傳習錄上
關燈
小
中
大
謂體用一源。
若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。
” 問：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不是不可移，隻是不肯移。
” 問“子夏門人問交”章，先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交。
若善用之，亦俱是。
” 子仁問：“‘學而時習之，不亦悅乎’，先儒以學為效先覺之所為，如何？”先生曰：“學是學去人欲，存天理；從事于去人欲，存天理，則自正。
諸先覺考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。
若曰效先覺之所為，則隻說得學中一件事，亦似專求諸外了。
‘時習’者，坐如屍，非專習坐也，坐時習此心也；立如齊，非專習立也，立時習此心也。
說是‘理義之說我心’之‘說’，人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。
今人欲日去，則理義日洽浃，安得不說？” 國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。
”先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之，學者果能忠恕上用功。
豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子于其用處蓋已随事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡。
” 黃誠甫問“汝與回也孰愈”章，先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功；顔子在心地上用功：故聖人問以啟之。
而子貢所對又隻在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。
” “顔子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中，始能。
” “種樹者必培其根，種德者必養其心。
欲樹之長，必于始生時删其繁枝；欲德之盛，必于始學時去夫外好。
如外好詩文，則精神日漸漏洩在詩文上去；凡百外好皆然。
”又曰：“我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及隻是立志。
學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，隻管培植将去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。
樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落。
然後根幹能大。
初學時亦然。
故立志貴專一。
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功，先生曰：“專涵養者日見其不足，專識見者見其有餘。
日不足者日有餘矣，日有餘者日不足矣。
” 梁日孚問：“居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？”先生曰：“天地間隻有此一事，安有兩事？若谕萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”曰：“居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。
”曰：“存養個甚？”曰：“是存養此心之天理。
”。
曰：“如此亦隻是窮理矣。
”曰：“且道如何窮事物之理？”曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。
”曰：“忠與孝之理在君親身上，在自己心上？若在自己心上，亦隻是窮此心之理矣。
且道如何是敬？”曰：“隻是主一。
”“如何是主一？”曰：“如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。
”曰：“如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”日孚請問。
曰：“一者天理，主一是一心在天理上。
若隻知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是着空。
惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。
就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理；卻不是居敬了别有個心窮理，窮理時别有個心居敬：名雖不同，功夫隻是一事。
就如《易》言‘敬以直内，義以方外’，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。
如孔子言‘修己以敬’，即不須言義，孟子言‘集義’即不須言敬，會得時橫說豎說工夫總是一般。
若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。
”問：“窮理何以即是盡性？”曰：“心之體性也，性即理也。
窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義：仁義隻是吾性，故窮理即是盡性。
如孟子說充其恻隐之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫。
”日孚曰：“先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我則不暇。
公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。
”日孚悚然有悟。
惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。
就其主宰處說，便謂之心，就其禀賦處說，便謂之性。
孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，隻是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。
自聖人以下不能無蔽，故須格物以緻其知。
” 守衡問：“《大學》工夫隻是誠意，誠意工夫隻是格物。
修齊治平，隻誠意盡矣。
又有‘正心之功，有所忿憤好樂，則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。
”守衡再三請。
曰：“為學工夫有淺深。
初時若不着實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這着實用意便是誠意。
然不知心之本體原無一物，一向着意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。
《書》所謂無有作好作惡，方是本體。
所以說‘有所忿憤好樂，則不得其正’。
正心隻是誠意工夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。
” 正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”先生曰：“隻是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。
人若不知于此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作僞，便是見君子而後厭然。
此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠僞善惡界頭。
于此一立立定⑴，便是端本澄源，便是立誠。
古人許多誠身的工夫，精神命脈全體隻在此處。
真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個功夫。
今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。
既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禅定。
”曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地更天無念時邪？”曰：“戒懼亦是念。
戒懼之念無時可息。
若戒懼之心稍有不存，不是昏瞆，更已流入惡念。
自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。
” 志道問：“荀子雲：‘養心莫善于誠’先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以為非。
誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求複其本體，便是思誠的工夫。
