論哲學的本質及哲學認識的道德條件 [1]
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曹衛東譯
追問哲學的本質之所以困難重重，并不是因為人自身的不足，而是事情本身的緣故。
這些困難與試圖明确劃定各門實證科學的對象所經常遇到的困難不可同日而語，盡管後者相比之下同樣不容低估。
因為，雖然人們對此疑慮重重，但是，把物理學與化學嚴格區分開來（特别是出現物理化學之後），或者要指出什麼是心理學，不管多難，至少在客觀上既有可能，也有必要運用哲學澄清的基本概念，如物質、肉體、能量，确切地說，如&ldquo意識&rdquo、&ldquo生命&rdquo、&ldquo靈魂&rdquo等，也就是說運用這樣一些概念，隻有哲學才能深入闡明其終極内涵。
反之，哲學似乎隻有通過追問其本質，才能建構。
如果哲學不打算追溯它所尋找特定形态的哲學本質的學術内涵，亦即不打算追溯某種具體的哲學原理或某個所謂的哲學&ldquo體系&rdquo，那麼它就無法得到類似本質的一切。
這樣一來，似乎陷入了循環，因為要想确定這種學術内涵是否是哲學意義上的學術内涵&mdash&mdash不隻是搞清它是否真實，是否經得起批判，前提是必須斷定什麼是哲學，什麼是哲學的對象。
回溯一下哲學史，有意無意地訴諸某種給予的哲學本質觀念，暫時也隻能指明不同的作者在不同時代裡稱之為&ldquo哲學&rdquo的一切，以及這些不同的精神産物共同擁有的特征。
這絕不能使哲學擺脫我所說的哲學之自我構成的使命。
隻有确切地證實和闡明（也就是說，經過證實和闡明）起碼應當展示出，被稱之為哲學的各種完全不同的深入考察在所獲得的自我認識的啟悟下，才能具有同一的意義和富有意義的客觀和曆史的展示語境（Entfaltungszusammenhang），才有理由要求對過去的哲學做這樣的曆史認識和系統認識。
我所說的哲學對哲學本質進行自我認識的使命，其特殊性正表現在，哲學就其本質意向而言，應當提供絕對沒有任何前提的認識，換句話說，為了不先行做出有關真假的哲學判斷，哲學應盡一切實際可能提供不受任何前提約束的認識。
這一切都表明，哲學不允許把曆史知識（當然包括哲學的曆史知識），任何一種所謂的&ldquo科學&rdquo知識或某種&ldquo科學&rdquo的知識、自然世界觀的認識方式（和個别内容）、啟示知識等設定為真實的認識，盡管這些認識方式的認識材料都是從某一角度切入它們猶待把握的對象之中（諸如曆史知識的本質，曆史哲學的本質，啟示知識的本質，自然世界觀的本質），哲學隻有通過自我構成才能搞清楚這一切入角度。
僞稱的哲學在支撐它們的有關&ldquo哲學家的意向中早已給出了這些前提&rdquo時，與絕對沒有任何前提的認識這一哲學的首要本質特征失之交臂。
要想實現這種認識，至少要等它在絕對沒有任何前提的認識意向中不再得出這樣的結論，即哲學在其運思過程中必須弄出諸如此類的前提。
這些有悖本質的哲學嘗試已經有了特定名稱。
如果它們把任意一段曆史知識設定為真，那麼它們就叫作&ldquo傳統主義&rdquo；如果設定的是科學知識，它們就是&ldquo科學主義&rdquo；如果是啟示知識，就叫作&ldquo信仰主義&rdquo；如果是自然世界觀的結果，就叫作&ldquo人的健康理智的教條主義&rdquo。
反之，那種真正沒有任何前提而自我構成的哲學避免了這些錯誤，在下文中我稱之為自律的哲學，即隻通過其自身，并在自身内部和自身的持存中尋找并發現其本質和規律的哲學。
*** [1]選自《舍勒全集》卷五。
&mdash&mdash編注 一、哲學的自律 近來，一種認識論的偏見泛濫成災，以至于人們不再把它當作偏見。
它以為，劃定某學科或&ldquo使命&rdquo，要比确定真正能夠勝任該學科或&ldquo使命&rdquo的位格類型或具體而微地認識這位格類型來得容易。
況且，該位格類型不隻是研究和完成使命，還要規定和落實使命。
誰如果認為，藝術就是藝術家所體驗、表現和傳授的東西，哲學則是合格的哲學家所具有的與事物之間的相關性，而且他正是由此相關性來考察事物的；那麼，他勢必會遭到衆人的嘲笑。
