：“夫子昨以良知為照心。
竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。
而遂以戒慎恐懼為良知，何欤？” 能戒慎恐懼者，是良知也。
來書雲：“先生又曰‘照心非動也’，豈以其循理而謂之靜欤？‘妄心亦照也’，豈以其良知未嘗不在于其中，未嘗不明于其中，而視聽言動之不過則者皆天理欤？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。
妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。
” 照心非動者，以其發于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。
有所動即妄矣。
妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動耳。
無所動即照矣。
無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。
照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。
有妄有照則猶貳也，貳則息矣。
無妄無照則不貳，不貳則不息矣。
來書雲：“養生以清心寡欲為要。
夫清心寡欲，作聖之功畢矣。
然欲寡則心自清，清心非舍棄人事而獨居求靜之謂也。
蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。
今欲為此之功，而随人欲生而克之，則病根常在，未免滅于東而生于西。
若欲刊剝洗蕩于衆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。
且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。
” 必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也。
防于未萌之先，而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“緻知格物”之功，舍此之外，無别功矣。
夫謂“滅于東而生于西，引犬上堂而逐之”者，是自私自利，将迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。
今曰“養生以清心寡欲為要”，隻養生二字，便是自私自利，将迎意必之根。
有此病根潛伏于中，宜其有“滅于東而生于西，引犬上堂而逐之”之患也。
來書雲：“佛氏‘于不思善不思惡時認本來面目’，與吾儒‘随物而格’之功不同。
吾若于不思善不思惡時用緻知之功，則已涉于思善矣。
欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。
斯正孟子‘夜氣’之說。
但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。
不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求甯靜，愈不甯靜，欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？” “不思善不思惡時認本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設此方便。
“本來面目”即吾聖門所謂“良知”。
今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
“随物而格”，是“緻知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本來面目耳。
體段工夫，大略相似。
但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。
今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利，将迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時用緻知之功，則已涉于思善”之患。
孟子說“夜氣”，亦隻是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養将去。
今已知得良知明白，常用緻知之功，即已不消說夜氣；卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔将複失之矣。
欲求甯靜欲念無生，此正是自私自利，将迎意必之病，是以念愈生而愈不甯靜。
良知隻是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自甯靜，今卻又添一個求甯靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨聖門緻知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此将迎意必也。
隻是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。
今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。
來書雲：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘緻良知’之說乎？其即常惺惺，常記得，常知得，常存得者乎？于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。
但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。
且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提。
其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。
今欲日精日明，常提不放，以何道乎？隻此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去，若加戒懼克治之功焉，又為思善之事，而于本來面目又未達一間也。
如之何則可？” “戒懼克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉；末後卻是自生迷惑，說得支離，及有“本來面目，未達一間”之疑，都是自私自利将迎意必之為病。
去此病，自無此疑矣。
來書雲：“質美者明得盡，渣滓便渾化。
如何謂明得盡？如何而能便渾化？” 良知本來自明。
氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。
質美者渣滓原少，無多障蔽，略加緻知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。
原靜所以緻疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。
向曾面論“明善”之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。
來書雲：“聰明睿知果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私欲客氣果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韓、範諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之間道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈于學知困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓诂之過也。
然乎？否乎？” 性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。
質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。
私欲客氣，一病兩痛。
非二物也，張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多暗合道妙；雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也。
使其聞學知道，即伊、傳、周、召矣。
若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出于其徒。
亦多有未是處，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。
夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。
若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行将去，即無不是道。
但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。
如數公者天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。
學者學循此良知而已，謂之知學，隻是知得專在學循良知。
數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多岐，疑迷于影響，是以或離或合而未純。
若知得時，便是聖人矣。
後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免于行不著，習不察，此亦未為過論。
但後儒之所謂著察者，亦是狃于聞見之狹，蔽于沿習之非，而依拟仿象于影響形迹之間，尚非聖門之所謂著察者也；則亦安得以已之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂“生知安行”，“知行”二字亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之“生知安行”矣。
“知行”二字更宜精察。
來書雲：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顔子樂處。
敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若别有真樂，則聖賢之遇大憂大怒大驚大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