本論
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、禅定、智慧，又稱六度。
③等衆生界：指一切有衆生的法界。
④劫：梵文Kalpa，又譯大時，佛教中用以指示時間的概念。
通常指非常長久的時間概念。
⑤方便智：又稱權智，相對實智而言，指權宜、方便之智。
⑥與真如等：指真如種種業用，沒有自性，以真如為體，故說與真如平等一如。
⑦第一義谛：梵文paramārtha-satya，又譯真谛、勝義谛，指唯有諸佛菩薩等聖人才能掌握的真理。
⑧世谛：梵文vyavahāra-satya，又譯俗谛，與第一義谛并稱二谛。
指為世間之人所認識的真理。
⑨“得”字下，《金》本有“利”字。
⑩應身：唐譯本為化身。
梵語Nirmanakaya，又譯為化身，佛三身之一。
指佛為度脫六道衆生而應機顯現的不同身相。
?分齊：唐譯分限。
分，指區分；齊，指定限。
通指有确定的界限、範圍之義。
?菩薩究竟地：指菩薩修行十地中的最後一位。
?報身：唐譯受用身。
梵文Sambhogakaya，佛三身之一。
指修習到高階段而能受用的佛身，既包括佛自身，又包括對八地菩薩相應顯現的佛身。
?依果：依報，指衆生身心所依靠的身外諸物，包括世界、國土、衣食等。
?六道：指衆生因其業力而有生滅流轉的六種境界，分别指地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、阿修羅道、天道。
?“等”，《金》本無。
?自分别：指自己分别我與我心中所現的佛報身相，是一種比較微細的分别妄念。
?至此可見，《大乘起信論》以精緻的真如本覺的業用理論，說明了大乘佛學的佛三身論。
它把三身說與成佛的修習階位結合起來，具體說，與人的認識或本覺的自我展開的階段結合起來，構成獨特的三身論或修養境界論。
法身，在《起信論》中是指本覺真如完全展開的形式，既是認識的起點，也是認識自我實現的目的；化身（應身），則是本覺自我認識的初級階段，或稱分别事識即第六識的意識階段，是為一般凡夫、二乘所觀境界；報身，則是本覺自我認識的較高階段，或稱業識即第八識階段，是為菩薩所觀境界。
人的修習階段，也即是本覺的自我認識的不同階段，也即是人的意識不斷由粗向細、由無明向本覺的認識運動。
?淨心：指十地中的淨心地（歡喜地）。
?菩薩地盡：指十地的最後一地。
?色心不二：色，指一切現象；心，指如來藏清淨心，即真如本覺之體。
不二，指現象與本體，用與體一如，都是以真如本覺為體。
法藏《大乘起信論義記》卷下雲：“色心不二者，謂彼所現報化之色，不異法身真心。
如波與水，本來無二。
”色心不二是《起信論》中一個核心概念，《起信論》通過色心不二來論述體用不二（心即體，色即化、報二身之用），在上述體相關系的基礎上，進一步講體用關系，貫穿了體、相、用三者的“非一非異”的主題。
?色性即智、智性即色：唐譯本分别譯為色本性即心自性、心本性即色自性。
智，指本覺之智，為色之根本、本體。
色，本覺之表象。
色性即智，指一切現象業用的本性（本體）即是本覺，這是從業用上講體用不二。
智性即色，指本覺之體即以現象而表現其業用，從體上言體用不二。
前者着重于用上顯體，後者着重體上顯用。
?皆無分齊，而不相妨：指心所顯示的十方世界中，有無數的菩薩、無數的報身，無數美妙的裝飾，各各不同，但卻沒有區别和界限，也不互相妨礙。
譯文 真如用大：所謂真如的業用，是指諸佛如來，還處在修習佛道的階位時，就發大慈大悲之願，修習各種“波羅密”，攝受教化衆生。
發大誓願，誓欲度脫一切法界的衆生，也不限時間之久長，竭盡于未來之世。
因為（諸佛如來）視一切衆生等同己身，而又不執取衆生的形相。
這是什麼道理呢？關于能如實了知一切衆生與自身，在本性上都是平等一如的真如理體，沒有任何高低大小的區别。
因為有如此“大方便”的智慧，所以能夠除滅“無明”，顯現出本有的真如本體，自然任運地生起各種不可思議的業用。
這種種不可思議的業用，即與真如本體平等一如，其作用遍滿一切法界，而又沒有作用的相狀可得。
為什麼呢？這是說，諸佛如來，隻是法身，本覺智慧之身，全依真谛理解而沒有俗谛境界。
遠離一切人為施作，隻是随順衆生的不同根器，應身說法，使之獲得大利益，正是在這種意義上，才說這是真如的“業用”。
這種業用有二種。
哪兩種呢？ 一是依分别事識（第六意識），凡夫、聲聞與緣覺二乘所見的佛身，叫作“應身”。
因為他們不了知此佛身是由轉識變現而來的，認為佛身是從心外而來，從而執着此色相的應身，還有區分和定限，不能了知色即心，色心之間無有區分與定限的道理。
二是依止業識（又名根本識），諸菩薩從初發心的階位一直到十地位，所能見到的佛身，叫作“報身”。
這種報身具有無量的色身，這些色身具有無量的相狀，這些相狀具有無量的美好，所安住的世界、國土等，也不計其數。
具有種種莊嚴的形相，随順菩薩的不同階位而示現，無邊無際，不可窮盡。
遠離一切區分與定限之相，随應化現，常住不動，不毀不失。
這樣的業用功德，都是因為修習各種波羅密的無漏熏習，以及真如本覺不可思議的淨熏之力而成就的。
具足無量身心快樂的相狀，所以叫作“報身”。
又為凡夫所見的佛身，是粗顯的色相。
根據六道衆生的不同，所見的佛身也不相同。
各種各樣的佛身，不是出世身心快樂的相狀，所以叫作“應身”。
再次，初發心菩薩等所見到的佛身，因為他們深信真如之法，所以能部分地見到佛身的無量色相，了知佛身的色相崇高莊嚴，無來無去，遠離一切區分與定限，隻是依一心真如随緣而現，以真如為理體。
但是這些菩薩，仍然還存在着（我與報身）的分别對待的心念，這是尚未進入法身階位的緣故。
如果證得淨心地，其所見佛身色相就非常微妙，其業用也随之不斷地轉為勝妙，到了證得十地時，就能見到佛身之究竟。
如果遠離業識的纏縛，則無有分别的相狀可見。
因為諸佛的“法身”，沒有彼此對待與更疊的色相可見。
有人問：如果一切法身，遠離有形的色相，為什麼又說其能夠顯現各種色相呢？ 回答說：因為這個法身，就是色相的本體，所以能顯現各種色相。
所以說，從本以來，色相與真心是一體不二的。
因為一切色相的本體即是本覺之智，所以色相的本體無形無相，于是名之為本覺之身；因為本覺之體即以色相而顯其業用，所以名之為“法身”。
這個法身可以遍滿一切法界，所顯現的色相，沒有區别與定限，可以随心顯現出十方世界，其中有無量的菩薩，無量的“報身”、無量的莊嚴。
雖然形态萬端，各有差别，但卻沒有區分與定限，而是互相圓融，不相妨礙。
這種境界，不是虛妄心識的觀察分析可以了知的，因為這是“真如”自由自在的業用之故。
原典 複次，顯示從生滅門即入真如門。
所謂推求五陰①，色之與心②，六塵境界，畢竟無念。
以心無形相，十方求之，終不可得。
如人迷故，謂東為西，方實不轉。
衆生亦爾，無明迷故，謂心為念，心實不動。
若能觀察，知心無念③，即得随順入真如門故。
注釋 ①五陰：梵文Pañcaskandha，又譯五蘊、五衆，分别指色蘊（物質現象界）與受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等（精神現象界）。
這是佛教指稱構成一切物質與精神世界的五種要素。
早期小乘佛教，認為人為五蘊和合而成，所以人本身虛妄不實，這就是我空之理，不過他們相信五蘊等元素是真實存在的。
後來大乘佛教，進一步認為五蘊本身，也是虛妄不實的，由此進一步形成法空之理。
《起信論》認為推求五蘊之理，即觀察分析世俗的現象世界，也是入真如門的下手處。
可見，《起信論》并不否認對現象作經驗的分析，而是要以此為起步，超越它，達到無念的境界。
②色、心：色，這裡指五陰中的色蘊，即物質世界；心，指受、想、行、識等四蘊，即精神世界。