不過，我還是堅信，撇開這些追問的具體次序不論，至少從啟發性角度講，不考慮位格類型而确定學科的這條途徑，就其結果而言，比其他任何一種操作方法都要可靠和明确。
但是我們在多大程度上就誰是真正的藝術家，誰又是真正的聖徒，比就什麼是藝術，什麼是宗教達成共識要來得容易？如果我們在這方面果真能夠輕而易舉、确切無疑地達成共識，那麼，我們在做出諸如柏拉圖、亞裡士多德、笛卡兒等誰是&ldquo真正的哲學家&rdquo這類具體抉擇時，勢必有某種東西在引導着我們。
這種東西肯定不是經驗概念，因為其共同特征的所有有效範圍和無關領域正是這裡所要探讨的。
這種引導着我們的東西無疑也不是該學科的任一現存觀念，因為關于該學科衆說紛纭，難以一緻，隻有根據真正支配它的人的類型才能揭示其奧妙。
所以，這種東西非有關整個人類對待事物的某種基本立場，首先是精神立場的理念而莫是。
隻是對于我們的判斷意識和概念意識來說，這種理念還深藏不露；它主宰之下的基本立場通過位格的存在形式在我們的精神面前飄來蕩去，以至于我們根本無須認清它的實證内容，單從對象一邊就完全可以弄定它的虛實。
但我們很快也會發現，這種思維方式的運用範圍極其有限，因為它主要不是根據它們自身，而是通過先行确定位格的基本立場的特性來揭示某學科或某使命的本質。
也就是說，這種思維方式不是根據而是利用諸如哲學家的作品。
比如說，什麼是動物學，等等。
隻是對于始終自律的存在領域和價值領域來說，這種思維方式才肯定既有可能，又有意義，也有啟發價值。
這些領域構成了一個絕對自适自足的王國，無須通過根據經驗能夠确定的系列對象和人的特定需要來加以定義。
人的這種需要早在形成位格之基本立場并根據這一立場付諸行動之前即已存在，并希望得到滿足和承認。
所以，通過澄清這種&ldquo理念&rdquo，完全可以确立哲學這門學科。
依靠這種&ldquo理念&rdquo，我們可以稱某些人為哲學家，反之又必定能鞏固哲學的自律。
我們必須提防當前橫行的不良思維習慣所導緻的誤解。
它們先發制人，搶先認為，如果上述思維方式既有可能，又有必要，那麼哲學大可不必擁有自己的對象世界，成為一門獨立的學科，而隻需充當對一切可能存在的對象的特殊認識方式。
科學等也可以與這些對象有所聯系，隻是從另外一種主觀立場出發罷了；所以，正如時下某些學者所誤認為的那樣（在我看來，他們是完全錯誤的），心理學的認同并不是由特有的事實世界所決定，而是建立在對一切可能存在的事實的&ldquo考察立場&rdquo的同一性之中（比如馮特就這樣認為）。
這樣認為當然可以，但絕對不是非得如此。
無論如何，探讨哲學本質所選擇的起點對此還沒有絲毫的偏見。
因為每當我們判斷誰是哲學家時，引導我們的精神立場的理想型認同，雖然同樣能夠構成本質上必不可少的主觀通道，但這隻是針對一種特殊對象世界和事實世界的領會途徑；也就是說，它領會的是這樣一種事實世界，認知者隻能憑着這種精神立場深入其中，靠别的精神立場，都将被拒之門外。
雖然我們力圖通過确定該精神立場的範圍，以把握這一事實世界的本質和認同，但是，它仍徘徊在這種立場之外，就像閃爍的星星不受望遠鏡束縛一樣，而我們通過肉眼又無法感知到它。
但有一點是先天而定，确鑿無疑的，即構成哲學獨特&ldquo對象&rdquo的，絕不可能是通過經驗能夠确定，根據種屬的相似特征能夠加以定義的某些對象和某類對象，而隻能是整個對象世界，對它的一切直觀，就本質而言都必須依靠這種精神立場，以及内在于這種立場之中的認識行為。
什麼是該對象世界的本質？與此相應的又是怎樣一種認識行為？要想回答這些問題，就必須闡明這種精神立場。
每當我想說：&ldquoX&rdquo究竟是不是一位哲學家時，這種立場就朦朦胧胧地浮現在眼前。
二、哲學的精神舉止（或哲人的理念） 古代偉人可不像前面遭到譴責的人那樣掉書袋。
現代人不是把哲學定義為對任意一種社會組織先前給予的需要的滿足，就是認為哲學是所有人輕而易舉便都能深入其中的學科，因為它的所有前提都被确定在自然世界觀的内涵中。
