神學論文五篇
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了來自她的肉身，一直到他死而複活，而在他複活之後确實有兩個本性融為一個本性。
從這些可供選擇的說法中産生了一個選言推理，我們将考察如下：生于馬利亞的基督要麼從她那裡取了人的肉身，要麼沒有。
如果歐提克斯不承認基督從她那裡取了肉身，那麼就讓他說明基督披戴的是什麼樣的肉身&mdash&mdash是從那個犯下罪過的人的始祖而來的肉身還是其他肉身？如果是從那個人的始祖而來的肉身，那麼神給這個肉身蒙上了什麼神性？如果基督降生時所取的肉身不是來自亞伯拉罕和大衛，最後到馬利亞，那麼讓歐提克斯說明他是從什麼人而來，因為在第一個人之後，所有人的肉身都從人的肉身而來。
但若歐提克斯說出童貞女馬利亞之外的任何人的名字，救世主從這個人而來，那麼他自己将困惑不已，而且他這個騙子自己會顯得是在用錯誤踐踏這位神，因為這樣一來就把對亞伯拉罕和大衛所做的應許，他們的後裔将為全世界的拯救而興起，轉移到了其他人身上，尤其是如果基督取了人的肉身，他就不可能是從其他任何人那裡來的，隻能是從生他的那個人那裡來的。
因此，他的肉身不是取自馬利亞，而是來自其他任何人，然而卻又是通過由于始祖的過犯而破壞了的馬利亞産生，這樣一來歐提克斯遭到我們已經陳述過的論證的駁斥。
但若基督沒有披戴那要在罪罰中忍受死亡的人的肉身，那麼就會導緻人的後代不能出生而不受原罪之罰。
因此，這樣的肉身不會取自任何人；因此它就像是新造的。
但是這個肉身要麼在人的眼中顯得它是人的肉身，而實際上并非真正的人的肉身，因為它不服從任何原初的懲罰，要麼它是新造就的人的真正的本性，不服從原罪的懲罰，是這樣的嗎？如果它不是一個真正的人的肉身，那麼神顯然有錯，因為神錯誤地把這樣一個肉身向人展示，它不是真的，因此欺騙了那些信以為真的人。
但若這個肉身是新造的，是真的，不來自于人，那麼上演這個肉身的誕生這樣一出驚人的戲劇有什麼目的？我隻能認為這樣做是愚蠢，哪怕這是人的行為，也是無用的。
如果遭到毀滅的人不通過基督的誕生和受難來獲得拯救，那麼我們要問讓神性遭受這種巨大的羞辱有什麼有用的目的&mdash&mdash因為他們否認基督被神取回？還有，正如歐提克斯的這個謬誤與聶斯托利的謬誤産生于同一源泉，所以它也陷入同樣的結局，因為按照歐提克斯的說法，人類也沒有獲得拯救，因為病人和需要健康和拯救的人是不能被帶入神的。
這是他似乎已經得出的結論，如果他是這樣想的，那麼他犯了大錯，乃至于相信基督的肉身并非真的從人那裡形成，而是來自一個外在于人并确實是在天上的來源，因為人們相信基督的肉身是從天上與基督一道下來的。
&ldquo沒有人能升入天上，除非他是從天上下來的&rdquo。
六 這場争論的這一方面，亦即如果不相信基督的肉身取自馬利亞，我認為已經說夠了。
但是，如果基督的肉身取自馬利亞，而它的各自完善的人性和神性沒有延續，那麼這種情況隻能以三種方式發生。
要麼是神性轉變為人性，要麼是人性轉變為神性，要麼是兩個本體都沒有保持它的專門形式而被改變或混合。
如果是神性轉變為人性，那麼我們虔誠的信仰會禁止我們相信這一點，也就是說，人性以本體不變的方式在延續，而神性改變了，那些我們相信按本性會過時的、可變動的東西保持着不變，而我們相信按本性不會過時、不會變動的東西變成了可變的東西。
沒有理由說明會發生這種情況。
但也許人的本性可以轉變為神的本性。
如果在基督降生中，神性既接受了人的靈魂，又接受了人的身體，這将如何可能？事物不可能通過混雜而發生改變。
因為某些本體是有形體的，某些本體是沒有形體的；有形體的本體不能轉變為無形體的本體，無形體的本體也不能轉變為有形體的本體。
無形體的本體不能轉變為肉身的本體，無形體的本體也不能改變它們的專門形式；隻有那些擁有相同質料的共同基質的東西可以交替和轉換，但并非所有這樣的東西都會發生這種情況，隻有那些相互之間能作用和被作用的東西才會如此。