③無念：在此指真如淨心本無妄念，也可理解為超越經驗的指向，表明有一種智慧的觀察和體認，可以了知“心”本“無念”的境界。
一旦“知心無念”，即對主客對待的認知二元化的精神境界的超越，就可以随順進入真如門。
另“無念”，《金》本作“無起”。
譯文 關于由“心生滅門”到“心真如門” 再次，顯示如何由“心生滅門”即可進入“心真如門”，通過對色、受、想、行、識這五蘊的觀察與分析，不外色法與心法，以及六塵境界，從根本上說，都是從心幻起，終究是沒有可以念着的形相。
因為“心”本來就沒有任何形相，所以雖然十方求索，終不可得。
猶如迷失方向的人，誤認東方為西方，實際上，方向并無變化。
衆生也是這樣，由于受到無明的迷惑，混淆真心與妄念，實際上真心本性并沒有起動。
如果能夠仔細觀察，了知真心本來沒有任何妄念，就可以随順這一智觀而進入真如門。
原典 對治邪執者，一切邪執，皆依我見①，若離于我，則無邪執。
是我見有二種。
雲何為二？一者人我見②；二者法我見③。
人我見者，依諸凡夫，說有五種。
雲何為五？ 一者聞修多羅說，如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。
以④不知為破着故，即謂虛空是如來性。
雲何對治？ 明虛空相是其妄法，體無不實⑤，以對色故有，是可見相⑥，令心生滅。
以一切色法，本來是心，實無外色。
若無外色者，則無虛空之相⑦。
所謂一切境界，唯心妄起故有。
若心離于妄動，則一切境界滅，唯一真心無所不遍。
此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。
二者聞修多羅說，世間諸法，畢竟體空，乃至涅槃真如之法，亦畢竟空，從本已來自空，離一切相。
以不知為破着故，即謂真如涅槃之性唯是其空。
雲何對治？ 明真如法身自體不空，具足無量性功德故。
三者聞修多羅說，如來之藏，無有增減，體備一切功德之法。
以不解故，即謂如來之藏有色心法⑧自相差别。
雲何對治？ 以唯依真如義說故。
因生滅染義，示現說差别故。
四者聞修多羅說，一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法，不離真如。
以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。
雲何對治？ 以如來藏從本已來，唯有過⑨恒沙等諸淨功德，不離不斷，不異真如義故。
以過恒沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無，從無始世來，未曾與如來藏相應故。
若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。
五者聞修多羅說，依如來藏，故有生死；依如來藏，故得涅槃。
以不解故，謂衆生有始；以見始故，複謂如來所得涅槃有其終盡，還作衆生。
雲何對治？ 以如來藏無前際故，無明之相，亦無有始。
若說三界外更有衆生始起者，即是外道經說；又如來藏無有後際，諸佛所得涅槃，與之相應，則無後際故。
注釋 ①我見：梵文Satkāyadar?ana，亦譯身見，包括人我、法我兩種，是指以“我”為真實存在的一種錯誤觀念。
②人我見：亦稱人我執、我執，指把由五蘊假合而成的人身，執為實有的一種觀念。
③法我見：亦稱法我執、法執，指把現象世界的一切無常、無自性的事物，執着為恒常實有的一種觀念。
④“以”，《石》本作“以其”。
⑤體無不實：依法藏解釋：“明此虛空是妄非真。
”即釋此義為無自性、無實體。
⑥可見相：指虛空相對于色法而有，但本身仍是可見相。
⑦若無外色者，則無虛空之相：此明色、空乃相對待而有，均屬生滅門中妄染而有。
空有對待而有，本覺真如乃超越二者對待，非空非有，不可名言。
此是對治頑空之病。
另，“外”字，《金》本無。
⑧“法”，《金》本作“性”。
⑨“過”，《資》《碛》《普》《南》《徑》《清》本均作“過于”。
譯文 2對治邪執 所謂“對治邪執”，是指有針對性地克服一切違反佛教教義的謬誤見解，就是要知道，一切謬誤見解都是依于“我見”而産生的。
如果遠離我見，就不會産生謬誤見解。
這種我見可以分為兩種。
哪兩種呢？一是人我見，二是法我見。
關于“人我見”（凡夫之錯誤觀念） 所謂“人我見”，就初學佛法的凡夫而言，共有五種。
哪五種呢？ 一是聽佛經上說：如來的法身本體，畢竟寂滅清淨，就像虛空一樣。
由于不了解（佛經這樣說）是為了破除人們對“有”的執着，誤以為“虛空”是如來的本性。
怎樣糾正這種謬誤見解呢？ 應了知虛空之相也是虛妄之法，其體本無，并非實有，隻是相對色法才說有此虛空，虛空也是可見之相，能使衆生之心有生有滅。
因為一切色法，本來就是一心之所顯現，并不是實際有什麼心外之相，如果沒有“心外之色”，那麼也就沒有虛空的形相。
所以說，一切境界，都是由于一心妄起分别而有的；如果心遠離妄動，那麼一切境界也随之而滅。
隻有一妙明真心的存在，遍滿一切法界，這就是所說的“如來法身”，廣大圓滿的本覺性智，是究竟之義，并不像虛空那樣的形相。
二是聽佛經說：世間上的一切現象，如夢幻泡影，沒有自性，乃至涅槃與真如的法性，也是畢竟空無的，它們從來就是自性本空，遠離一切色相。
由于不了解這是為了破除以一切法為實有的執着，便誤認為真如涅槃的法性乃是空無。
怎樣克服這種謬誤見解呢？ 這就應當明了真如法身自體是不空的，它具足無邊無量，清淨無漏的功德。
三是聽佛經中說：如來藏在聖不增，在凡不減，具足一切功德之法。
可是不了解這是為了破除“惡取空”的執着而說的，就誤以為如來藏本身即有色法與心法等種種自性差别的相狀。
怎樣糾正這種錯誤見解呢？ 這就應當了知，說如來藏無增無減，是就真如體大這一意義而說的。
又說它具足種種不同功德之法，是就心的生滅活動具有雜染，會示現種種差别相而說的。
四是聽佛經中說：一切世間生死流轉的污染之法，都是依“如來藏”而有，一切染淨之法，都以真如為體。
由于不了解佛經此說的真義，就誤認為如來藏自身本體也具有一切世間生死流轉等法。
怎樣糾正這種錯誤呢？ 這就應當知道，如來藏從本已來就具有超過恒河沙數的一切清淨功德，這些清淨功德與真如不離、不斷、不異。
因為超過恒河沙數等的煩惱污染之法，隻是由于妄念而生起，沒有自性，從無始已來不曾與如來藏相應過。
如果說如來藏自體即有虛妄之法，而又說它能使對真如的證悟者永遠消除虛妄，這就自相矛盾了。
五是聽佛經上說：依止如來藏故有衆生的生死流轉的現象；依止如來藏故有諸佛的證得涅槃。
由于不了解此說的真意，就誤認為衆生生死在時間上有一個開端。
誤以為衆生的生死有其開端，則又認為如來所證得的涅槃也有其終盡之時，回轉來再作衆生。
怎樣糾正這種錯誤見解？ 應當明白，如來藏是沒有開始的時間的，因此，依真如而起的無明也沒有開始的時間。
如果說三界之外會再有衆生開始出生的話，那就是外道經典的說法。
而且如來藏也沒有結束的時間，所以諸佛所證得的涅槃，也與此相應，沒有終了的時間。
原典 法我見者，依二乘鈍根①故，如來但為說人無我。
以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃。
雲何對治？ 以五陰法，自性不生②，則無有滅，本來涅槃故。
複次，究竟離妄執者，當知染法、淨法皆悉相待③，無有自相④可說。
是故一切法，從本已來，非色、非心，非智、非識，非有、非無，畢竟不可說相。
而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導衆生。
其旨趣者，皆為離念歸于真如。
以念一切法，令心生滅，不入實智故。
注釋 ①鈍根：與利根相對，指根機遲鈍的衆生。
②不生：指五蘊等現象，雖是構成色、心二法的基本要素，而其自身也是妄念而成，沒有自性。