古人發現，哲學的對象是某個具體的存在領域，現代哲學則不然，本質上講它已轉向&ldquo認識論&rdquo，因此，在它看來，哲學的對象就在于認識存在。
盡管如此，古代人深知，精神和存在領域之間通過整個位格的某種具體行為能夠發生接觸，而這種行為是堅持自然世界觀立場的人所沒有的，這裡我們将對它進行一番研究。
在古代人看來，這種行為首先是一種道德天性行為，所以并非純意志的天性行為。
他們認為，通過這種行為，倒不是想得到先前攝入眼簾的實證的終極内容，或實現所謂的實踐&ldquo目的&rdquo，而是應當暫時消除自然世界觀中事關要害的精神障礙，并與作為哲學存在的本真存在領域盡可能地建立起聯系：也就是說，這是這樣一種行為，通過它，這種狀況所具有的框架結構應當被打破，精神所無法穿透的遮蔽存在的面紗應當束之高閣。
為了引導弟子接近哲學本質，柏拉圖對于不斷重新闡釋這種行為及其本質中不斷出現的新動向總是樂此不疲。
他形象地稱這種行為是&ldquo靈魂的飛動&rdquo，倒是微言大義。
在别的地方他又稱之為整個位格核心趨向本質的湧動行為（AktdesAufschwungs）。
所謂本質，并非經驗對象之外的某個特殊對象，而是一切可能存在的特殊事物的本質。
他把位格核心中的原動力和張力，即其中實現湧向本質世界的某種東西描述成他所說的&ldquo愛欲&rdquo（Eros）的至高和至純形式。
後來，他又進一步把它規定為一切猶未完善的存在内部所具有的趨向完善存在，即趨向&ldquo的态勢和動姿&mdash&mdash這裡實際上是把哲學結論當作了前提。
今天看來，哲學作為對本質之愛這樣一種名稱，即已牢牢地打上了柏拉圖式的基本規定的烙印，隻要由向善存在的愛欲動姿所支撐的&ldquoX&rdquo不是什麼随意的存在者，而是特殊狀況下的人類靈魂。
雖然對作為非存在趨向存在的愛的至高形式的進一步規定深受柏拉圖學說的特殊内容的限制，但它肯定要比柏拉圖塑造哲學家的行為所歸納的特征來得豐富，在柏拉圖看來，這隻是對于肉體及一切肉體和感官生命的鬥争、沖突和對峙。
這些特征最終導緻行為的目的，即靈魂的狀态（隻有在這種狀态面前，哲學的對象才會洞開其精神的天窗）不是表現在萬物&ldquo本質&rdquo的永恒精神生命中，而是反映在不斷衰亡之中。
因為這進一步的規定已經把理性主義的柏拉圖理論和（在我看來是錯誤的）柏拉圖的觀點作為前提，&ldquo在柏拉圖看來&rdquo，要麼是（1）一切直觀認識，即非概念性認識必須同時既受感官又受人（一切性質的主體性）所特有的感官組織的限制；要麼是（2）在&ldquo介入本質&rdquo的過程中，不僅應當克服我們肉體本性的方方面面，而且必須清除整個肉體本性自身。
這就是說，柏拉圖認為哲學家的生命是一個&ldquo不斷衰亡&rdquo的過程時，實際上已經把源于其認識理論的理性主義的禁欲主義當作了前提。
對他來說，這種禁欲主義甚至成了哲學家從事認識時所必須具備的立場和生活方式；離了它，哲學認識就無從談起。
因此，我們這裡将集中探讨柏拉圖有關哲學本質的兩點基本規定，而不涉及柏拉圖學說的固有内容。
通過這兩點基本規定，柏拉圖幫人們打開了通往所有時代哲學的大門：（1）要想精神穿透哲學對象，就必須有位格核心的整體行為，而該行為在自然世界觀以及建立在自然世界觀之上的一切求知活動中是付之阙如的；（2）這種行為建立在确定的愛的本質行動中。
那麼，在我們對這種行為做出自主規定前，我們可以暫時把至少從形式上奠定了全部哲學活動基礎的精神立場之本質定義為：人的有限位格核心介入到一切可能存在之事物的本質中去的愛的行動。
誰要是對世界采取這種立場，就其本質類型而言，他即堪稱&ldquo哲學家&rdquo。
他若一直堅持下去，便永遠都是哲學家。
但是，是不是這樣一來哲學的一般精神立場亦已得到充分确定呢？我認為并非如此。
因為還缺少一個把哲學和哲學家無可争議地聯系起來的環節。
該環節就在于，哲學是認識，而哲學家是認識者。