這一點可以證明如下：銅不能轉變為石頭，也不能轉變為草，一般說來，沒有一個物體能夠轉變為其他物體，除非它與轉變的物體擁有共同的質料，并能相互作用，就好像酒與水的混合，二者都具有這樣一種本性，乃至于可以相互作用和影響。
因為水的性質在某種程度上可以影響酒的性質，同樣，酒的性質也可以影響水的性質。
因此，如果有大量的水和很少的酒，那麼我們就不說它們混合了，而是一種東西由于另一種東西的數量之巨而被化為烏有。
如果任何人把酒倒入大海，那麼酒沒有與海水混合，而隻是被大海化為烏有；這隻是因為水由于自身數量巨大而不受酒的數量的影響，或者倒不如說，由于自身數量甚微，酒的性質改變為水。
但若能夠相互作用和相互影響的本性能以恰當的比例，或者相同，或者略有差别，混合在一起，它們就會真正地混合，以恰當的比例關系形成一種混合體。
這種事情在物體中确實發生，但并非所有物體都會這樣，而是隻有那些如我們所說能夠相互作用和影響的、擁有共同的質料的基質的物體才會這樣。
因為每一有生滅的物體似乎都擁有共同的質料，但并非每一物體都能與其他物體相互作用和相互影響。
但是物體不能以任何方式改變為無形體的東西，因為它們不分有任何共同的質料性的基質，可以通過獲得這樣或那樣的性質而轉變為這個或那個事物。
因為無形體的本體的本性不以質料為基礎；但是任何物體均以質料為基質。
有鑒于此，那些在本性上擁有共同質料的事物也不能轉變為其他事物，除非它們擁有相互作用與被作用的力量，更不要說那些不能承受作用的事物可以轉變為那些不僅不具有共同的質料，而且在本體上也不同的事物了；因為它們中的一個，由于是物體，以質料為基質，而另一個是無形體的，不可能需要一種質料性的基質。
因此物體不可能轉變為無形體的東西，無形體的東西也決不可能由于某種混合的過程而相互轉變。
因為沒有共同質料的事物不能改變和轉換為其他事物。
無形體的事物沒有質料；因此它們決不會在它們中間轉變。
人們正确地相信靈魂和神都是無形體的本體，因此人的靈魂不會轉變為所謂的神。
但若肉體或靈魂都不能轉變為神，那麼人也不可能轉變為神。
更不可信的是說二者會混合，因為無形體的東西不會轉變為物體，反過來，物體也不會轉變為無形體的東西，這些沒有共同質料性的基質的東西不會由于兩個本體中的一個所具有的性質而轉變為另一個。
但是歐提克斯說，基督确實由兩種本性組成，但并不存在于兩種本性中，他的意思無疑是，一個由兩種本性組成的事物能以這些本性消失的方式轉變。
比如說，蜂蜜與水混合，由于二者結合，它們本身不再存在，産生第三樣事物，所以由于蜂蜜和水的結合而産生的第三樣事物被說成是由二者組成的，但它并不存在于二者之中。
但是在二者的本性不能延續的情況下，第三樣事物不可能是由二者組成的。
它可以由二者組成，哪怕組成它的一種成分由于另一種成分的性質而化為無，但它不可能由這兩種本性組成，因為這些成分已經轉變，不再延續，組成該事物的這些成分似乎都不再存在，因為它是由兩種由于性質改變而發生轉化的東西組成的。
但是，遵從理性的公教承認兩種觀點，因為他們說基督由兩種本性組成。
怎麼能夠肯定這一點，我會在稍後加以解釋。
有一件事情現在已經清楚了，歐提克斯的意見遭到了駁斥，根據是，盡管兩個本性可以用三種方式構成一個事物，亦即，要麼神性轉變為人性，要麼人性轉變為神性，要麼二者混合在一起，然而上述一連串推理表明，三種方式沒有一種是有效的。
七 我們剩餘的任務是要說明，按照公教的信仰，基督既存在于兩種本性之中，又由兩種本性組成。
一個事物由兩種本性組成這個陳述有兩種意思：一種意思是，當我們說任何事物是兩種本性的結合時，就好比蜂蜜與水，這個結合體是這樣形成的，那些相結合的成分要麼是由一種本性轉變為另一種本性，要麼是兩種本性相互混合，要麼是兩種本性完全消失。
這就是歐提克斯認為基督由兩種本性組成的方式。
一個事物由兩種本性組成的另一種方式是，在結合的時候，相結合的成分在延續而沒有相互轉變，就好像王冠由黃金和寶石組成。
在這裡黃金沒有轉變為寶石，寶石也沒有轉變為黃金，而是二者都在延續，沒有放棄它們的專門形式。
所以，由各種成分組成的事物，我們也說它們是由構成這些成分的東西組成的。
因為在這種情況下，我們可以說一頂王冠由寶石和黃金組成，因為寶石和黃金就是構成王冠的成分。