明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。
《大學》‘欲正其心，先誠其意’。
荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。
大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。
‘為富不仁’之言，孟子有取于陽虎，此便見聖賢大公之心。
” 蕭惠問：“己私難克，奈何？”先生曰：“将汝己私來，替汝克。
”先生曰：“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。
”蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。
今思之，看來亦隻是為得個軀殼的己，不曾為個真己。
”先生曰：“真己何曾離着軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。
且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是。
為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。
”先生曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂’，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為着耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為着耳目口鼻四肢。
汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為着軀殼外面的物事。
汝若為着耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動，須由汝心。
這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅于目；汝心之聽，發竅于耳；汝心之言，發竅于口；汝心之動，發竅于四肢。
若無汝心，便無耳目口鼻。
所謂汝心，亦不專是那一團血肉。
若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。
有這個性才能生。
這性之生理便謂之仁。
這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。
這心之本體，原隻是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。
這個真己是軀殼的主宰。
若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。
汝若真為那個軀殼的己，必須用着這個真己，便須常常保守着這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。
汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？” 有一學者病目，戚戚甚憂。
先生曰：“爾乃貴目賤心。
” 蕭惠好仙、釋，先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。
其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。
大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間。
汝今所學乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮竊腐鼠耳！”惠請問二氏之妙。
先生曰：“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，隻問我悔的！”惠慚謝，請問聖人之學。
先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會。
” 劉觀時問：“未發之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。
”觀時請略示氣象。
先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。
你要知此苦，還須你自吃。
”時曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。
”一時在座諸友皆有省。
蕭惠問死生之道。
先生曰：“知晝夜即知死生。
”問晝夜之道。
曰：“知晝則知夜。
”曰：“晝亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，隻是夢晝。
惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。
這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麼死生？” 馬子莘問：“修道之教，舊說謂‘聖人品節，吾性之固有，以為法于天下，若禮樂刑政之屬。
’此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。
禮樂刑政是治天下之法。
固亦可謂之教，但不是子思本旨。
若如先儒之說，下面由教入道的。
緣何舍了聖人禮樂刑政之教，别說出一段戒慎恐懼工夫，卻是聖人之教為虛設矣。
”子莘請問。
先生曰：“子思性、道、教，皆從本原上說天命。
于人則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。
率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也；修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也。
聖人率性而行，即是道。
聖人以下，未能率性于道，未免有過不及，故須修道。
修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循着這個道，則道便是個教。
此‘教’字與‘天道至教，風雨霜露無非教也’之‘教’同。
‘修道’字與‘修道以仁’同。
人能修道，然後能不違于道，以複其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。
下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是複其性之本體，如《易》所謂窮理盡性以至于命，中和位育便是盡性至命。
” 黃誠甫問：“先儒以孔子靠顔淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？”先生曰：“顔子具體聖人；其于為邦的大本大原都已完備。
夫子平日知之已深，到此都不必言，隻就制度文為上說。
此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。
又不可因自己本領是當了，便于防範上疏闊，須是要放鄭聲，達佞人。
蓋顔子是個克己向裡、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏辂，故就他不足處幫補說。
若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經及誠身許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。
不然，隻去行了夏時，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。
後人但見顔子是孔門第一人，又問個‘為邦’，便把做天下事看了。
” 蔡希淵問：“文公《大學》新本先格緻而後誠意工夫，似與首章次第相合。
若如先生從舊本之說，即誠意反在格緻之前，于此尚未釋然。
”先生曰：“《大學》工夫即是明明德；明明德隻是個誠意；誠意的工夫隻是格物緻知。
若以誠意為主，去用格物緻知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。
如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無着落處；須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。
然終是沒根源。
若須用添個敬字，緣何孔門倒将一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。
于此不察，直所謂毫厘之差，千裡之謬。
大抵《中庸》工夫隻是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫隻是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是一般。
今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免畫蛇添足”。
校勘記 ⑴“一立立定”，底本如此，疑衍一“立”字。