不生，是大乘佛教最為基本的思想之一，它以悖理的表達方式，表明超越在與非在的一種狀态。
不生，作為形容詞時，意指沒有生的，沒有創造的等等；作為名詞，則意指不生、不造等等。
不生并不是與生相反的一個概念，而是屬于一個更高的、超越在與非在、生與死、永恒與寂滅等的二元分化的境界，因此，它通常與非二（sūnyatā，advaya），無自性（nih-svabhāva）等交互使用。
③相待：指染與淨互相為存在的條件。
相待，是指現象界的一切存在的現象而言，本體則是絕待的。
④無有自相：因染、淨二相皆相待而有，無獨自的形相，故說無自相。
譯文 關于“法我見”（小乘所持之偏見） 所謂的“法我見”，是依據聲聞、緣覺二乘根機遲鈍的人，如來隻是為他們宣說“人無我”的道理。
因為此說，不是究竟的根本之義（而是方便的權教），所以（二乘之人）把五蘊、生死流轉的現象視為實有，産生對生死的恐怖和畏懼，于是妄想得到沒有生死流轉的涅槃之法。
怎樣克服這種謬見？ 應該明了，五蘊的現象自身，沒有自性的存在，所以本來不會有生；既然不生，也無所謂滅。
它們本來就是涅槃。
其次，所謂最終完全遠離一切虛妄執着（人我執與法我執），就應當明了一切染淨之法，都是相互為條件而存在的，沒有獨立的自性可言。
所以一切現象，從來既非色法，也非心法；既非聖智，也非凡識；既非實有，也非空無，終究是不可用語言來傳達的。
而所以有言說，應知這隻是如來随機的善巧方法，假借言說以引導衆生。
其根本旨趣，都是為了使衆生遠離妄念，返歸真如。
因為念想一切現象，令心生滅不已，就不能悟入“真如”體中真實的智慧。
原典 分别①發趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趣向義故。
略說發心有三種。
雲何為三？一者信成就發心②，二者解行發心③，三者證發心④。
信成就發心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能發心？ 所謂依不定聚衆生⑤，有熏習⑥善根力故，信業果報，能起十善⑦，厭生死苦，欲求無上菩提。
得值諸佛⑧，親承供養，修行信心，經一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩，教令發心⑨。
或以大悲故，能自發心⑩；或因正法欲滅，以護法因緣，能自發心。
如是信心成就，得發心者，入正定聚?，畢竟不退。
名住如來種中，正因?相應。
若有衆生，善根微少，久遠已來，煩惱深厚。
雖值于佛，亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子。
設有求大乘者，根則不定，若進若退。
或有供養諸佛，未經一萬劫，于中遇緣亦有發心，所謂見佛色相而發其心，或因供養衆僧而發其心，或因二乘之人教令發心，或學他發心。
如是等發心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失，堕二乘地。
複次，信成就發心者，發何等心？略說有三種。
雲何為三？ 一者直心?，正念真如法故。
二者深心?，樂集一切諸善行故。
三者大悲心?，欲拔一切衆生苦故。
問曰：上說法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，複假求學諸善之行？ 答曰：譬如大摩尼寶?，體性明淨，而有礦穢之垢。
若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。
如是衆生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱染垢。
若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。
以垢無量，遍一切法故。
修一切善行，以為對治。
若人修行一切善法，自然歸順真如法故。
略說方便有四種。
雲何為四？ 一者行根本方便?。
謂觀一切法，自性無生?，離于妄見，不住生死。
觀一切法因緣和合，業果不失。
起于大悲，修諸福德?，攝化衆生，不住涅槃，以随順法性無住?故。
二者能止方便?。
謂慚愧悔過，能止一切惡法不令增長，以随順法性離諸過故。
三者發起善根增長方便?。
謂勤供養禮拜三寶，贊歎随喜?，勸請諸佛。
以愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。
又因佛、法、僧力所護故，能消業障，善根不退，以随順法性離癡障故。
四者大願平等方便?。
所謂發願盡于未來，化度一切衆生，使無有餘，皆令究竟無餘涅槃?。
以随順法性無斷絕故。
法性廣大，遍一切衆生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。
菩薩發是心故，則得少分見于法身。
以見法身故，随其願力，能現八種利益衆生。
所謂從兜率天?退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入于涅槃。
然是菩薩，未名法身，以其過去無量世來有漏?之業，未能決斷，随其所生，與微苦相應。
亦非業系，以有大願自在力故。
如修多羅?中，或說有退堕惡趣?者，非其實退。
但為初學菩薩，未入正位而懈怠者恐怖，令彼?勇猛故。
又是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏堕二乘地。
若聞無量無邊阿僧祇?劫，勤苦難行，乃得涅槃，亦不怯弱。
以信知一切法，從本已來，自涅槃故。
注釋 ①分别：即分别解釋。
②信成就發心：指位處十信位的菩薩，修習信心，發決定心，進入十住初心，如此發菩提心，叫信成就發心。
③解行發心：指位處十住、十行乃至十回向位的菩薩，能解“法寶”之理，能行十波羅密，解行純熟，發回向心，進入十回向位，如此發菩提心，叫解行發心。
④證發心：指位處初地以上，乃至十地，及等覺位，親證真如之理，發自在之用，如此發菩提心，叫證發心。
⑤不定聚衆生：指十信位人，欲求大果而心未決，或進或退，名不定聚。
⑥熏習：指本覺内熏之力。
⑦十善：指不殺生、不偷盜、不邪淫（上屬三身業），不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語（以上屬四口業），不貪欲、不瞋恚、不邪見（以上屬三意業）等十種世間善業。
⑧得值諸佛：指有緣遇到諸佛，聞聽佛法。
⑨教令發心：指佛、菩薩使之發十住初心。
⑩自發心：自己發起自利利他的菩提之心。
?正定聚：指菩薩十住以上，決定不退的衆生。
?正因：唐譯為勝因。
成佛證菩提之因。
?直心：指正直而無谄曲之心。
?深心：深廣之心，此指廣修一切善事，積累功德之心。
直心與深心，皆指自利行本之心。
?大悲心：廣拔物苦，利他之心。
?大摩尼寶：摩尼，梵文，亦譯末尼，意為如意珠寶。
?行根本方便：指觀，依真如之理觀一切法，是入道的根本方法。
?自性無生：指一切現象，其自性不生不滅。
?福德：福，指福報；德，指善行。
佛教認為福德和功德不同。
福德系指三界以内的，有限的人、天福報；功德，則指超出三界輪回的大功德。
?無住：梵文apratistha，既不住生死，也不住涅槃。
無住，意指自在、自然、不執着，這是一種生存方式，一種“空”在生活中的實踐應用，既包括智，也包括情的方面。
?能止方便：指止惡的方法。
?善根增長方便：指發展、長養善根的方法。
?随喜：随順歡喜，見他人行善而生歡喜之心。
?大願平等方便：依大悲心，發平等願的方法。
?無餘涅槃：與有餘涅槃相對，指斷除一切生死流轉之因果，不再受生三界。
?兜率天：指欲界諸天之一，此天内院為彌勒淨土，外院為諸天欲樂之處。