而在前一種結合模式中，蜂蜜和水不是構成那個由二者組成的結合體的成分。
(5) 由于公教信仰承認兩種本性在基督中延續，二者保持完善，都不會轉變為另一本性，所以可以正确地說基督既存在于兩種本性之中，又由兩種本性組成；存在于二者之中是因為二者都在延續，由二者組成是因為基督的位格是由兩種延續的本性結合而成的。
但是公教信仰并不認為構成基督的兩種本性按照歐提克斯所說的那種意思結合。
因為他采用的兩種本性結合的意思禁止它承認它是由二者組成的，或者是由延續的二者組成的；而公教采用的兩種本性結合的意思雖與歐提克斯的意思相近，但保持着它在兩種本性中存在的意思。
因此，&ldquo由兩種本性組成&rdquo是一個有歧義的，或者倒不如說模糊不清的術語，它有雙重含義，表示不同的事物；按照一種意思，發生結合的那些東西的本體沒有延續，按照另一種意思二者發生了結合，但它們的本性仍在延續。
一旦這個有歧義的、含糊不清的環節能聯系起來，那麼就沒有任何更進一步的觀點可以提出來動搖公教信仰的真正的、堅實的内容，也就是說，這同一位基督是完善的人和神，是完善的人和神的這位基督既是神又是神子；然而，不能通過把人添加于完善的神而給三位本體添上第四位，而是這同一位格完成了三位一體之數；所以，盡管承受苦難的是人性，然而也可以說承受苦難的是神，這不是因為人性變成了神本身，而是因為神采用了人的樣式。
進一步說，他是人，他被稱做神子依據的不是神的本體，而是人的本體；但是後來，他在一個本性的統一體中與神性相結合。
盡管理性可以對這些事情加以區分或綜合，然而這一位既是完善的人又是完善的神。
說他是神，因為他從聖父的本體而生；說他是人，因為他從童貞女馬利亞而生。
進一步說，是人的他是神，這是在神采用了人形的意義上說的；是神的他是人，這是在神披戴人的肉身的意義上說的。
盡管在同一位格中取了人形的神與他所取的人性不同，然而在這裡神和人是相同的。
因為如果你把他當做人來考慮，那麼他既是人又是神，說他是人依據本性而言，說他是神依據他所取的形式而言。
但若你把他當做神來考慮，那麼他既是神又是人，說他是神依據本性而言，說他是人依據他所取的形式而言。
在他那裡本性變成雙重的，本體也變成兩個，因為他是&ldquo神人&rdquo，而位格是一個，因為他既是人又是神。
這是兩種異端觀點的中間道路，正如德性也有中間的地位。
在每一種德性的兩個極端之間都有一個榮耀的中間地位。
所以任何事情的發生都會比它所應當的那樣高一些或低一些，德性也一樣。
所以，德性擁有中間的地位。
因此，如果隻有四種可能性，不多也不少，亦即在基督那裡要麼是如聶斯托利所說的那樣有兩個本性和兩個位格，要麼如歐提克斯所說的那樣有一個位格和一個本性，要麼如公教信仰所相信的那樣有兩個本性但隻有一個位格，要麼有一個本性和兩個位格，那麼就像我們在反對聶斯托利的論證中駁斥過兩個本性及兩個位格的學說時順便指明了歐提克斯所提議的一個位格和一個本性是不可能的，也不會有人如此瘋狂，竟然相信在基督那裡有一個本性，但有兩個位格；剩下可能的就是公教信仰加以肯定的，亦即本體是雙重的，必然為真，但位格隻有一個。
但是，正如我剛才所批評的那樣，歐提克斯承認基督在結合之前有兩個本性，但在結合之後隻有一個，由于我解釋有兩個觀點在掩蓋這個錯誤，這種結合要麼是通過一個肯定不是馬利亞的人的肉身而帶來的結合，要麼這種結合以複活的方式發生，但确實從馬利亞而來，所以在我看來，我已經徹底地論證了這一争論的兩個方面。
現在我們要加以考察的就是兩個本性如何結合成一個本體。
八 不管怎麼說，還剩下另外一個問題可以由那些不相信這個人的身體取自馬利亞的人提出來，他們認為這個身體在某個時候在一邊準備着，而在神人結合的時刻出現，從馬利亞的子宮中産生。
因為他們說，如果說這個身體取自人，那麼每個人在最初有過失的時刻不僅受到罪與死的制約，而且會有犯罪的欲念；如果因為這種罪過而受到懲罰，那麼他受到死亡的約束，同時他也會有罪，因為人有犯罪的欲念；既然如此，那麼為什麼在基督那裡既沒有罪過，也沒有任何犯罪的欲望？這樣一個問題肯定難度很大，值得關注。
