十二 《玄學與科學》的論争（1923）
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（附論他的宗教信仰）
《努力周報》雖然是一個批評政治的刊物，但我們也曾讨論到政治以外的一些問題。
周報每月增刊一張《讀書雜志》，其中就有我的長文《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學〉》，又有顧颉剛和好幾位學者讨論中國古史的文字。
民國十二年一月七日的《讀書雜志》第五期有在君的《重印〈天工開物〉始末記》，這是他介紹十七世紀的另一位奇人宋應星的一部奇書——《天工開物》。
那部奇書在中國早已沒有傳本了，在君依據日本明和八年（1771）翻刻本，又參考江西《奉新縣志》等書，為宋應星作略傳，此書後由陶湘先生印行，近年來翻印本有好幾種。
十七世紀的兩個奇人，徐霞客與宋應星，他們的兩部奇書都是在君特别表彰提倡的。
在《努力周報》上，在君的長文《玄學與科學》引起了更大又更長期的論争。
在君的《玄學與科學》（《努力》第四十八、四十九期）是批評他的朋友張君劢先生在《清華周刊》上發表的一篇《人生觀》的講演。
君劢講演的大意是： ……人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。
惟其有此五點，故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。
而所謂古今大思想家，即對于此人生觀問題有所貢獻者也。
……自孔孟以至宋元明之理學家，側重内心生活之修養，其結果為精神文明。
三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明。
…… 科學之為用專注于向外，其結果則試驗室與工廠遍國中，朝作夕辍，人生如機械然。
精神上之慰安所在則不可得而知也。
……一國偏重工商，是否為正當之人生觀？是否為正當之文化？在歐洲人觀之，已成大疑問矣。
歐戰終後，有結算二三百年之總帳者，對于物質文明，不勝務外逐物之感。
厭惡之論，已屢見不一見矣。
我摘抄出這兩段，認為君劢講演的大意，君劢必然說我“斷章取義”。
但我曾細看他前後發表的幾篇文字，我不能不指出當日君劢所要提倡的和在君所引為隐憂的，其實都包括在這兩段文字裡。
這裡表面上的問題是：“人生觀問題之解決，決非科學所能為力。
”但這問題的背後，還有一個問題：“科學專注于向外，……其結果為物質文明。
歐戰終後，有結算二三百年之總帳者，對于物質文明，厭惡之論已屢見不一見矣。
”科學及其結果——物質文明——不但是“已成大疑問”的東西，并且是在歐洲已被“厭惡”的東西，青年人當然應該回到那些“側重内心生活之修養”而“其結果為精神文明”的“自孔孟以至宋元明之理學家”了。
所以在君當日把問題看作“玄學與科學為敵”的問題。
他有信給他的地質學同志章演存（鴻钊）說： 弟對張君劢《人生觀》提倡玄學，與科學為敵，深恐有誤青年學生，不得已而為此文。
……弟與君劢交情甚深，此次出而宣戰，純粹為真理起見，初無絲毫意見，亦深望同人加入讨論。
他在《玄學與科學》長文的引言裡也曾說： ……我做這篇文章的目的不是要救我的朋友張君劢，是要提醒沒有給玄學鬼附上身的青年學生。
其實張君劢的論點，在民國八九年間梁任公先生發表他的《歐遊心影錄》時早已說過了。
任公說： ……近代人因科學發達，生出工業革命，外部生活變遷急劇，内部生活随而動搖。
……唯物派的哲學家，托庇科學宇下，建立一種純物質的，純機械的人生觀，把一切内部生活，外部生活都歸到物質運動的“必然法則”之下。
……意志既不能自由，還有什麼善惡的責任？……現今思想界最大的危機就在這一點。
……這回大戰争便是一個報應。
…… ……一百年物質的進步比從前三千年所得還加幾倍。
我們人類不惟沒有得着幸福，倒反帶來許多災難。
好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拼命往前趕，以為可以靠他向導，那知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。
影子是誰？就是這位“科學先生”。
歐洲人做了一場“科學萬能”的大夢，到如今卻叫起“科學破産”來。
任公在這一段文字之後，加上兩行自注： 讀者切勿誤會，因此菲薄科學。
我決不承認科學破産，不過也不承認科學萬能罷了。
但是當日随同梁先生遊曆歐洲的張君劢先生竟公然“菲薄科學”了。
這裡面當然有不少個人天資和早年教育的因素，不是語言文字所能争辯折服的。
君劢後來曾有這樣一段自白： 在君乎！君當記1919年寓巴黎之日，任公、百裡（蔣方震）、振飛（徐新六）激于國内思潮之變，乃訪柏格森（HenriBergson），乃研究文藝複興史。
而吾處之漠然。
何也？吾内心無此沖動也。