?有漏：梵文Asrara，即煩惱異名。
?修多羅：依法藏釋，此處指《纓絡本業經》。
?惡趣：指衆生造業所趨之所，通常有三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）、四惡趣（于三惡趣加阿修羅），五惡趣（于三惡趣加人、天）。
?“彼”，《金》本作“使”。
?阿僧祇：梵文，意譯無數，佛教用以表示非常久的時間單位。
譯文 3發趣類型 所謂發心修行，趨向佛道，是指一切菩薩發心修行所趨的乃是一切諸佛所證悟的菩提之道，簡略而言，發心可分為三種。
哪三種呢？一是信成就發心，二是解行發心，三是證發心。
關于“信成就發心” 所謂“信成就發心”，依什麼人，修什麼行，才能确信有成而發菩提之心呢？ 這是指依不定聚衆生，因為這類衆生具有本覺内熏善根之力，相信善有善報，惡有惡報，能生起十種善業，厭離生死之苦，欣求無上菩提之道。
如果有緣遇見諸佛，聞聽佛法，親自承辦一切事情，并以種種财物加以供養，修行十種信心。
那麼經過一萬劫，信心得以成就圓滿，由此，諸佛菩薩教使他們發十位初心，或者他們以大慈大悲之心，能夠自己發起自利、利他的菩提心；或者因為如來正法将行斷滅，以護持佛法的因緣，發起菩提之心。
像這樣信成就圓滿，能夠發十住初心的衆生，就進入正定聚，永遠不會退失到凡夫、二乘之位，這就名為“住如來種中”，與成佛之正因相應。
如果有的衆生，善根之力微少，長久以來，煩惱深重。
盡管也有緣遇到諸佛，并以财物供養，但他們隻生起人天福報的種子，或生起聲聞、緣覺二乘的種子。
即使想求大乘果報，因其信仰的根性尚不堅定，或進或退。
有的衆生，以财物供養諸佛，未經一萬劫的時間，其中遇有一定的機緣，也會發菩提之心；這是指那些或因見到佛的色相莊嚴而發菩提之心，或因供養衆僧而發菩提之心，或因二乘之人教誨而發菩提之心，或見他人發心而學着發菩提之心。
這樣種種發心，都不堅定，倘若遇到不良等惡劣因緣，就會或退失道心，或退堕到二乘的地位。
再次，信成就發心，是發什麼心呢？簡單地說有三種。
哪三種呢？ 一是直心，即直接契入真如之法。
二是深心，即樂于積累一切善行。
三是大悲心，即力圖拔除一切衆生苦難。
有人問：前面說一切現象都具同樣的真如本體，無二無别，為什麼不隻以“直心”去正念真如，而還要發深廣之心，去學習一切善行呢？ 回答說：這好比大如意珠寶，其體性光明清淨，卻有污穢之垢染。
如果人們雖然隻是念其體性光明清淨，而不以種種方法加以擦拭，終究不能獲得本有的清淨。
同樣，衆生雖然都具真如之體，其本性空寂清淨，但有無量的煩惱染垢。
如果人們隻是念其真如之性，而不以各種方法淨熏修習，也不能獲得固有的清淨；因為煩惱的染垢無量無邊，遍及一切現象，所以才要修習一切善法，用以對治。
如果衆生修習一切善法，自然就會歸順真如本性。
簡單地說，修習的方法有四種。
哪四種呢？ 一是行根本方便（不住行），是指觀察一切現象，其自性無有生滅，由此遠離一切虛妄之見，就不會陷于生死流轉之中。
觀察一切現象，都是因緣和會而成，業因果報，絲毫不爽，于是起大悲心，修習一切福報善行，攝化衆生，不住留涅槃之境，為了随順真如法性而無所住留。
二是能止方便（勤斷二惡方法），是指能生起慚愧悔過之心，制止一切邪惡之法不使增長，為了随順真如法性而遠離一切諸惡過失。
三是發起善根增長方便（勤修二善方法），是指勤供養佛、法、僧三寶，贊歎其功德，随順生歡喜之心，勸請諸佛常住于世。
因為敬愛三寶之心淳淨深厚，所以信根會得到增長，以至能發願上求菩提無上道。
又因得佛、法、僧三寶之力護持，能消除業障，使善根不會退失。
為了随順真如法性而遠離一切無明障礙。
四是大願平等方便（發大悲、平等之心的方法），是指發平等悲願，直到未來之世，攝化度脫一切衆生無一遺漏，使他們都能證入最究竟的無餘涅槃，為了随順真如法性從不間斷，而真如法性廣大無邊，遍及一切衆生，平等無二，不分彼此，從而達到究竟寂滅的最高境界。
菩薩發以上三種心（指直心、深心、大悲心），就能證得一部分如來法身。
由于證得法身，能随其大悲願力，示現八種利益衆生的相狀。
即所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入于涅槃。
但是這樣的菩薩，還不能稱之為真如法身，因為他們過去無量世以來，煩惱的業障，未能完全斷滅。
所以随其所生，還有微細的痛苦相伴應。
但也不會被業力所系縛，因為他們有大悲大願和自在解脫的力量。
如佛經中說，有的（菩薩）會退堕到地獄、餓鬼、畜生等惡道中，這并不是真實的退堕，隻是為了使初學菩薩道尚未進入正位而産生懈怠之情的人産生恐懼之心，引以為戒，使其勇猛精進。
而且這種菩薩，一旦發心，就會遠離怯弱之情，畢竟不再畏懼退堕到二乘境界。
即使聽到要經過無量無數劫的勤苦修行，才能證得涅槃，也不會起怯懦之心，因為他們有堅定的信念，知道一切現象從本已來都是以涅槃為實性的。
原典 解行發心者，當知轉勝，以是菩薩從初正信①已來，于第一阿僧祇劫②将欲滿故。
于真如法中，深解現前，所修離相。
以知法性體無悭貪③故，随順修行檀波羅密④。
以知法性無染，離五欲⑤過故，随順修行屍波羅密⑥以知法性無苦離瞋惱故，随順修行羼提波羅密⑦。
以知法性無身心相，離懈怠故，随順修行毗黎耶波羅密⑧。
以知法性常定，體無亂故，随順修行禅波羅密⑨。
以知法性⑩體明，離無明故，随順修行般若波羅密?。
注釋 ①初正信：指由十住的初發心住所成就的信仰。
②第一阿僧祇劫：菩薩修行成佛，要經過三大阿僧祇劫的漫長時間，從十住的初發心位到十地之前，為第一阿僧祇劫。
③悭貪：悭，吝啬之義；貪，指貪欲。
二者概指佛教三毒中的貪毒。
④檀波羅密：六波羅密之一，意為施度，即行法、财等施。
⑤五欲：對色、聲、香、味、觸而生的情欲。
⑥屍波羅密：六波羅密之一，意為戒度，即持戒之行。
⑦羼提波羅密：六波羅密之一，意為忍辱度，即忍辱之行。
⑧毗黎耶波羅密：六波羅密之一，意為精進度，即精進不懈之行。
⑨禅波羅密：六波羅密之一，意為定度，即禅定之行。
⑩“性”，《金》本作“生”。
?般若波羅密：六波羅密之一，意為智度，即智慧行。
譯文 關于“解行發心” 所謂的“解行發心”，當知比前一種發心更為勝妙。
因為這些菩薩，從開始發心信仰大乘正法以來，于第一阿僧祇劫将要行滿之時，對于真如之法的法性，已有深入了知如在現前，所修之行也遠離一切法的相狀。
由于了知真如法性沒有悭貪之義，所以随順修習“施度”。
由于了知真如法性沒有污染，遠離五欲之擾，所以随順修習“戒度”。
由于了知真如法性沒有苦惱，遠離瞋憤之心，所以随順修習“忍度”。
由于了知真如法性沒有身心之相，遠離懈怠之情，所以随順修習“精進度”。
由于了知真如法性常定不動，本體無有散亂，所以随順修習“禅度”。
由于了知真如法性清淨光明，遠離無明妄念，所以随順修習“智度”。
原典 證發心者，從淨心地①，乃至菩薩究竟地②。
證何境界？所謂真如，以依轉識說為境界。
而此證者無有境界，唯真如智③，名為法身。
是菩薩于一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪。
唯為開導利益衆生，不依文字④。
或示超地速成正覺，以為怯弱衆生故；或說我于無量阿僧祇劫當成佛道，以為懈慢衆生故。
能示如是無數方便，不可思議，而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法，以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。
但随衆生世界不同，所見、所聞、根、欲性異，故示所行，亦有差别。
又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。