因為，如果承認基督的身體取自人的肉體，那麼就可以公開提出疑問，我們必須認為他采取哪一種身體。
實際上，他所采取的人性也就是他要拯救的人性；如果他采取的人性就像亞當犯罪前的人性一樣，那麼他确實像是采取了一個完善的人性，一個不需要治療的人性。
但是，當亞當既有犯罪的意願又有犯罪的欲望，由此可以認為他在違反神聖的誡命以後還受到不服從之罪的約束，那麼基督怎麼會采取像亞當具有的那樣的人性？我們相信基督決不會有任何犯罪的意願，尤其是，他雖然采取了像亞當犯罪之前那樣的人的身體，但他的身體一定不會是可朽的，因為亞當在沒有犯罪之前決不會經曆死亡。
所以，由于基督決不會犯罪，我們必須問，如果基督采取的是亞當犯罪以前那樣的肉身，那麼基督為什麼要承受死亡。
如果他采取的肉身像亞當犯罪以後的肉身，那麼基督似乎必然屈服于罪，為欲望所困，由于判斷标準模糊不清而不能合理地區分善惡，由于亞當犯罪而接受所有的懲罰。
為了反對這種觀點，我們必須回答說，可以設想人有三種狀況：第一，亞當犯罪之前的狀況，那時盡管死亡還沒有到來，亞當還沒有用任何罪過玷污自己，然而在他身上已有犯罪的意願；第二，如果亞當選擇堅定地持守神的誡命，那麼他雖然能夠發生變化，因為可以讓他不僅犯罪，而且想要犯罪，但他不會犯罪或不想犯罪。
第三，犯罪以後的狀況，處于這種狀況下的人必定要受死亡、犯罪、犯罪的意願的追索。
現在，這些不同狀況的根本分歧在于：如果亞當選擇遵守神的律法，那麼他會獲得獎賞；如果他不能遵守律法，那麼他會遭到懲罰。
因為前者不會有死亡、犯罪和犯罪的意願，而後者會有死亡、犯罪和各種犯罪的意願，這種一般的毀滅趨勢和無助的狀況使得人在堕落之後有可能重新興起。
這種沒有死亡和犯罪的中間狀況位于其他兩種狀況之間，但死亡和犯罪的力量仍舊保留下來。
上述三種狀況中的每一種都可以用于基督，作為他采取有形體的本性的一個原因。
因此，他采取了可朽的肉身，為的是從人類中驅逐死亡，死亡在亞當犯罪以後是對人類進行懲罰的一種方式；如果亞當的意志不屈服于誘惑者的欺騙，那麼實際上基督沒有犯罪的意願就來自這種狀況。
剩下的是第三種狀況，或稱中間狀況，亦即有這樣一個時候，死亡還沒有到來，而犯罪的意願還沒有出現。
在這種狀況下，亞當吃、喝、消化他的食物，睡覺，履行他作為人而屬于他的其他所有功能，盡管這樣做不會帶來死亡的懲罰。
基督無疑也曾處于這些狀況中，因為他吃、喝，履行人的肉身的功能。
我們一定不要認為亞當有這麼大的需要，除非他吃，否則就不能活；如果他從每一棵樹上取食，他就能夠永生，靠着它們的果實，他就不會死，因此憑着樂園裡的果實，他的需要得到滿足。
衆所周知，基督也有同樣的需要，但是他用自己的力量可以加以控制，他的需要不會強加于他。
這種需要在他那裡是在複活之前有的，而在複活之後，他的身體改變了，就像亞當的身體由于犯罪而發生變化一樣。
還有，我們的主耶稣基督本人教導我們，要我們在祈禱中希望他的意願能在天上和在地下完成，希望他的王國來臨，希望他可以把我們從邪惡中拯救出來。
那些最忠誠的人相信得到賜福的人能抵擋一切邪惡。
有關我接受的信仰我已經寫了那麼多。
如果我所說的有什麼差錯，那麼連我自己也不會感到喜悅，乃至于在更加明智的判斷面前想要克制自己講話。
如果不能提出什麼好的意見，那麼我們不應當胡思亂想。
但若從他而來的一切都是好的，惟有他才是善，那麼我們甯可認為那不可改變的善是善的，他是我們所描寫的一切事物的原因。
&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash (1)這封信顯然是由東方教會的主教寫給教宗緒瑪庫斯（Symmachus），在信中探讨了在歐提克斯和聶斯托利的異端派别間的安全的中間方式，東方教會主教的信，以及波埃修斯這篇論文的寫作時間很可能是公元512年。
(2)顯然指緒瑪庫斯。
(3)波埃修斯的這個位格定義被聖托瑪斯所采用，被視為經典性的定義。
參閱托瑪斯·阿奎那：《神學大全》第1集上冊，第2集上冊。
(4)即馬庫斯·圖利烏斯·西塞羅，參閱西塞羅《圖斯庫蘭讨論集》第2卷第5章、第15章。