至于這個基本事實是否美化了哲學家，甚至對哲學家和他的一舉一動都代表了人的所有此在的最高本質，或者隻是把哲學家放在任意一個階層的重要地位上，這些都是次要的問題。
無論如何，哲學都是認識。
即便有限位格的存在核心介入本質，并非就是認識，或者說超越了對存在者的認識，也不能因此就認為哲學家不是認識者，而隻能說哲學并不就是賦予人的最直接的介入本質的手段。
所以，從這種方法論意義上講，任何一種哲學都是&ldquo唯智主義&rdquo的，不管它内容上的結論如何。
是否隻有哲學，即發自人類主體的本能認識，就其本質而言能夠實施終極性的深刻&ldquo介入&rdquo，這就完全要看實際本質的内涵及其秩序，最終還要看如果允許，我們稱之為一切本質的原始本質的内涵而定。
因為介入原初本質的基本形式關鍵取決于它的内涵。
俄耳甫斯派（Orphiker）認為，心靈處于極度興奮狀态時，其中的&ldquo所與者&rdquo是一種混沌未化而又極富創造力的整體沖動（Alldrängen），因此他們勢必要認為，作為阿波羅藝術的哲學無法勝任這種介入。
對他們來說，最終介入原初本質的方法不是認識，而是狄奧尼修斯式的靈氣（Rausch）。
如果原初内涵是整體沖動，那麼，最直接介入的恰當方法隻能是共同沖動（Mitdrängen）；如果原初内涵如費希特所說，是永恒的道德應然，那麼，适當的介入方法便是共同的道德應然；如果原初内涵是約翰的基督意義上的大愛（All-liebe），那麼介入方法隻能是包括這種大愛在内的原始的共愛（Mit-Lieben）；如果原初内涵是（柏格森&ldquo生命沖動&rdquo意義上的）普生（All-Leben），那麼隻能是移情式或同情式的共生，或是人擺脫普生而向作為&ldquo生命&rdquo過渡形态的物的超生（Herausleben）。
如果原初本質是古代印度教意義上的全夢式的梵（Brahman），那麼，我們的同夢（Mit-träumen）便是最深刻的終極介入。
如果原初本質是佛教意義上的空或無，那麼，隻有絕對死亡中獨特的存在揚棄，即&ldquo遁入涅槃&rdquo能夠介入其中。
不過，話說回來，上述情況中無論何種成立，也絕不能得出哲學不是認識，即哲學不是稱為認識的那種介入本質的特殊方式。
哲學家之作為哲學家，如果得出任何一種這樣的結論，那麼，他的運思便告終結，他便不再是哲學家，因為他認為本質在其運思中猶如置于彼岸。
因此，除認識外，哲學家不得賦予哲學以别的使命。
但總是在諸如此類非認識的介入本質的方法出現之後，哲學家才反思他實現介入的途徑，并通過闡明&ldquo介入&rdquo的内在技巧來展示這種途徑。
所以，誰如果想褫掉哲學中的這種形式的&ldquo唯智主義&rdquo，那麼他對自己的所求也将一無所知。
我們可以告訴他，他已經失去其天職；再想在哲學或哲學家身上别作圖謀，對他來講已無此權利。
如同否定哲學的形式唯智主義一樣，反其道而行之的方法，即想根據唯智主義來獲得或推出哲學家介入其中的本質的實質内涵，同樣也是荒謬至極。
因為哲學家越是通過認識（我隻要能夠通過認識）介入本質，原初本質也就越不先天地保證認識者作為認識者能最終介入其中。
這是由于介入方式完全取決于原初本質的實質内涵（Wesensgehalt），而非内涵的實質性（Wesenhaftigkeit）。
關于哲學方法中的唯智主義，眼下人們普遍喜歡把它歸結為這樣一條命題，即哲學的對象是可以認識的，或者說是對世界的可能&ldquo認識&rdquo。
這種推理同樣也是荒謬至極。
認為哲學從來就與事物的本質無關，而僅涉及對事物認識的認識而言，事物身上其他一切均屬&ldquo多餘&rdquo，全&ldquo不關哲學家的事&rdquo，替這種論點擺出邏輯上和理論上的根據來，同樣也是完全錯誤的。
不是邏輯根據，而是道德根據，以及把位格在從事哲學運思過程中因狂妄自大而養成的道德惡習等，喚起了這樣的假象，以為嚴格的哲學唯智主義運思方法（在從道德角度克服自然認識的障礙中）先天注定無法進入實際本質中，而該本質又發自本性地要求哲學作為哲學必須進行自律和自由的自我确定，并認為這是哲學家的終極行為；原初本質的内涵從而最終也先天注定無法使哲學的認識立場成為與之相應的介入方式。