雲何為三？ 一者真心⑤，無分别故。
③等衆生界：指一切有衆生的法界。
④劫：梵文Kalpa，又譯大時，佛教中用以指示時間的概念。
通常指非常長久的時間概念。
⑤方便智：又稱權智，相對實智而言，指權宜、方便之智。
⑥與真如等：指真如種種業用，沒有自性，以真如為體，故說與真如平等一如。
⑦第一義谛：梵文paramārtha-satya，又譯真谛、勝義谛，指唯有諸佛菩薩等聖人才能掌握的真理。
⑧世谛：梵文vyavahāra-satya，又譯俗谛，與第一義谛并稱二谛。
指為世間之人所認識的真理。
⑨“得”字下，《金》本有“利”字。
⑩應身：唐譯本為化身。
梵語Nirmanakaya，又譯為化身，佛三身之一。
指佛為度脫六道衆生而應機顯現的不同身相。
?分齊：唐譯分限。
分，指區分；齊，指定限。
通指有确定的界限、範圍之義。
?菩薩究竟地：指菩薩修行十地中的最後一位。
?報身：唐譯受用身。
梵文Sambhogakaya，佛三身之一。
指修習到高階段而能受用的佛身，既包括佛自身，又包括對八地菩薩相應顯現的佛身。
?依果：依報，指衆生身心所依靠的身外諸物，包括世界、國土、衣食等。
?六道：指衆生因其業力而有生滅流轉的六種境界，分别指地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、阿修羅道、天道。
?“等”，《金》本無。
?自分别：指自己分别我與我心中所現的佛報身相，是一種比較微細的分别妄念。
?至此可見，《大乘起信論》以精緻的真如本覺的業用理論，說明了大乘佛學的佛三身論。
它把三身說與成佛的修習階位結合起來，具體說，與人的認識或本覺的自我展開的階段結合起來，構成獨特的三身論或修養境界論。
法身，在《起信論》中是指本覺真如完全展開的形式，既是認識的起點，也是認識自我實現的目的；化身（應身），則是本覺自我認識的初級階段，或稱分别事識即第六識的意識階段，是為一般凡夫、二乘所觀境界；報身，則是本覺自我認識的較高階段，或稱業識即第八識階段，是為菩薩所觀境界。
人的修習階段，也即是本覺的自我認識的不同階段，也即是人的意識不斷由粗向細、由無明向本覺的認識運動。
?淨心：指十地中的淨心地（歡喜地）。
?菩薩地盡：指十地的最後一地。
?色心不二：色，指一切現象；心，指如來藏清淨心，即真如本覺之體。
不二，指現象與本體，用與體一如，都是以真如本覺為體。
法藏《大乘起信論義記》卷下雲：“色心不二者，謂彼所現報化之色，不異法身真心。
如波與水，本來無二。
”色心不二是《起信論》中一個核心概念，《起信論》通過色心不二來論述體用不二（心即體，色即化、報二身之用），在上述體相關系的基礎上，進一步講體用關系，貫穿了體、相、用三者的“非一非異”的主題。
?色性即智、智性即色：唐譯本分别譯為色本性即心自性、心本性即色自性。
智，指本覺之智，為色之根本、本體。
色，本覺之表象。
色性即智，指一切現象業用的本性（本體）即是本覺，這是從業用上講體用不二。
智性即色，指本覺之體即以現象而表現其業用，從體上言體用不二。
前者着重于用上顯體，後者着重體上顯用。
?皆無分齊，而不相妨：指心所顯示的十方世界中，有無數的菩薩、無數的報身，無數美妙的裝飾，各各不同，但卻沒有區别和界限，也不互相妨礙。
譯文 真如用大：所謂真如的業用，是指諸佛如來，還處在修習佛道的階位時，就發大慈大悲之願，修習各種“波羅密”，攝受教化衆生。
發大誓願，誓欲度脫一切法界的衆生，也不限時間之久長，竭盡于未來之世。
因為（諸佛如來）視一切衆生等同己身，而又不執取衆生的形相。
這是什麼道理呢？關于能如實了知一切衆生與自身，在本性上都是平等一如的真如理體，沒有任何高低大小的區别。
因為有如此“大方便”的智慧，所以能夠除滅“無明”，顯現出本有的真如本體，自然任運地生起各種不可思議的業用。
這種種不可思議的業用，即與真如本體平等一如，其作用遍滿一切法界，而又沒有作用的相狀可得。
為什麼呢？這是說，諸佛如來，隻是法身，本覺智慧之身，全依真谛理解而沒有俗谛境界。
遠離一切人為施作，隻是随順衆生的不同根器，應身說法，使之獲得大利益，正是在這種意義上，才說這是真如的“業用”。
這種業用有二種。
哪兩種呢？ 一是依分别事識（第六意識），凡夫、聲聞與緣覺二乘所見的佛身，叫作“應身”。
因為他們不了知此佛身是由轉識變現而來的，認為佛身是從心外而來，從而執着此色相的應身，還有區分和定限，不能了知色即心，色心之間無有區分與定限的道理。
二是依止業識（又名根本識），諸菩薩從初發心的階位一直到十地位，所能見到的佛身，叫作“報身”。
這種報身具有無量的色身，這些色身具有無量的相狀，這些相狀具有無量的美好，所安住的世界、國土等，也不計其數。
具有種種莊嚴的形相，随順菩薩的不同階位而示現，無邊無際，不可窮盡。
遠離一切區分與定限之相，随應化現，常住不動，不毀不失。
這樣的業用功德，都是因為修習各種波羅密的無漏熏習，以及真如本覺不可思議的淨熏之力而成就的。
具足無量身心快樂的相狀，所以叫作“報身”。
又為凡夫所見的佛身，是粗顯的色相。
根據六道衆生的不同，所見的佛身也不相同。
各種各樣的佛身，不是出世身心快樂的相狀，所以叫作“應身”。
再次，初發心菩薩等所見到的佛身，因為他們深信真如之法，所以能部分地見到佛身的無量色相，了知佛身的色相崇高莊嚴，無來無去，遠離一切區分與定限，隻是依一心真如随緣而現，以真如為理體。
但是這些菩薩，仍然還存在着（我與報身）的分别對待的心念，這是尚未進入法身階位的緣故。
如果證得淨心地，其所見佛身色相就非常微妙，其業用也随之不斷地轉為勝妙，到了證得十地時，就能見到佛身之究竟。
如果遠離業識的纏縛，則無有分别的相狀可見。
因為諸佛的“法身”，沒有彼此對待與更疊的色相可見。
有人問：如果一切法身，遠離有形的色相，為什麼又說其能夠顯現各種色相呢？ 回答說：因為這個法身，就是色相的本體，所以能顯現各種色相。
所以說，從本以來，色相與真心是一體不二的。
因為一切色相的本體即是本覺之智，所以色相的本體無形無相，于是名之為本覺之身；因為本覺之體即以色相而顯其業用，所以名之為“法身”。
這個法身可以遍滿一切法界，所顯現的色相，沒有區别與定限，可以随心顯現出十方世界，其中有無量的菩薩，無量的“報身”、無量的莊嚴。
雖然形态萬端，各有差别，但卻沒有區分與定限，而是互相圓融，不相妨礙。
這種境界，不是虛妄心識的觀察分析可以了知的，因為這是“真如”自由自在的業用之故。
原典 複次，顯示從生滅門即入真如門。
所謂推求五陰①，色之與心②，六塵境界，畢竟無念。
以心無形相，十方求之，終不可得。
如人迷故，謂東為西，方實不轉。
衆生亦爾，無明迷故，謂心為念，心實不動。
若能觀察，知心無念③，即得随順入真如門故。
注釋 ①五陰：梵文Pañcaskandha，又譯五蘊、五衆，分别指色蘊（物質現象界）與受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等（精神現象界）。
這是佛教指稱構成一切物質與精神世界的五種要素。
早期小乘佛教，認為人為五蘊和合而成，所以人本身虛妄不實，這就是我空之理，不過他們相信五蘊等元素是真實存在的。
後來大乘佛教，進一步認為五蘊本身，也是虛妄不實的，由此進一步形成法空之理。
《起信論》認為推求五蘊之理，即觀察分析世俗的現象世界，也是入真如門的下手處。
可見，《起信論》并不否認對現象作經驗的分析，而是要以此為起步，超越它，達到無念的境界。
②色、心：色，這裡指五陰中的色蘊，即物質世界；心，指受、想、行、識等四蘊，即精神世界。
③無念：在此指真如淨心本無妄念，也可理解為超越經驗的指向，表明有一種智慧的觀察和體認，可以了知“心”本“無念”的境界。