若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。
” 問：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不是不可移，隻是不肯移。
” 問“子夏門人問交”章，先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交。
若善用之，亦俱是。
” 子仁問：“‘學而時習之，不亦悅乎’，先儒以學為效先覺之所為，如何？”先生曰：“學是學去人欲，存天理；從事于去人欲，存天理，則自正。
諸先覺考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。
若曰效先覺之所為，則隻說得學中一件事，亦似專求諸外了。
‘時習’者，坐如屍，非專習坐也，坐時習此心也；立如齊，非專習立也，立時習此心也。
說是‘理義之說我心’之‘說’，人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。
今人欲日去，則理義日洽浃，安得不說？” 國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。
”先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之，學者果能忠恕上用功。
豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子于其用處蓋已随事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡。
” 黃誠甫問“汝與回也孰愈”章，先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功；顔子在心地上用功：故聖人問以啟之。
而子貢所對又隻在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。
” “顔子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中，始能。
” “種樹者必培其根，種德者必養其心。
欲樹之長，必于始生時删其繁枝；欲德之盛，必于始學時去夫外好。
如外好詩文，則精神日漸漏洩在詩文上去；凡百外好皆然。
”又曰：“我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及隻是立志。
學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，隻管培植将去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。
樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落。
然後根幹能大。
初學時亦然。
故立志貴專一。
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功，先生曰：“專涵養者日見其不足，專識見者見其有餘。
日不足者日有餘矣，日有餘者日不足矣。
” 梁日孚問：“居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？”先生曰：“天地間隻有此一事，安有兩事？若谕萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”曰：“居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。
”曰：“存養個甚？”曰：“是存養此心之天理。
”。
曰：“如此亦隻是窮理矣。
”曰：“且道如何窮事物之理？”曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。
”曰：“忠與孝之理在君親身上，在自己心上？若在自己心上，亦隻是窮此心之理矣。
且道如何是敬？”曰：“隻是主一。
”“如何是主一？”曰：“如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。
”曰：“如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”日孚請問。
曰：“一者天理，主一是一心在天理上。
若隻知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是着空。
惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。
就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理；卻不是居敬了别有個心窮理，窮理時别有個心居敬：名雖不同，功夫隻是一事。
就如《易》言‘敬以直内，義以方外’，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。
如孔子言‘修己以敬’，即不須言義，孟子言‘集義’即不須言敬，會得時橫說豎說工夫總是一般。
若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。
”問：“窮理何以即是盡性？”曰：“心之體性也，性即理也。
窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義：仁義隻是吾性，故窮理即是盡性。
如孟子說充其恻隐之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫。
”日孚曰：“先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我則不暇。
公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。
”日孚悚然有悟。
惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。
就其主宰處說，便謂之心，就其禀賦處說，便謂之性。
孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，隻是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。
自聖人以下不能無蔽，故須格物以緻其知。
” 守衡問：“《大學》工夫隻是誠意，誠意工夫隻是格物。
修齊治平，隻誠意盡矣。
又有‘正心之功，有所忿憤好樂，則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。
”守衡再三請。
曰：“為學工夫有淺深。
初時若不着實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這着實用意便是誠意。
然不知心之本體原無一物，一向着意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。
《書》所謂無有作好作惡，方是本體。
所以說‘有所忿憤好樂，則不得其正’。
正心隻是誠意工夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。
” 正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”先生曰：“隻是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。
人若不知于此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作僞，便是見君子而後厭然。
此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠僞善惡界頭。
于此一立立定⑴，便是端本澄源，便是立誠。
古人許多誠身的工夫，精神命脈全體隻在此處。
真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個功夫。
今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。
既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禅定。
”曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地更天無念時邪？”曰：“戒懼亦是念。
戒懼之念無時可息。
若戒懼之心稍有不存，不是昏瞆，更已流入惡念。
自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。
” 志道問：“荀子雲：‘養心莫善于誠’先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以為非。
誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求複其本體，便是思誠的工夫。
明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。