因此，很可能出現這種情況，即哲學家恰恰在其哲學研究所得
這些困難與試圖明确劃定各門實證科學的對象所經常遇到的困難不可同日而語，盡管後者相比之下同樣不容低估。
因為，雖然人們對此疑慮重重，但是，把物理學與化學嚴格區分開來（特别是出現物理化學之後），或者要指出什麼是心理學，不管多難，至少在客觀上既有可能，也有必要運用哲學澄清的基本概念，如物質、肉體、能量，确切地說，如&ldquo意識&rdquo、&ldquo生命&rdquo、&ldquo靈魂&rdquo等，也就是說運用這樣一些概念，隻有哲學才能深入闡明其終極内涵。
反之，哲學似乎隻有通過追問其本質，才能建構。
如果哲學不打算追溯它所尋找特定形态的哲學本質的學術内涵，亦即不打算追溯某種具體的哲學原理或某個所謂的哲學&ldquo體系&rdquo，那麼它就無法得到類似本質的一切。
這樣一來，似乎陷入了循環，因為要想确定這種學術内涵是否是哲學意義上的學術内涵&mdash&mdash不隻是搞清它是否真實，是否經得起批判，前提是必須斷定什麼是哲學，什麼是哲學的對象。
回溯一下哲學史，有意無意地訴諸某種給予的哲學本質觀念，暫時也隻能指明不同的作者在不同時代裡稱之為&ldquo哲學&rdquo的一切，以及這些不同的精神産物共同擁有的特征。
這絕不能使哲學擺脫我所說的哲學之自我構成的使命。
隻有确切地證實和闡明（也就是說，經過證實和闡明）起碼應當展示出，被稱之為哲學的各種完全不同的深入考察在所獲得的自我認識的啟悟下，才能具有同一的意義和富有意義的客觀和曆史的展示語境（Entfaltungszusammenhang），才有理由要求對過去的哲學做這樣的曆史認識和系統認識。
我所說的哲學對哲學本質進行自我認識的使命，其特殊性正表現在，哲學就其本質意向而言，應當提供絕對沒有任何前提的認識，換句話說，為了不先行做出有關真假的哲學判斷，哲學應盡一切實際可能提供不受任何前提約束的認識。
這一切都表明，哲學不允許把曆史知識（當然包括哲學的曆史知識），任何一種所謂的&ldquo科學&rdquo知識或某種&ldquo科學&rdquo的知識、自然世界觀的認識方式（和個别内容）、啟示知識等設定為真實的認識，盡管這些認識方式的認識材料都是從某一角度切入它們猶待把握的對象之中（諸如曆史知識的本質，曆史哲學的本質，啟示知識的本質，自然世界觀的本質），哲學隻有通過自我構成才能搞清楚這一切入角度。
僞稱的哲學在支撐它們的有關&ldquo哲學家的意向中早已給出了這些前提&rdquo時，與絕對沒有任何前提的認識這一哲學的首要本質特征失之交臂。
要想實現這種認識，至少要等它在絕對沒有任何前提的認識意向中不再得出這樣的結論，即哲學在其運思過程中必須弄出諸如此類的前提。
這些有悖本質的哲學嘗試已經有了特定名稱。
如果它們把任意一段曆史知識設定為真，那麼它們就叫作&ldquo傳統主義&rdquo；如果設定的是科學知識，它們就是&ldquo科學主義&rdquo；如果是啟示知識，就叫作&ldquo信仰主義&rdquo；如果是自然世界觀的結果，就叫作&ldquo人的健康理智的教條主義&rdquo。
反之，那種真正沒有任何前提而自我構成的哲學避免了這些錯誤，在下文中我稱之為自律的哲學，即隻通過其自身，并在自身内部和自身的持存中尋找并發現其本質和規律的哲學。
*** [1]選自《舍勒全集》卷五。
&mdash&mdash編注 一、哲學的自律 近來，一種認識論的偏見泛濫成災，以至于人們不再把它當作偏見。
它以為，劃定某學科或&ldquo使命&rdquo，要比确定真正能夠勝任該學科或&ldquo使命&rdquo的位格類型或具體而微地認識這位格類型來得容易。
況且，該位格類型不隻是研究和完成使命，還要規定和落實使命。
誰如果認為，藝術就是藝術家所體驗、表現和傳授的東西，哲學則是合格的哲學家所具有的與事物之間的相關性，而且他正是由此相關性來考察事物的；那麼，他勢必會遭到衆人的嘲笑。