一旦“知心無念”，即對主客對待的認知二元化的精神境界的超越，就可以随順進入真如門。
另“無念”，《金》本作“無起”。
譯文 關于由“心生滅門”到“心真如門” 再次，顯示如何由“心生滅門”即可進入“心真如門”，通過對色、受、想、行、識這五蘊的觀察與分析，不外色法與心法，以及六塵境界，從根本上說，都是從心幻起，終究是沒有可以念着的形相。
因為“心”本來就沒有任何形相，所以雖然十方求索，終不可得。
猶如迷失方向的人，誤認東方為西方，實際上，方向并無變化。
衆生也是這樣，由于受到無明的迷惑，混淆真心與妄念，實際上真心本性并沒有起動。
如果能夠仔細觀察，了知真心本來沒有任何妄念，就可以随順這一智觀而進入真如門。
原典 對治邪執者，一切邪執，皆依我見①，若離于我，則無邪執。
是我見有二種。
雲何為二？一者人我見②；二者法我見③。
人我見者，依諸凡夫，說有五種。
雲何為五？ 一者聞修多羅說，如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。
以④不知為破着故，即謂虛空是如來性。
雲何對治？ 明虛空相是其妄法，體無不實⑤，以對色故有，是可見相⑥，令心生滅。
以一切色法，本來是心，實無外色。
若無外色者，則無虛空之相⑦。
所謂一切境界，唯心妄起故有。
若心離于妄動，則一切境界滅，唯一真心無所不遍。
此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。
二者聞修多羅說，世間諸法，畢竟體空，乃至涅槃真如之法，亦畢竟空，從本已來自空，離一切相。
以不知為破着故，即謂真如涅槃之性唯是其空。
雲何對治？ 明真如法身自體不空，具足無量性功德故。
三者聞修多羅說，如來之藏，無有增減，體備一切功德之法。
以不解故，即謂如來之藏有色心法⑧自相差别。
雲何對治？ 以唯依真如義說故。
因生滅染義，示現說差别故。
四者聞修多羅說，一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法，不離真如。
以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。
雲何對治？ 以如來藏從本已來，唯有過⑨恒沙等諸淨功德，不離不斷，不異真如義故。
以過恒沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無，從無始世來，未曾與如來藏相應故。
若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。
五者聞修多羅說，依如來藏，故有生死；依如來藏，故得涅槃。
以不解故，謂衆生有始；以見始故，複謂如來所得涅槃有其終盡，還作衆生。
雲何對治？ 以如來藏無前際故，無明之相，亦無有始。
若說三界外更有衆生始起者，即是外道經說；又如來藏無有後際，諸佛所得涅槃，與之相應，則無後際故。
注釋 ①我見：梵文Satkāyadar?ana，亦譯身見，包括人我、法我兩種，是指以“我”為真實存在的一種錯誤觀念。
②人我見：亦稱人我執、我執，指把由五蘊假合而成的人身，執為實有的一種觀念。
③法我見：亦稱法我執、法執，指把現象世界的一切無常、無自性的事物，執着為恒常實有的一種觀念。
④“以”，《石》本作“以其”。
⑤體無不實：依法藏解釋：“明此虛空是妄非真。
”即釋此義為無自性、無實體。
⑥可見相：指虛空相對于色法而有，但本身仍是可見相。
⑦若無外色者，則無虛空之相：此明色、空乃相對待而有，均屬生滅門中妄染而有。
空有對待而有，本覺真如乃超越二者對待，非空非有，不可名言。
此是對治頑空之病。
另，“外”字，《金》本無。
⑧“法”，《金》本作“性”。
⑨“過”，《資》《碛》《普》《南》《徑》《清》本均作“過于”。
譯文 2對治邪執 所謂“對治邪執”，是指有針對性地克服一切違反佛教教義的謬誤見解，就是要知道，一切謬誤見解都是依于“我見”而産生的。
如果遠離我見，就不會産生謬誤見解。
這種我見可以分為兩種。
哪兩種呢？一是人我見，二是法我見。
關于“人我見”（凡夫之錯誤觀念） 所謂“人我見”，就初學佛法的凡夫而言，共有五種。
哪五種呢？ 一是聽佛經上說：如來的法身本體，畢竟寂滅清淨，就像虛空一樣。
由于不了解（佛經這樣說）是為了破除人們對“有”的執着，誤以為“虛空”是如來的本性。
怎樣糾正這種謬誤見解呢？ 應了知虛空之相也是虛妄之法，其體本無，并非實有，隻是相對色法才說有此虛空，虛空也是可見之相，能使衆生之心有生有滅。
因為一切色法，本來就是一心之所顯現，并不是實際有什麼心外之相，如果沒有“心外之色”，那麼也就沒有虛空的形相。
所以說，一切境界，都是由于一心妄起分别而有的；如果心遠離妄動，那麼一切境界也随之而滅。
隻有一妙明真心的存在，遍滿一切法界，這就是所說的“如來法身”，廣大圓滿的本覺性智，是究竟之義，并不像虛空那樣的形相。
二是聽佛經說：世間上的一切現象，如夢幻泡影，沒有自性，乃至涅槃與真如的法性，也是畢竟空無的，它們從來就是自性本空，遠離一切色相。
由于不了解這是為了破除以一切法為實有的執着，便誤認為真如涅槃的法性乃是空無。
怎樣克服這種謬誤見解呢？ 這就應當明了真如法身自體是不空的，它具足無邊無量，清淨無漏的功德。
三是聽佛經中說：如來藏在聖不增，在凡不減，具足一切功德之法。
可是不了解這是為了破除“惡取空”的執着而說的，就誤以為如來藏本身即有色法與心法等種種自性差别的相狀。
怎樣糾正這種錯誤見解呢？ 這就應當了知，說如來藏無增無減，是就真如體大這一意義而說的。
又說它具足種種不同功德之法，是就心的生滅活動具有雜染，會示現種種差别相而說的。
四是聽佛經中說：一切世間生死流轉的污染之法，都是依“如來藏”而有，一切染淨之法，都以真如為體。
由于不了解佛經此說的真義，就誤認為如來藏自身本體也具有一切世間生死流轉等法。
怎樣糾正這種錯誤呢？ 這就應當知道，如來藏從本已來就具有超過恒河沙數的一切清淨功德，這些清淨功德與真如不離、不斷、不異。
因為超過恒河沙數等的煩惱污染之法，隻是由于妄念而生起，沒有自性，從無始已來不曾與如來藏相應過。
如果說如來藏自體即有虛妄之法，而又說它能使對真如的證悟者永遠消除虛妄，這就自相矛盾了。
五是聽佛經上說：依止如來藏故有衆生的生死流轉的現象；依止如來藏故有諸佛的證得涅槃。
由于不了解此說的真意，就誤認為衆生生死在時間上有一個開端。
誤以為衆生的生死有其開端，則又認為如來所證得的涅槃也有其終盡之時，回轉來再作衆生。
怎樣糾正這種錯誤見解？ 應當明白，如來藏是沒有開始的時間的，因此，依真如而起的無明也沒有開始的時間。
如果說三界之外會再有衆生開始出生的話，那就是外道經典的說法。
而且如來藏也沒有結束的時間，所以諸佛所證得的涅槃，也與此相應，沒有終了的時間。
原典 法我見者，依二乘鈍根①故，如來但為說人無我。
以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃。
雲何對治？ 以五陰法，自性不生②，則無有滅，本來涅槃故。
複次，究竟離妄執者，當知染法、淨法皆悉相待③，無有自相④可說。
是故一切法，從本已來，非色、非心，非智、非識，非有、非無，畢竟不可說相。
而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導衆生。
其旨趣者，皆為離念歸于真如。
以念一切法，令心生滅，不入實智故。
注釋 ①鈍根：與利根相對，指根機遲鈍的衆生。
②不生：指五蘊等現象，雖是構成色、心二法的基本要素，而其自身也是妄念而成，沒有自性。
不生，是大乘佛教最為基本的思想之一，它以悖理的表達方式，表明超越在與非在的一種狀态。