《大學》‘欲正其心，先誠其意’。
荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。
大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。
‘為富不仁’之言，孟子有取于陽虎，此便見聖賢大公之心。
” 蕭惠問：“己私難克，奈何？”先生曰：“将汝己私來，替汝克。
”先生曰：“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。
”蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。
今思之，看來亦隻是為得個軀殼的己，不曾為個真己。
”先生曰：“真己何曾離着軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。
且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是。
為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。
”先生曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂’，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為着耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為着耳目口鼻四肢。
汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為着軀殼外面的物事。
汝若為着耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動，須由汝心。
這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅于目；汝心之聽，發竅于耳；汝心之言，發竅于口；汝心之動，發竅于四肢。
若無汝心，便無耳目口鼻。
所謂汝心，亦不專是那一團血肉。
若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。
有這個性才能生。
這性之生理便謂之仁。
這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。
這心之本體，原隻是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。
這個真己是軀殼的主宰。
若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。
汝若真為那個軀殼的己，必須用着這個真己，便須常常保守着這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。
汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？” 有一學者病目，戚戚甚憂。
先生曰：“爾乃貴目賤心。
” 蕭惠好仙、釋，先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。
其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。
大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間。
汝今所學乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮竊腐鼠耳！”惠請問二氏之妙。
先生曰：“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，隻問我悔的！”惠慚謝，請問聖人之學。
先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會。
” 劉觀時問：“未發之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。
”觀時請略示氣象。
先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。
你要知此苦，還須你自吃。
”時曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。
”一時在座諸友皆有省。
蕭惠問死生之道。
先生曰：“知晝夜即知死生。
”問晝夜之道。
曰：“知晝則知夜。
”曰：“晝亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，隻是夢晝。
惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。
這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麼死生？” 馬子莘問：“修道之教，舊說謂‘聖人品節，吾性之固有，以為法于天下，若禮樂刑政之屬。
’此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。
禮樂刑政是治天下之法。
固亦可謂之教，但不是子思本旨。
若如先儒之說，下面由教入道的。
緣何舍了聖人禮樂刑政之教，别說出一段戒慎恐懼工夫，卻是聖人之教為虛設矣。
”子莘請問。
先生曰：“子思性、道、教，皆從本原上說天命。
于人則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。
率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也；修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也。
聖人率性而行，即是道。
聖人以下，未能率性于道，未免有過不及，故須修道。
修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循着這個道，則道便是個教。
此‘教’字與‘天道至教，風雨霜露無非教也’之‘教’同。
‘修道’字與‘修道以仁’同。
人能修道，然後能不違于道，以複其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。
下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是複其性之本體，如《易》所謂窮理盡性以至于命，中和位育便是盡性至命。
” 黃誠甫問：“先儒以孔子靠顔淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？”先生曰：“顔子具體聖人；其于為邦的大本大原都已完備。
夫子平日知之已深，到此都不必言，隻就制度文為上說。
此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。
又不可因自己本領是當了，便于防範上疏闊，須是要放鄭聲，達佞人。
蓋顔子是個克己向裡、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏辂，故就他不足處幫補說。
若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經及誠身許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。
不然，隻去行了夏時，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。
後人但見顔子是孔門第一人，又問個‘為邦’，便把做天下事看了。
” 蔡希淵問：“文公《大學》新本先格緻而後誠意工夫，似與首章次第相合。
若如先生從舊本之說，即誠意反在格緻之前，于此尚未釋然。
”先生曰：“《大學》工夫即是明明德；明明德隻是個誠意；誠意的工夫隻是格物緻知。
若以誠意為主，去用格物緻知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。
如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無着落處；須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。
然終是沒根源。
若須用添個敬字，緣何孔門倒将一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。
于此不察，直所謂毫厘之差，千裡之謬。
大抵《中庸》工夫隻是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫隻是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是一般。
今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免畫蛇添足”。
校勘記 ⑴“一立立定”，底本如此，疑衍一“立”字。