不過，我還是堅信，撇開這些追問的具體次序不論，至少從啟發性角度講，不考慮位格類型而确定學科的這條途徑，就其結果而言，比其他任何一種操作方法都要可靠和明确。
但是我們在多大程度上就誰是真正的藝術家，誰又是真正的聖徒，比就什麼是藝術，什麼是宗教達成共識要來得容易？如果我們在這方面果真能夠輕而易舉、确切無疑地達成共識，那麼，我們在做出諸如柏拉圖、亞裡士多德、笛卡兒等誰是&ldquo真正的哲學家&rdquo這類具體抉擇時，勢必有某種東西在引導着我們。
這種東西肯定不是經驗概念，因為其共同特征的所有有效範圍和無關領域正是這裡所要探讨的。
這種引導着我們的東西無疑也不是該學科的任一現存觀念，因為關于該學科衆說紛纭，難以一緻，隻有根據真正支配它的人的類型才能揭示其奧妙。
所以，這種東西非有關整個人類對待事物的某種基本立場，首先是精神立場的理念而莫是。
隻是對于我們的判斷意識和概念意識來說，這種理念還深藏不露；它主宰之下的基本立場通過位格的存在形式在我們的精神面前飄來蕩去，以至于我們根本無須認清它的實證内容，單從對象一邊就完全可以弄定它的虛實。
但我們很快也會發現，這種思維方式的運用範圍極其有限，因為它主要不是根據它們自身，而是通過先行确定位格的基本立場的特性來揭示某學科或某使命的本質。
也就是說，這種思維方式不是根據而是利用諸如哲學家的作品。
比如說，什麼是動物學，等等。
隻是對于始終自律的存在領域和價值領域來說，這種思維方式才肯定既有可能，又有意義，也有啟發價值。
這些領域構成了一個絕對自适自足的王國，無須通過根據經驗能夠确定的系列對象和人的特定需要來加以定義。
人的這種需要早在形成位格之基本立場并根據這一立場付諸行動之前即已存在，并希望得到滿足和承認。
所以，通過澄清這種&ldquo理念&rdquo，完全可以确立哲學這門學科。
依靠這種&ldquo理念&rdquo，我們可以稱某些人為哲學家，反之又必定能鞏固哲學的自律。
我們必須提防當前橫行的不良思維習慣所導緻的誤解。
它們先發制人，搶先認為，如果上述思維方式既有可能，又有必要，那麼哲學大可不必擁有自己的對象世界，成為一門獨立的學科，而隻需充當對一切可能存在的對象的特殊認識方式。
科學等也可以與這些對象有所聯系，隻是從另外一種主觀立場出發罷了；所以，正如時下某些學者所誤認為的那樣（在我看來，他們是完全錯誤的），心理學的認同并不是由特有的事實世界所決定，而是建立在對一切可能存在的事實的&ldquo考察立場&rdquo的同一性之中（比如馮特就這樣認為）。
這樣認為當然可以，但絕對不是非得如此。
無論如何，探讨哲學本質所選擇的起點對此還沒有絲毫的偏見。
因為每當我們判斷誰是哲學家時，引導我們的精神立場的理想型認同，雖然同樣能夠構成本質上必不可少的主觀通道，但這隻是針對一種特殊對象世界和事實世界的領會途徑；也就是說，它領會的是這樣一種事實世界，認知者隻能憑着這種精神立場深入其中，靠别的精神立場，都将被拒之門外。
雖然我們力圖通過确定該精神立場的範圍，以把握這一事實世界的本質和認同，但是，它仍徘徊在這種立場之外，就像閃爍的星星不受望遠鏡束縛一樣，而我們通過肉眼又無法感知到它。
但有一點是先天而定，确鑿無疑的，即構成哲學獨特&ldquo對象&rdquo的，絕不可能是通過經驗能夠确定，根據種屬的相似特征能夠加以定義的某些對象和某類對象，而隻能是整個對象世界，對它的一切直觀，就本質而言都必須依靠這種精神立場，以及内在于這種立場之中的認識行為。
什麼是該對象世界的本質？與此相應的又是怎樣一種認識行為？要想回答這些問題，就必須闡明這種精神立場。
每當我想說：&ldquoX&rdquo究竟是不是一位哲學家時，這種立場就朦朦胧胧地浮現在眼前。
二、哲學的精神舉止（或哲人的理念） 古代偉人可不像前面遭到譴責的人那樣掉書袋。
現代人不是把哲學定義為對任意一種社會組織先前給予的需要的滿足，就是認為哲學是所有人輕而易舉便都能深入其中的學科，因為它的所有前提都被确定在自然世界觀的内涵中。
古人發現，哲學的對象是某個具體的存在領域，現代哲學則不然，本質上講它已轉向&ldquo認識論&rdquo，因此，在它看來，哲學的對象就在于認識存在。