及訪倭伊铿（RudolfChristophEucken），一見傾心，于是将吾國際政治學書束之高閣。
何也？胸中有所融，不發舒不快矣。
（《再論人生觀與科學——并答丁在君》） 在同一篇富有傳記材料的長文裡，君劢說他在民國十一年為上海“國是會議”拟憲法草案，又作說明草案的理由書，題為《國憲議》，其中有批評歐洲的“富強政策”的長文。
我摘引幾句： ……國而富也，不過國内多若幹工廠，海外多若幹銀行代表。
國而強也，不過海上多幾隻兵艦，海外多占若幹土地。
謂此乃人類所當競争，所應祈向，在十九世紀之末年或有以此為長策者，今則大夢已醒矣。
所以這位“大夢已醒”的玄學家張君劢先生對我們全國人說：“富強政策不足為吾國将來的政策。
”他的理由是： 我國立國之方策，在靜不在動；在精神之自足，不在物質之逸樂；在自給之農業，不在謀利之工商；在德化之大同，不在種族之分立。
我們懂得了這些自傳性的資料，才可以認識張君劢先生原是一位講究“精神之自足”的中國理學家，新近得到了德國理學家倭伊铿先生的印證，就更自信了，就公開的反對物質文明，公開的“菲薄科學”，公開的勸告青年學生：科學無論如何發達，決不能解決人生觀的問題；公開的宣傳他的見解：“自孔孟以至宋元明之理學家側重内心生活的修養，其結果為精神文明。
” 丁在君的《玄學與科學》共分十段： 一、引言：玄學鬼附在張君劢身上 二、人生觀能否同科學分家 三、科學的知識論 四、張君劢的人生觀與科學 五、科學與玄學戰争的曆史 六、中外合璧式的玄學及其流毒 七、對于科學的誤解 八、歐洲文化破産的責任 九、中國的“精神文明” 十、結論 在君所謂“玄學”，隻是指君劢所謂“初無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法”的思想。
君劢原文說的是東西古今哲人的人生觀，他列舉的是東方的孔子、墨子、孟子、釋迦，西方的耶稣、蘭勃尼孳、黑智爾、叔本華、哈德門。
他說： 若此者，初無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法，皆其自身良心之所命，起而主張之，以為天下後世表率，故曰直覺的也。
這實在是很武斷的說法。
他列舉的這些哲人都不會承認他們的人生觀是“直覺的”。
這些人之中，如墨子、孟子都是很講究論辯的方式的。
佛教也極講究定義與方法，并且還創立很嚴格的“因明論理學。
至于蘭勃尼孳、黑智爾等幾位，更是最講究論理、定義、方法的哲學家。
說他們的人生觀都“無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法
周報每月增刊一張《讀書雜志》，其中就有我的長文《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學〉》，又有顧颉剛和好幾位學者讨論中國古史的文字。
民國十二年一月七日的《讀書雜志》第五期有在君的《重印〈天工開物〉始末記》，這是他介紹十七世紀的另一位奇人宋應星的一部奇書——《天工開物》。
那部奇書在中國早已沒有傳本了，在君依據日本明和八年（1771）翻刻本，又參考江西《奉新縣志》等書，為宋應星作略傳，此書後由陶湘先生印行，近年來翻印本有好幾種。
十七世紀的兩個奇人，徐霞客與宋應星，他們的兩部奇書都是在君特别表彰提倡的。
在《努力周報》上，在君的長文《玄學與科學》引起了更大又更長期的論争。
在君的《玄學與科學》（《努力》第四十八、四十九期）是批評他的朋友張君劢先生在《清華周刊》上發表的一篇《人生觀》的講演。
君劢講演的大意是： ……人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。
惟其有此五點，故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。
而所謂古今大思想家，即對于此人生觀問題有所貢獻者也。
……自孔孟以至宋元明之理學家，側重内心生活之修養，其結果為精神文明。
三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明。
…… 科學之為用專注于向外，其結果則試驗室與工廠遍國中，朝作夕辍，人生如機械然。
精神上之慰安所在則不可得而知也。
……一國偏重工商，是否為正當之人生觀？是否為正當之文化？在歐洲人觀之，已成大疑問矣。
歐戰終後，有結算二三百年之總帳者，對于物質文明，不勝務外逐物之感。
厭惡之論，已屢見不一見矣。
我摘抄出這兩段，認為君劢講演的大意，君劢必然說我“斷章取義”。
但我曾細看他前後發表的幾篇文字，我不能不指出當日君劢所要提倡的和在君所引為隐憂的，其實都包括在這兩段文字裡。
這裡表面上的問題是：“人生觀問題之解決，決非科學所能為力。
”但這問題的背後，還有一個問題：“科學專注于向外，……其結果為物質文明。
歐戰終後，有結算二三百年之總帳者，對于物質文明，厭惡之論已屢見不一見矣。