不生，作為形容詞時，意指沒有生的，沒有創造的等等；作為名詞，則意指不生、不造等等。
不生并不是與生相反的一個概念，而是屬于一個更高的、超越在與非在、生與死、永恒與寂滅等的二元分化的境界，因此，它通常與非二（sūnyatā，advaya），無自性（nih-svabhāva）等交互使用。
③相待：指染與淨互相為存在的條件。
相待，是指現象界的一切存在的現象而言，本體則是絕待的。
④無有自相：因染、淨二相皆相待而有，無獨自的形相，故說無自相。
譯文 關于“法我見”（小乘所持之偏見） 所謂的“法我見”，是依據聲聞、緣覺二乘根機遲鈍的人，如來隻是為他們宣說“人無我”的道理。
因為此說，不是究竟的根本之義（而是方便的權教），所以（二乘之人）把五蘊、生死流轉的現象視為實有，産生對生死的恐怖和畏懼，于是妄想得到沒有生死流轉的涅槃之法。
怎樣克服這種謬見？ 應該明了，五蘊的現象自身，沒有自性的存在，所以本來不會有生；既然不生，也無所謂滅。
它們本來就是涅槃。
其次，所謂最終完全遠離一切虛妄執着（人我執與法我執），就應當明了一切染淨之法，都是相互為條件而存在的，沒有獨立的自性可言。
所以一切現象，從來既非色法，也非心法；既非聖智，也非凡識；既非實有，也非空無，終究是不可用語言來傳達的。
而所以有言說，應知這隻是如來随機的善巧方法，假借言說以引導衆生。
其根本旨趣，都是為了使衆生遠離妄念，返歸真如。
因為念想一切現象，令心生滅不已，就不能悟入“真如”體中真實的智慧。
原典 分别①發趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趣向義故。
略說發心有三種。
雲何為三？一者信成就發心②，二者解行發心③，三者證發心④。
信成就發心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能發心？ 所謂依不定聚衆生⑤，有熏習⑥善根力故，信業果報，能起十善⑦，厭生死苦，欲求無上菩提。
得值諸佛⑧，親承供養，修行信心，經一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩，教令發心⑨。
或以大悲故，能自發心⑩；或因正法欲滅，以護法因緣，能自發心。
如是信心成就，得發心者，入正定聚?，畢竟不退。
名住如來種中，正因?相應。
若有衆生，善根微少，久遠已來，煩惱深厚。
雖值于佛，亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子。
設有求大乘者，根則不定，若進若退。
或有供養諸佛，未經一萬劫，于中遇緣亦有發心，所謂見佛色相而發其心，或因供養衆僧而發其心，或因二乘之人教令發心，或學他發心。
如是等發心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失，堕二乘地。
複次，信成就發心者，發何等心？略說有三種。
雲何為三？ 一者直心?，正念真如法故。
二者深心?，樂集一切諸善行故。
三者大悲心?，欲拔一切衆生苦故。
問曰：上說法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，複假求學諸善之行？ 答曰：譬如大摩尼寶?，體性明淨，而有礦穢之垢。
若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。
如是衆生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱染垢。
若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。
以垢無量，遍一切法故。
修一切善行，以為對治。
若人修行一切善法，自然歸順真如法故。
略說方便有四種。
雲何為四？ 一者行根本方便?。
謂觀一切法，自性無生?，離于妄見，不住生死。
觀一切法因緣和合，業果不失。
起于大悲，修諸福德?，攝化衆生，不住涅槃，以随順法性無住?故。
二者能止方便?。
謂慚愧悔過，能止一切惡法不令增長，以随順法性離諸過故。
三者發起善根增長方便?。
謂勤供養禮拜三寶，贊歎随喜?，勸請諸佛。
以愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。
又因佛、法、僧力所護故，能消業障，善根不退，以随順法性離癡障故。
四者大願平等方便?。
所謂發願盡于未來，化度一切衆生，使無有餘，皆令究竟無餘涅槃?。
以随順法性無斷絕故。
法性廣大，遍一切衆生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。
菩薩發是心故，則得少分見于法身。
以見法身故，随其願力，能現八種利益衆生。
所謂從兜率天?退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入于涅槃。
然是菩薩，未名法身，以其過去無量世來有漏?之業，未能決斷，随其所生，與微苦相應。
亦非業系，以有大願自在力故。
如修多羅?中，或說有退堕惡趣?者，非其實退。
但為初學菩薩，未入正位而懈怠者恐怖，令彼?勇猛故。
又是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏堕二乘地。
若聞無量無邊阿僧祇?劫，勤苦難行，乃得涅槃，亦不怯弱。
以信知一切法，從本已來，自涅槃故。
注釋 ①分别：即分别解釋。
②信成就發心：指位處十信位的菩薩，修習信心，發決定心，進入十住初心，如此發菩提心，叫信成就發心。
③解行發心：指位處十住、十行乃至十回向位的菩薩，能解“法寶”之理，能行十波羅密，解行純熟，發回向心，進入十回向位，如此發菩提心，叫解行發心。
④證發心：指位處初地以上，乃至十地，及等覺位，親證真如之理，發自在之用，如此發菩提心，叫證發心。
⑤不定聚衆生：指十信位人，欲求大果而心未決，或進或退，名不定聚。
⑥熏習：指本覺内熏之力。
⑦十善：指不殺生、不偷盜、不邪淫（上屬三身業），不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語（以上屬四口業），不貪欲、不瞋恚、不邪見（以上屬三意業）等十種世間善業。
⑧得值諸佛：指有緣遇到諸佛，聞聽佛法。
⑨教令發心：指佛、菩薩使之發十住初心。
⑩自發心：自己發起自利利他的菩提之心。
?正定聚：指菩薩十住以上，決定不退的衆生。
?正因：唐譯為勝因。
成佛證菩提之因。
?直心：指正直而無谄曲之心。
?深心：深廣之心，此指廣修一切善事，積累功德之心。
直心與深心，皆指自利行本之心。
?大悲心：廣拔物苦，利他之心。
?大摩尼寶：摩尼，梵文，亦譯末尼，意為如意珠寶。
?行根本方便：指觀，依真如之理觀一切法，是入道的根本方法。
?自性無生：指一切現象，其自性不生不滅。
?福德：福，指福報；德，指善行。
佛教認為福德和功德不同。
福德系指三界以内的，有限的人、天福報；功德，則指超出三界輪回的大功德。
?無住：梵文apratistha，既不住生死，也不住涅槃。
無住，意指自在、自然、不執着，這是一種生存方式，一種“空”在生活中的實踐應用，既包括智，也包括情的方面。
?能止方便：指止惡的方法。
?善根增長方便：指發展、長養善根的方法。
?随喜：随順歡喜，見他人行善而生歡喜之心。
?大願平等方便：依大悲心，發平等願的方法。
?無餘涅槃：與有餘涅槃相對，指斷除一切生死流轉之因果，不再受生三界。
?兜率天：指欲界諸天之一，此天内院為彌勒淨土，外院為諸天欲樂之處。
?有漏：梵文Asrara，即煩惱異名。