盡管如此，古代人深知，精神和存在領域之間通過整個位格的某種具體行為能夠發生接觸，而這種行為是堅持自然世界觀立場的人所沒有的，這裡我們将對它進行一番研究。
在古代人看來，這種行為首先是一種道德天性行為，所以并非純意志的天性行為。
他們認為，通過這種行為，倒不是想得到先前攝入眼簾的實證的終極内容，或實現所謂的實踐&ldquo目的&rdquo，而是應當暫時消除自然世界觀中事關要害的精神障礙，并與作為哲學存在的本真存在領域盡可能地建立起聯系：也就是說，這是這樣一種行為，通過它，這種狀況所具有的框架結構應當被打破，精神所無法穿透的遮蔽存在的面紗應當束之高閣。
為了引導弟子接近哲學本質，柏拉圖對于不斷重新闡釋這種行為及其本質中不斷出現的新動向總是樂此不疲。
他形象地稱這種行為是&ldquo靈魂的飛動&rdquo，倒是微言大義。
在别的地方他又稱之為整個位格核心趨向本質的湧動行為（AktdesAufschwungs）。
所謂本質，并非經驗對象之外的某個特殊對象，而是一切可能存在的特殊事物的本質。
他把位格核心中的原動力和張力，即其中實現湧向本質世界的某種東西描述成他所說的&ldquo愛欲&rdquo（Eros）的至高和至純形式。
後來，他又進一步把它規定為一切猶未完善的存在内部所具有的趨向完善存在，即趨向&ldquo的态勢和動姿&mdash&mdash這裡實際上是把哲學結論當作了前提。
今天看來，哲學作為對本質之愛這樣一種名稱，即已牢牢地打上了柏拉圖式的基本規定的烙印，隻要由向善存在的愛欲動姿所支撐的&ldquoX&rdquo不是什麼随意的存在者，而是特殊狀況下的人類靈魂。
雖然對作為非存在趨向存在的愛的至高形式的進一步規定深受柏拉圖學說的特殊内容的限制，但它肯定要比柏拉圖塑造哲學家的行為所歸納的特征來得豐富，在柏拉圖看來，這隻是對于肉體及一切肉體和感官生命的鬥争、沖突和對峙。
這些特征最終導緻行為的目的，即靈魂的狀态（隻有在這種狀态面前，哲學的對象才會洞開其精神的天窗）不是表現在萬物&ldquo本質&rdquo的永恒精神生命中，而是反映在不斷衰亡之中。
因為這進一步的規定已經把理性主義的柏拉圖理論和（在我看來是錯誤的）柏拉圖的觀點作為前提，&ldquo在柏拉圖看來&rdquo，要麼是（1）一切直觀認識，即非概念性認識必須同時既受感官又受人（一切性質的主體性）所特有的感官組織的限制；要麼是（2）在&ldquo介入本質&rdquo的過程中，不僅應當克服我們肉體本性的方方面面，而且必須清除整個肉體本性自身。
這就是說，柏拉圖認為哲學家的生命是一個&ldquo不斷衰亡&rdquo的過程時，實際上已經把源于其認識理論的理性主義的禁欲主義當作了前提。
對他來說，這種禁欲主義甚至成了哲學家從事認識時所必須具備的立場和生活方式；離了它，哲學認識就無從談起。
因此，我們這裡将集中探讨柏拉圖有關哲學本質的兩點基本規定，而不涉及柏拉圖學說的固有内容。
通過這兩點基本規定，柏拉圖幫人們打開了通往所有時代哲學的大門：（1）要想精神穿透哲學對象，就必須有位格核心的整體行為，而該行為在自然世界觀以及建立在自然世界觀之上的一切求知活動中是付之阙如的；（2）這種行為建立在确定的愛的本質行動中。
那麼，在我們對這種行為做出自主規定前，我們可以暫時把至少從形式上奠定了全部哲學活動基礎的精神立場之本質定義為：人的有限位格核心介入到一切可能存在之事物的本質中去的愛的行動。
誰要是對世界采取這種立場，就其本質類型而言，他即堪稱&ldquo哲學家&rdquo。
他若一直堅持下去，便永遠都是哲學家。
但是，是不是這樣一來哲學的一般精神立場亦已得到充分确定呢？我認為并非如此。
因為還缺少一個把哲學和哲學家無可争議地聯系起來的環節。
該環節就在于，哲學是認識，而哲學家是認識者。
至于這個基本事實是否美化了哲學家，甚至對哲學家和他的一舉一動都代表了人的所有此在的最高本質，或者隻是把哲學家放在任意一個階層的重要地位上，這些都是次要的問題。
無論如何，哲學都是認識。