(5)這句話的意思是蜂蜜和水在結合後原先的本性發生轉變、混合或消失，不再繼續。
從這些可供選擇的說法中産生了一個選言推理，我們将考察如下：生于馬利亞的基督要麼從她那裡取了人的肉身，要麼沒有。
如果歐提克斯不承認基督從她那裡取了肉身，那麼就讓他說明基督披戴的是什麼樣的肉身&mdash&mdash是從那個犯下罪過的人的始祖而來的肉身還是其他肉身？如果是從那個人的始祖而來的肉身，那麼神給這個肉身蒙上了什麼神性？如果基督降生時所取的肉身不是來自亞伯拉罕和大衛，最後到馬利亞，那麼讓歐提克斯說明他是從什麼人而來，因為在第一個人之後，所有人的肉身都從人的肉身而來。
但若歐提克斯說出童貞女馬利亞之外的任何人的名字，救世主從這個人而來，那麼他自己将困惑不已，而且他這個騙子自己會顯得是在用錯誤踐踏這位神，因為這樣一來就把對亞伯拉罕和大衛所做的應許，他們的後裔将為全世界的拯救而興起，轉移到了其他人身上，尤其是如果基督取了人的肉身，他就不可能是從其他任何人那裡來的，隻能是從生他的那個人那裡來的。
因此，他的肉身不是取自馬利亞，而是來自其他任何人，然而卻又是通過由于始祖的過犯而破壞了的馬利亞産生，這樣一來歐提克斯遭到我們已經陳述過的論證的駁斥。
但若基督沒有披戴那要在罪罰中忍受死亡的人的肉身，那麼就會導緻人的後代不能出生而不受原罪之罰。
因此，這樣的肉身不會取自任何人；因此它就像是新造的。
但是這個肉身要麼在人的眼中顯得它是人的肉身，而實際上并非真正的人的肉身，因為它不服從任何原初的懲罰，要麼它是新造就的人的真正的本性，不服從原罪的懲罰，是這樣的嗎？如果它不是一個真正的人的肉身，那麼神顯然有錯，因為神錯誤地把這樣一個肉身向人展示，它不是真的，因此欺騙了那些信以為真的人。
但若這個肉身是新造的，是真的，不來自于人，那麼上演這個肉身的誕生這樣一出驚人的戲劇有什麼目的？我隻能認為這樣做是愚蠢，哪怕這是人的行為，也是無用的。
如果遭到毀滅的人不通過基督的誕生和受難來獲得拯救，那麼我們要問讓神性遭受這種巨大的羞辱有什麼有用的目的&mdash&mdash因為他們否認基督被神取回？還有，正如歐提克斯的這個謬誤與聶斯托利的謬誤産生于同一源泉，所以它也陷入同樣的結局，因為按照歐提克斯的說法，人類也沒有獲得拯救，因為病人和需要健康和拯救的人是不能被帶入神的。
這是他似乎已經得出的結論，如果他是這樣想的，那麼他犯了大錯，乃至于相信基督的肉身并非真的從人那裡形成，而是來自一個外在于人并确實是在天上的來源，因為人們相信基督的肉身是從天上與基督一道下來的。
&ldquo沒有人能升入天上，除非他是從天上下來的&rdquo。
六 這場争論的這一方面，亦即如果不相信基督的肉身取自馬利亞，我認為已經說夠了。
但是，如果基督的肉身取自馬利亞，而它的各自完善的人性和神性沒有延續，那麼這種情況隻能以三種方式發生。
要麼是神性轉變為人性，要麼是人性轉變為神性，要麼是兩個本體都沒有保持它的專門形式而被改變或混合。
如果是神性轉變為人性，那麼我們虔誠的信仰會禁止我們相信這一點，也就是說，人性以本體不變的方式在延續，而神性改變了，那些我們相信按本性會過時的、可變動的東西保持着不變，而我們相信按本性不會過時、不會變動的東西變成了可變的東西。
沒有理由說明會發生這種情況。
但也許人的本性可以轉變為神的本性。
如果在基督降生中，神性既接受了人的靈魂，又接受了人的身體，這将如何可能？事物不可能通過混雜而發生改變。
因為某些本體是有形體的，某些本體是沒有形體的；有形體的本體不能轉變為無形體的本體，無形體的本體也不能轉變為有形體的本體。
無形體的本體不能轉變為肉身的本體，無形體的本體也不能改變它們的專門形式；隻有那些擁有相同質料的共同基質的東西可以交替和轉換，但并非所有這樣的東西都會發生這種情況，隻有那些相互之間能作用和被作用的東西才會如此。
這一點可以證明如下：銅不能轉變為石頭，也不能轉變為草，一般說來，沒有一個物體能夠轉變為其他物體，除非它與轉變的物體擁有共同的質料，并能相互作用，就好像酒與水的混合，二者都具有這樣一種本性，乃至于可以相互作用和影響。