”科學及其結果——物質文明——不但是“已成大疑問”的東西，并且是在歐洲已被“厭惡”的東西，青年人當然應該回到那些“側重内心生活之修養”而“其結果為精神文明”的“自孔孟以至宋元明之理學家”了。
所以在君當日把問題看作“玄學與科學為敵”的問題。
他有信給他的地質學同志章演存（鴻钊）說： 弟對張君劢《人生觀》提倡玄學，與科學為敵，深恐有誤青年學生，不得已而為此文。
……弟與君劢交情甚深，此次出而宣戰，純粹為真理起見，初無絲毫意見，亦深望同人加入讨論。
他在《玄學與科學》長文的引言裡也曾說： ……我做這篇文章的目的不是要救我的朋友張君劢，是要提醒沒有給玄學鬼附上身的青年學生。
其實張君劢的論點，在民國八九年間梁任公先生發表他的《歐遊心影錄》時早已說過了。
任公說： ……近代人因科學發達，生出工業革命，外部生活變遷急劇，内部生活随而動搖。
……唯物派的哲學家，托庇科學宇下，建立一種純物質的，純機械的人生觀，把一切内部生活，外部生活都歸到物質運動的“必然法則”之下。
……意志既不能自由，還有什麼善惡的責任？……現今思想界最大的危機就在這一點。
……這回大戰争便是一個報應。
…… ……一百年物質的進步比從前三千年所得還加幾倍。
我們人類不惟沒有得着幸福，倒反帶來許多災難。
好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拼命往前趕，以為可以靠他向導，那知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。
影子是誰？就是這位“科學先生”。
歐洲人做了一場“科學萬能”的大夢，到如今卻叫起“科學破産”來。
任公在這一段文字之後，加上兩行自注： 讀者切勿誤會，因此菲薄科學。
我決不承認科學破産，不過也不承認科學萬能罷了。
但是當日随同梁先生遊曆歐洲的張君劢先生竟公然“菲薄科學”了。
這裡面當然有不少個人天資和早年教育的因素，不是語言文字所能争辯折服的。
君劢後來曾有這樣一段自白： 在君乎！君當記1919年寓巴黎之日，任公、百裡（蔣方震）、振飛（徐新六）激于國内思潮之變，乃訪柏格森（HenriBergson），乃研究文藝複興史。
而吾處之漠然。
何也？吾内心無此沖動也。
及訪倭伊铿（RudolfChristophEucken），一見傾心，于是将吾國際政治學書束之高閣。
何也？胸中有所融，不發舒不快矣。
（《再論人生觀與科學——并答丁在君》） 在同一篇富有傳記材料的長文裡，君劢說他在民國十一年為上海“國是會議”拟憲法草案，又作說明草案的理由書，題為《國憲議》，其中有批評歐洲的“富強政策”的長文。
我摘引幾句： ……國而富也，不過國内多若幹工廠，海外多若幹銀行代表。
國而強也，不過海上多幾隻兵艦，海外多占若幹土地。
謂此乃人類所當競争，所應祈向，在十九世紀之末年或有以此為長策者，今則大夢已醒矣。
所以這位“大夢已醒”的玄學家張君劢先生對我們全國人說：“富強政策不足為吾國将來的政策。
”他的理由是： 我國立國之方策，在靜不在動；在精神之自足，不在物質之逸樂；在自給之農業，不在謀利之工商；在德化之大同，不在種族之分立。
我們懂得了這些自傳性的資料，才可以認識張君劢先生原是一位講究“精神之自足”的中國理學家，新近得到了德國理學家倭伊铿先生的印證，就更自信了，就公開的反對物質文明，公開的“菲薄科學”，公開的勸告青年學生：科學無論如何發達，決不能解決人生觀的問題；公開的宣傳他的見解：“自孔孟以至宋元明之理學家側重内心生活的修養，其結果為精神文明。
” 丁在君的《玄學與科學》共分十段： 一、引言：玄學鬼附在張君劢身上 二、人生觀能否同科學分家 三、科學的知識論 四、張君劢的人生觀與科學 五、科學與玄學戰争的曆史 六、中外合璧式的玄學及其流毒 七、對于科學的誤解 八、歐洲文化破産的責任 九、中國的“精神文明” 十、結論 在君所謂“玄學”，隻是指君劢所謂“初無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法”的思想。
君劢原文說的是東西古今哲人的人生觀，他列舉的是東方的孔子、墨子、孟子、釋迦，西方的耶稣、蘭勃尼孳、黑智爾、叔本華、哈德門。
他說： 若此者，初無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法，皆其自身良心之所命，起而主張之，以為天下後世表率，故曰直覺的也。
這實在是很武斷的說法。
他列舉的這些哲人都不會承認他們的人生觀是“直覺的”。
這些人之中，如墨子、孟子都是很講究論辯的方式的。
佛教也極講究定義與方法，并且還創立很嚴格的“因明論理學。
至于蘭勃尼孳、黑智爾等幾位，更是最講究論理、定義、方法的哲學家。
說他們的人生觀都“無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法