?修多羅：依法藏釋，此處指《纓絡本業經》。
?惡趣：指衆生造業所趨之所，通常有三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）、四惡趣（于三惡趣加阿修羅），五惡趣（于三惡趣加人、天）。
?“彼”，《金》本作“使”。
?阿僧祇：梵文，意譯無數，佛教用以表示非常久的時間單位。
譯文 3發趣類型 所謂發心修行，趨向佛道，是指一切菩薩發心修行所趨的乃是一切諸佛所證悟的菩提之道，簡略而言，發心可分為三種。
哪三種呢？一是信成就發心，二是解行發心，三是證發心。
關于“信成就發心” 所謂“信成就發心”，依什麼人，修什麼行，才能确信有成而發菩提之心呢？ 這是指依不定聚衆生，因為這類衆生具有本覺内熏善根之力，相信善有善報，惡有惡報，能生起十種善業，厭離生死之苦，欣求無上菩提之道。
如果有緣遇見諸佛，聞聽佛法，親自承辦一切事情，并以種種财物加以供養，修行十種信心。
那麼經過一萬劫，信心得以成就圓滿，由此，諸佛菩薩教使他們發十位初心，或者他們以大慈大悲之心，能夠自己發起自利、利他的菩提心；或者因為如來正法将行斷滅，以護持佛法的因緣，發起菩提之心。
像這樣信成就圓滿，能夠發十住初心的衆生，就進入正定聚，永遠不會退失到凡夫、二乘之位，這就名為“住如來種中”，與成佛之正因相應。
如果有的衆生，善根之力微少，長久以來，煩惱深重。
盡管也有緣遇到諸佛，并以财物供養，但他們隻生起人天福報的種子，或生起聲聞、緣覺二乘的種子。
即使想求大乘果報，因其信仰的根性尚不堅定，或進或退。
有的衆生，以财物供養諸佛，未經一萬劫的時間，其中遇有一定的機緣，也會發菩提之心；這是指那些或因見到佛的色相莊嚴而發菩提之心，或因供養衆僧而發菩提之心，或因二乘之人教誨而發菩提之心，或見他人發心而學着發菩提之心。
這樣種種發心，都不堅定，倘若遇到不良等惡劣因緣，就會或退失道心，或退堕到二乘的地位。
再次，信成就發心，是發什麼心呢？簡單地說有三種。
哪三種呢？ 一是直心，即直接契入真如之法。
二是深心，即樂于積累一切善行。
三是大悲心，即力圖拔除一切衆生苦難。
有人問：前面說一切現象都具同樣的真如本體，無二無别，為什麼不隻以“直心”去正念真如，而還要發深廣之心，去學習一切善行呢？ 回答說：這好比大如意珠寶，其體性光明清淨，卻有污穢之垢染。
如果人們雖然隻是念其體性光明清淨，而不以種種方法加以擦拭，終究不能獲得本有的清淨。
同樣，衆生雖然都具真如之體，其本性空寂清淨，但有無量的煩惱染垢。
如果人們隻是念其真如之性，而不以各種方法淨熏修習，也不能獲得固有的清淨；因為煩惱的染垢無量無邊，遍及一切現象，所以才要修習一切善法，用以對治。
如果衆生修習一切善法，自然就會歸順真如本性。
簡單地說，修習的方法有四種。
哪四種呢？ 一是行根本方便（不住行），是指觀察一切現象，其自性無有生滅，由此遠離一切虛妄之見，就不會陷于生死流轉之中。
觀察一切現象，都是因緣和會而成，業因果報，絲毫不爽，于是起大悲心，修習一切福報善行，攝化衆生，不住留涅槃之境，為了随順真如法性而無所住留。
二是能止方便（勤斷二惡方法），是指能生起慚愧悔過之心，制止一切邪惡之法不使增長，為了随順真如法性而遠離一切諸惡過失。
三是發起善根增長方便（勤修二善方法），是指勤供養佛、法、僧三寶，贊歎其功德，随順生歡喜之心，勸請諸佛常住于世。
因為敬愛三寶之心淳淨深厚，所以信根會得到增長，以至能發願上求菩提無上道。
又因得佛、法、僧三寶之力護持，能消除業障，使善根不會退失。
為了随順真如法性而遠離一切無明障礙。
四是大願平等方便（發大悲、平等之心的方法），是指發平等悲願，直到未來之世，攝化度脫一切衆生無一遺漏，使他們都能證入最究竟的無餘涅槃，為了随順真如法性從不間斷，而真如法性廣大無邊，遍及一切衆生，平等無二，不分彼此，從而達到究竟寂滅的最高境界。
菩薩發以上三種心（指直心、深心、大悲心），就能證得一部分如來法身。
由于證得法身，能随其大悲願力，示現八種利益衆生的相狀。
即所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入于涅槃。
但是這樣的菩薩，還不能稱之為真如法身，因為他們過去無量世以來，煩惱的業障，未能完全斷滅。
所以随其所生，還有微細的痛苦相伴應。
但也不會被業力所系縛，因為他們有大悲大願和自在解脫的力量。
如佛經中說，有的（菩薩）會退堕到地獄、餓鬼、畜生等惡道中，這并不是真實的退堕，隻是為了使初學菩薩道尚未進入正位而産生懈怠之情的人産生恐懼之心，引以為戒，使其勇猛精進。
而且這種菩薩，一旦發心，就會遠離怯弱之情，畢竟不再畏懼退堕到二乘境界。
即使聽到要經過無量無數劫的勤苦修行，才能證得涅槃，也不會起怯懦之心，因為他們有堅定的信念，知道一切現象從本已來都是以涅槃為實性的。
原典 解行發心者，當知轉勝，以是菩薩從初正信①已來，于第一阿僧祇劫②将欲滿故。
于真如法中，深解現前，所修離相。
以知法性體無悭貪③故，随順修行檀波羅密④。
以知法性無染，離五欲⑤過故，随順修行屍波羅密⑥以知法性無苦離瞋惱故，随順修行羼提波羅密⑦。
以知法性無身心相，離懈怠故，随順修行毗黎耶波羅密⑧。
以知法性常定，體無亂故，随順修行禅波羅密⑨。
以知法性⑩體明，離無明故，随順修行般若波羅密?。
注釋 ①初正信：指由十住的初發心住所成就的信仰。
②第一阿僧祇劫：菩薩修行成佛，要經過三大阿僧祇劫的漫長時間，從十住的初發心位到十地之前，為第一阿僧祇劫。
③悭貪：悭，吝啬之義；貪，指貪欲。
二者概指佛教三毒中的貪毒。
④檀波羅密：六波羅密之一，意為施度，即行法、财等施。
⑤五欲：對色、聲、香、味、觸而生的情欲。
⑥屍波羅密：六波羅密之一，意為戒度，即持戒之行。
⑦羼提波羅密：六波羅密之一，意為忍辱度，即忍辱之行。
⑧毗黎耶波羅密：六波羅密之一，意為精進度，即精進不懈之行。
⑨禅波羅密：六波羅密之一，意為定度，即禅定之行。
⑩“性”，《金》本作“生”。
?般若波羅密：六波羅密之一，意為智度，即智慧行。
譯文 關于“解行發心” 所謂的“解行發心”，當知比前一種發心更為勝妙。
因為這些菩薩，從開始發心信仰大乘正法以來，于第一阿僧祇劫将要行滿之時，對于真如之法的法性，已有深入了知如在現前，所修之行也遠離一切法的相狀。
由于了知真如法性沒有悭貪之義，所以随順修習“施度”。
由于了知真如法性沒有污染，遠離五欲之擾，所以随順修習“戒度”。
由于了知真如法性沒有苦惱，遠離瞋憤之心，所以随順修習“忍度”。
由于了知真如法性沒有身心之相，遠離懈怠之情，所以随順修習“精進度”。
由于了知真如法性常定不動，本體無有散亂，所以随順修習“禅度”。
由于了知真如法性清淨光明，遠離無明妄念，所以随順修習“智度”。
原典 證發心者，從淨心地①，乃至菩薩究竟地②。
證何境界？所謂真如，以依轉識說為境界。
而此證者無有境界，唯真如智③，名為法身。
是菩薩于一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪。
唯為開導利益衆生，不依文字④。
或示超地速成正覺，以為怯弱衆生故；或說我于無量阿僧祇劫當成佛道，以為懈慢衆生故。
能示如是無數方便，不可思議，而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法，以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。
但随衆生世界不同，所見、所聞、根、欲性異，故示所行，亦有差别。
又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。
雲何為三？ 一者真心⑤，無分别故。