因為水的性質在某種程度上可以影響酒的性質，同樣，酒的性質也可以影響水的性質。
因此，如果有大量的水和很少的酒，那麼我們就不說它們混合了，而是一種東西由于另一種東西的數量之巨而被化為烏有。
如果任何人把酒倒入大海，那麼酒沒有與海水混合，而隻是被大海化為烏有；這隻是因為水由于自身數量巨大而不受酒的數量的影響，或者倒不如說，由于自身數量甚微，酒的性質改變為水。
但若能夠相互作用和相互影響的本性能以恰當的比例，或者相同，或者略有差别，混合在一起，它們就會真正地混合，以恰當的比例關系形成一種混合體。
這種事情在物體中确實發生，但并非所有物體都會這樣，而是隻有那些如我們所說能夠相互作用和影響的、擁有共同的質料的基質的物體才會這樣。
因為每一有生滅的物體似乎都擁有共同的質料，但并非每一物體都能與其他物體相互作用和相互影響。
但是物體不能以任何方式改變為無形體的東西，因為它們不分有任何共同的質料性的基質，可以通過獲得這樣或那樣的性質而轉變為這個或那個事物。
因為無形體的本體的本性不以質料為基礎；但是任何物體均以質料為基質。
有鑒于此，那些在本性上擁有共同質料的事物也不能轉變為其他事物，除非它們擁有相互作用與被作用的力量，更不要說那些不能承受作用的事物可以轉變為那些不僅不具有共同的質料，而且在本體上也不同的事物了；因為它們中的一個，由于是物體，以質料為基質，而另一個是無形體的，不可能需要一種質料性的基質。
因此物體不可能轉變為無形體的東西，無形體的東西也決不可能由于某種混合的過程而相互轉變。
因為沒有共同質料的事物不能改變和轉換為其他事物。
無形體的事物沒有質料；因此它們決不會在它們中間轉變。
人們正确地相信靈魂和神都是無形體的本體，因此人的靈魂不會轉變為所謂的神。
但若肉體或靈魂都不能轉變為神，那麼人也不可能轉變為神。
更不可信的是說二者會混合，因為無形體的東西不會轉變為物體，反過來，物體也不會轉變為無形體的東西，這些沒有共同質料性的基質的東西不會由于兩個本體中的一個所具有的性質而轉變為另一個。
但是歐提克斯說，基督确實由兩種本性組成，但并不存在于兩種本性中，他的意思無疑是，一個由兩種本性組成的事物能以這些本性消失的方式轉變。
比如說，蜂蜜與水混合，由于二者結合，它們本身不再存在，産生第三樣事物，所以由于蜂蜜和水的結合而産生的第三樣事物被說成是由二者組成的，但它并不存在于二者之中。
但是在二者的本性不能延續的情況下，第三樣事物不可能是由二者組成的。
它可以由二者組成，哪怕組成它的一種成分由于另一種成分的性質而化為無，但它不可能由這兩種本性組成，因為這些成分已經轉變，不再延續，組成該事物的這些成分似乎都不再存在，因為它是由兩種由于性質改變而發生轉化的東西組成的。
但是，遵從理性的公教承認兩種觀點，因為他們說基督由兩種本性組成。
怎麼能夠肯定這一點，我會在稍後加以解釋。
有一件事情現在已經清楚了，歐提克斯的意見遭到了駁斥，根據是，盡管兩個本性可以用三種方式構成一個事物，亦即，要麼神性轉變為人性，要麼人性轉變為神性，要麼二者混合在一起，然而上述一連串推理表明，三種方式沒有一種是有效的。
七 我們剩餘的任務是要說明，按照公教的信仰，基督既存在于兩種本性之中，又由兩種本性組成。
一個事物由兩種本性組成這個陳述有兩種意思：一種意思是，當我們說任何事物是兩種本性的結合時，就好比蜂蜜與水，這個結合體是這樣形成的，那些相結合的成分要麼是由一種本性轉變為另一種本性，要麼是兩種本性相互混合，要麼是兩種本性完全消失。
這就是歐提克斯認為基督由兩種本性組成的方式。
一個事物由兩種本性組成的另一種方式是，在結合的時候，相結合的成分在延續而沒有相互轉變，就好像王冠由黃金和寶石組成。
在這裡黃金沒有轉變為寶石，寶石也沒有轉變為黃金，而是二者都在延續，沒有放棄它們的專門形式。
所以，由各種成分組成的事物，我們也說它們是由構成這些成分的東西組成的。
因為在這種情況下，我們可以說一頂王冠由寶石和黃金組成，因為寶石和黃金就是構成王冠的成分。
而在前一種結合模式中，蜂蜜和水不是構成那個由二者組成的結合體的成分。