即便有限位格的存在核心介入本質，并非就是認識，或者說超越了對存在者的認識，也不能因此就認為哲學家不是認識者，而隻能說哲學并不就是賦予人的最直接的介入本質的手段。
所以，從這種方法論意義上講，任何一種哲學都是&ldquo唯智主義&rdquo的，不管它内容上的結論如何。
是否隻有哲學，即發自人類主體的本能認識，就其本質而言能夠實施終極性的深刻&ldquo介入&rdquo，這就完全要看實際本質的内涵及其秩序，最終還要看如果允許，我們稱之為一切本質的原始本質的内涵而定。
因為介入原初本質的基本形式關鍵取決于它的内涵。
俄耳甫斯派（Orphiker）認為，心靈處于極度興奮狀态時，其中的&ldquo所與者&rdquo是一種混沌未化而又極富創造力的整體沖動（Alldrängen），因此他們勢必要認為，作為阿波羅藝術的哲學無法勝任這種介入。
對他們來說，最終介入原初本質的方法不是認識，而是狄奧尼修斯式的靈氣（Rausch）。
如果原初内涵是整體沖動，那麼，最直接介入的恰當方法隻能是共同沖動（Mitdrängen）；如果原初内涵如費希特所說，是永恒的道德應然，那麼，适當的介入方法便是共同的道德應然；如果原初内涵是約翰的基督意義上的大愛（All-liebe），那麼介入方法隻能是包括這種大愛在内的原始的共愛（Mit-Lieben）；如果原初内涵是（柏格森&ldquo生命沖動&rdquo意義上的）普生（All-Leben），那麼隻能是移情式或同情式的共生，或是人擺脫普生而向作為&ldquo生命&rdquo過渡形态的物的超生（Herausleben）。
如果原初本質是古代印度教意義上的全夢式的梵（Brahman），那麼，我們的同夢（Mit-träumen）便是最深刻的終極介入。
如果原初本質是佛教意義上的空或無，那麼，隻有絕對死亡中獨特的存在揚棄，即&ldquo遁入涅槃&rdquo能夠介入其中。
不過，話說回來，上述情況中無論何種成立，也絕不能得出哲學不是認識，即哲學不是稱為認識的那種介入本質的特殊方式。
哲學家之作為哲學家，如果得出任何一種這樣的結論，那麼，他的運思便告終結，他便不再是哲學家，因為他認為本質在其運思中猶如置于彼岸。
因此，除認識外，哲學家不得賦予哲學以别的使命。
但總是在諸如此類非認識的介入本質的方法出現之後，哲學家才反思他實現介入的途徑，并通過闡明&ldquo介入&rdquo的内在技巧來展示這種途徑。
所以，誰如果想褫掉哲學中的這種形式的&ldquo唯智主義&rdquo，那麼他對自己的所求也将一無所知。
我們可以告訴他，他已經失去其天職；再想在哲學或哲學家身上别作圖謀，對他來講已無此權利。
如同否定哲學的形式唯智主義一樣，反其道而行之的方法，即想根據唯智主義來獲得或推出哲學家介入其中的本質的實質内涵，同樣也是荒謬至極。
因為哲學家越是通過認識（我隻要能夠通過認識）介入本質，原初本質也就越不先天地保證認識者作為認識者能最終介入其中。
這是由于介入方式完全取決于原初本質的實質内涵（Wesensgehalt），而非内涵的實質性（Wesenhaftigkeit）。
關于哲學方法中的唯智主義，眼下人們普遍喜歡把它歸結為這樣一條命題，即哲學的對象是可以認識的，或者說是對世界的可能&ldquo認識&rdquo。
這種推理同樣也是荒謬至極。
認為哲學從來就與事物的本質無關，而僅涉及對事物認識的認識而言，事物身上其他一切均屬&ldquo多餘&rdquo，全&ldquo不關哲學家的事&rdquo，替這種論點擺出邏輯上和理論上的根據來，同樣也是完全錯誤的。
不是邏輯根據，而是道德根據，以及把位格在從事哲學運思過程中因狂妄自大而養成的道德惡習等，喚起了這樣的假象，以為嚴格的哲學唯智主義運思方法（在從道德角度克服自然認識的障礙中）先天注定無法進入實際本質中，而該本質又發自本性地要求哲學作為哲學必須進行自律和自由的自我确定，并認為這是哲學家的終極行為；原初本質的内涵從而最終也先天注定無法使哲學的認識立場成為與之相應的介入方式。
因此，很可能出現這種情況，即哲學家恰恰在其哲學研究所得