(5) 由于公教信仰承認兩種本性在基督中延續，二者保持完善，都不會轉變為另一本性，所以可以正确地說基督既存在于兩種本性之中，又由兩種本性組成；存在于二者之中是因為二者都在延續，由二者組成是因為基督的位格是由兩種延續的本性結合而成的。
但是公教信仰并不認為構成基督的兩種本性按照歐提克斯所說的那種意思結合。
因為他采用的兩種本性結合的意思禁止它承認它是由二者組成的，或者是由延續的二者組成的；而公教采用的兩種本性結合的意思雖與歐提克斯的意思相近，但保持着它在兩種本性中存在的意思。
因此，&ldquo由兩種本性組成&rdquo是一個有歧義的，或者倒不如說模糊不清的術語，它有雙重含義，表示不同的事物；按照一種意思，發生結合的那些東西的本體沒有延續，按照另一種意思二者發生了結合，但它們的本性仍在延續。
一旦這個有歧義的、含糊不清的環節能聯系起來，那麼就沒有任何更進一步的觀點可以提出來動搖公教信仰的真正的、堅實的内容，也就是說，這同一位基督是完善的人和神，是完善的人和神的這位基督既是神又是神子；然而，不能通過把人添加于完善的神而給三位本體添上第四位，而是這同一位格完成了三位一體之數；所以，盡管承受苦難的是人性，然而也可以說承受苦難的是神，這不是因為人性變成了神本身，而是因為神采用了人的樣式。
進一步說，他是人，他被稱做神子依據的不是神的本體，而是人的本體；但是後來，他在一個本性的統一體中與神性相結合。
盡管理性可以對這些事情加以區分或綜合，然而這一位既是完善的人又是完善的神。
說他是神，因為他從聖父的本體而生；說他是人，因為他從童貞女馬利亞而生。
進一步說，是人的他是神，這是在神采用了人形的意義上說的；是神的他是人，這是在神披戴人的肉身的意義上說的。
盡管在同一位格中取了人形的神與他所取的人性不同，然而在這裡神和人是相同的。
因為如果你把他當做人來考慮，那麼他既是人又是神，說他是人依據本性而言，說他是神依據他所取的形式而言。
但若你把他當做神來考慮，那麼他既是神又是人，說他是神依據本性而言，說他是人依據他所取的形式而言。
在他那裡本性變成雙重的，本體也變成兩個，因為他是&ldquo神人&rdquo，而位格是一個，因為他既是人又是神。
這是兩種異端觀點的中間道路，正如德性也有中間的地位。
在每一種德性的兩個極端之間都有一個榮耀的中間地位。
所以任何事情的發生都會比它所應當的那樣高一些或低一些，德性也一樣。
所以，德性擁有中間的地位。
因此，如果隻有四種可能性，不多也不少，亦即在基督那裡要麼是如聶斯托利所說的那樣有兩個本性和兩個位格，要麼如歐提克斯所說的那樣有一個位格和一個本性，要麼如公教信仰所相信的那樣有兩個本性但隻有一個位格，要麼有一個本性和兩個位格，那麼就像我們在反對聶斯托利的論證中駁斥過兩個本性及兩個位格的學說時順便指明了歐提克斯所提議的一個位格和一個本性是不可能的，也不會有人如此瘋狂，竟然相信在基督那裡有一個本性，但有兩個位格；剩下可能的就是公教信仰加以肯定的，亦即本體是雙重的，必然為真，但位格隻有一個。
但是，正如我剛才所批評的那樣，歐提克斯承認基督在結合之前有兩個本性，但在結合之後隻有一個，由于我解釋有兩個觀點在掩蓋這個錯誤，這種結合要麼是通過一個肯定不是馬利亞的人的肉身而帶來的結合，要麼這種結合以複活的方式發生，但确實從馬利亞而來，所以在我看來，我已經徹底地論證了這一争論的兩個方面。
現在我們要加以考察的就是兩個本性如何結合成一個本體。
八 不管怎麼說，還剩下另外一個問題可以由那些不相信這個人的身體取自馬利亞的人提出來，他們認為這個身體在某個時候在一邊準備着，而在神人結合的時刻出現，從馬利亞的子宮中産生。
因為他們說，如果說這個身體取自人，那麼每個人在最初有過失的時刻不僅受到罪與死的制約，而且會有犯罪的欲念；如果因為這種罪過而受到懲罰，那麼他受到死亡的約束，同時他也會有罪，因為人有犯罪的欲念；既然如此，那麼為什麼在基督那裡既沒有罪過，也沒有任何犯罪的欲望？這樣一個問題肯定難度很大，值得關注。
因為，如果承認基督的身體取自人的肉體，那麼就可以公開提出疑問，我們必須認為他采取哪一種身體。
實際上，他所采取的人性也就是他要拯救的人性；如果他采取的人性就像亞當犯罪前的人性一樣，那麼他确實像是采取了一個完善的人性，一個不需要治療的人性。
但是，當亞當既有犯罪的意願又有犯罪的欲望，由此可以認為他在違反神聖的誡命以後還受到不服從之罪的約束，那麼基督怎麼會采取像亞當具有的那樣的人性？我們相信基督決不會有任何犯罪的意願，尤其是，他雖然采取了像亞當犯罪之前那樣的人的身體，但他的身體一定不會是可朽的，因為亞當在沒有犯罪之前決不會經曆死亡。
所以，由于基督決不會犯罪，我們必須問，如果基督采取的是亞當犯罪以前那樣的肉身，那麼基督為什麼要承受死亡。
如果他采取的肉身像亞當犯罪以後的肉身，那麼基督似乎必然屈服于罪，為欲望所困，由于判斷标準模糊不清而不能合理地區分善惡，由于亞當犯罪而接受所有的懲罰。
為了反對這種觀點，我們必須回答說，可以設想人有三種狀況：第一，亞當犯罪之前的狀況，那時盡管死亡還沒有到來，亞當還沒有用任何罪過玷污自己，然而在他身上已有犯罪的意願；第二，如果亞當選擇堅定地持守神的誡命，那麼他雖然能夠發生變化，因為可以讓他不僅犯罪，而且想要犯罪，但他不會犯罪或不想犯罪。
第三，犯罪以後的狀況，處于這種狀況下的人必定要受死亡、犯罪、犯罪的意願的追索。
現在，這些不同狀況的根本分歧在于：如果亞當選擇遵守神的律法，那麼他會獲得獎賞；如果他不能遵守律法，那麼他會遭到懲罰。
因為前者不會有死亡、犯罪和犯罪的意願，而後者會有死亡、犯罪和各種犯罪的意願，這種一般的毀滅趨勢和無助的狀況使得人在堕落之後有可能重新興起。
這種沒有死亡和犯罪的中間狀況位于其他兩種狀況之間，但死亡和犯罪的力量仍舊保留下來。
上述三種狀況中的每一種都可以用于基督，作為他采取有形體的本性的一個原因。
因此，他采取了可朽的肉身，為的是從人類中驅逐死亡，死亡在亞當犯罪以後是對人類進行懲罰的一種方式；如果亞當的意志不屈服于誘惑者的欺騙，那麼實際上基督沒有犯罪的意願就來自這種狀況。
剩下的是第三種狀況，或稱中間狀況，亦即有這樣一個時候，死亡還沒有到來，而犯罪的意願還沒有出現。
在這種狀況下，亞當吃、喝、消化他的食物，睡覺，履行他作為人而屬于他的其他所有功能，盡管這樣做不會帶來死亡的懲罰。
基督無疑也曾處于這些狀況中，因為他吃、喝，履行人的肉身的功能。
我們一定不要認為亞當有這麼大的需要，除非他吃，否則就不能活；如果他從每一棵樹上取食，他就能夠永生，靠着它們的果實，他就不會死，因此憑着樂園裡的果實，他的需要得到滿足。
衆所周知，基督也有同樣的需要，但是他用自己的力量可以加以控制，他的需要不會強加于他。
這種需要在他那裡是在複活之前有的，而在複活之後，他的身體改變了，就像亞當的身體由于犯罪而發生變化一樣。
還有，我們的主耶稣基督本人教導我們，要我們在祈禱中希望他的意願能在天上和在地下完成，希望他的王國來臨，希望他可以把我們從邪惡中拯救出來。
那些最忠誠的人相信得到賜福的人能抵擋一切邪惡。
有關我接受的信仰我已經寫了那麼多。
如果我所說的有什麼差錯，那麼連我自己也不會感到喜悅，乃至于在更加明智的判斷面前想要克制自己講話。
如果不能提出什麼好的意見，那麼我們不應當胡思亂想。
但若從他而來的一切都是好的，惟有他才是善，那麼我們甯可認為那不可改變的善是善的，他是我們所描寫的一切事物的原因。
&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash (1)這封信顯然是由東方教會的主教寫給教宗緒瑪庫斯（Symmachus），在信中探讨了在歐提克斯和聶斯托利的異端派别間的安全的中間方式，東方教會主教的信，以及波埃修斯這篇論文的寫作時間很可能是公元512年。
(2)顯然指緒瑪庫斯。
(3)波埃修斯的這個位格定義被聖托瑪斯所采用，被視為經典性的定義。
參閱托瑪斯·阿奎那：《神學大全》第1集上冊，第2集上冊。
(4)即馬庫斯·圖利烏斯·西塞羅，參閱西塞羅《圖斯庫蘭讨論集》第2卷第5章、第15章。
(5)這句話的意思是蜂蜜和水在結合後原先的本性發生轉變、混合或消失，不再繼續。
