現觀莊嚴論略義
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類的角度而廣述；三、從數量的角度而總結。
庚一、（從時間的角度而略說）： 如是盡生死此事業無斷 正如佛經所說的“如是善現，佛陀若以慧眼照見世間，東方盡恒河沙世界中，諸菩薩摩诃薩為利衆生，入大地獄，息滅衆生地獄之苦”等内容一樣，在獲得智慧法身之後，由其加持所産生的兩種色身将永不間斷地利益衆生。
也就是說，如此[如是]窮盡生死輪回之際，（諸佛）智慧法身之此等事業都無有間斷。
庚二、（從分類的角度而廣述）可分為三：一、安置道之所依；二、安置諸道；三、安置果位。
辛一、（安置道之所依）： 諸趣寂滅業 如果有人提出：事業的種類究竟有哪些呢？ 雖然總的來說，無窮無際、恒常周遍地利益衆生之事業是無邊無量的，但如果概括起來，則有二十七種事業。
首先是安立資糧道，（具體包括以下五種事業：） （一）将諸趣衆生安置于獲得寂滅果位之所依——善趣的事業； 辛二、（安置諸道）： 安立四攝事令知諸雜染 及知諸清淨有情如證義 （二）在行為方面，安立自他于成熟之因——四攝事； （三）在見解方面，令衆生知曉四谛之見解——通達作為所斷的，具有諸煩惱雜染之苦谛與集谛，以及了知作為所取的道谛與滅谛諸清淨法； （四）在意樂方面，内心緣于有情之利，将其安立于能如理如實饒益[如證義]彼等之發心； 六波羅蜜多佛道自性空 盡滅二戲論假名無所得 （五）在行為方面，令其修持六波羅蜜多； （六）（在行為方面，）令其受持趨往佛果之道——修持十善之律儀戒188； (安立加行道：) （七）令其在加行道階段生起諸法自性為空的修所生慧； （安立見道）： （八）令其于見道階段，滅盡二取之戲論； （安立修道）： （九）令其于修道階段的二地與三地，擁有通達（諸法）僅為假名之智慧的持戒與安忍； （十）令其在四地、五地與六地三個階段，于諸法之耽執已無有所得； 成熟諸有情及立菩薩道 遣除諸執著得菩提嚴淨 佛土及決定無量有情利 （十一）令其在菩薩七地，依靠方便善巧而成熟諸有情； （十二）令其在菩薩八地，現證[立]福德廣大之菩薩道為代表的三道； （十三）令其（在菩薩八地，）因成熟無分别之智慧，而徹底遣除諸執著； （十四）令其（在菩薩八地，）依憑前者之力，而無勤證得勝妙之菩提； （十五）令其（在菩薩八地，）可以随心所欲地嚴淨佛土； （十六）令其在菩薩九地，決定獲得一生成佛之把握； （十七）令其（在菩薩九地，）以獲得四無礙解，而成辦無邊無量的說法等利益有情之事； 親近佛等德菩提分諸業 不失壞見谛遠離諸颠倒 （十八）令其在菩薩十地，依靠所獲之殊勝自在，而前往一切佛刹依止[親近]、供養諸佛，并獲得聽法等無量功德； （十九）令其（在菩薩十地，）于菩提分法的證悟也蒸蒸日上、浩瀚無量； （二十）令其（在菩薩十地，）不失壞二種資糧諸業而成就佛果； （二十一）令其（在菩薩十地，）圓滿現見廣大之四谛； （二十二）令其（在菩薩十地，）遠離諸四種颠倒； 無彼根本理清淨及資糧 有為與無為悉不知有異 （二十三）令其（在菩薩十地，）無有彼等颠倒之根本——相執之理； （二十四）令其（在菩薩十地，）于諸法平等性之境界中，依靠證悟之智而圓滿究竟地清淨一切垢染； （二十五）令其（在菩薩十地，）徹底地圓滿所有資糧； （二十六）令其（在菩薩十地，）無論對有為之輪回，還是無為之涅槃，都找不到[悉不知]或不執著其間的任何差異的，有寂平等之有學道究竟智慧； 辛三、（安置于果位）： 安立大涅槃 （二十七）安立究竟之果位——無住大涅槃。
佛經當中也以：“世尊，何為善逝？世尊告言，無等無癡，即為涅槃”等等内容而進行了論述。
庚三、（從數量的角度而總結）： 許法身事業有二十七種 由上可知，從法身增上緣當中所産生的事業，佛陀承許有二十七種。
總而言之，以安置于道之所依、道以及道之究竟果位的方式，而利益普天下一切有情的事業是永不間斷的。
如果總結前八品的内容則是：以金剛喻定摧伏二障以及習氣，而于解脫道中成就一切種智之身的斷證究竟之果——無上之無住涅槃大菩提。
于彼等之時，任運而成之四身以及事業，是依靠所獲之究竟轉依，從而現證包括清淨刹土——密嚴法界之無量宮殿在内的，以智慧身之三十二相、八十随好所嚴飾的圓滿受用身之本體，以向生死輪回當中相續徹底清淨之有情——十地諸大菩薩宣說大乘妙法而令其徹底成熟的方式來攝受。
其自性，是令其受持佛陀之相續——法界與智慧無二無别之本性身，也即不是分别存在，而是非異體之一體性的，三世諸佛法性智慧身之自性。
其心意，是受持一切種智——二十一種無漏法之相續或具自性之本體法身。
佛陀應機調化而顯現的種種化身，是遍布十方以僧衆之相續而攝持三乘種性，并通過所獲之金剛喻智慧身，依靠窮盡虛空及衆生邊際的二十七種事業，如同如意寶珠一般，以不分别諸相的方式，任運自成地受持利樂有寂之一切法理。
此處所說的“相續”，是指無窮無盡與盡其所有的意思，也即将其中所包含的一切都歸納起來。
依靠獲得究竟之清淨轉依，而于某個器情世界現證圓滿菩提之際，則于周遍十方之虛空間高樹正法之勝幢，吹響勝法之螺音，擂起妙法之大鼓，發出振聾發聩之轟鳴，使三寶之種性、家族或相續綿延不斷，并使一切利樂之法永不衰落。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中果法身品第八宣說完畢—— 丙二、（針對喜愛中講者之六種分類）： 相及彼加行彼極彼漸次 彼竟彼異熟餘六種略義 以上八品所講的内容，（也可以分為六種現觀）： （一）作為三智之本體的法相，也即所抉擇或者所修之法； （二）彼等三智之加行——正等加行； （三）彼等正等加行之極限——頂加行； （四）漸次修習彼等三智的次第加行； （五）彼等次第加行之究竟境界——刹那加行； （六）彼等刹那加行之異熟果——法身。
上述六義當中所含攝[略]的内容，是八種現觀之外其餘的六種分類。
丙三、（針對傾慕略講者之三現觀分類）： 初境有三種因四加行性 法身事業果餘三種略表 （一）（最初的現觀，為）諸加行之因——抉擇外境的三種智慧； （二）正等加行等四加行之本體[性]； （三）作為果法之法身以及事業。
若想簡略地表述以上諸現觀，則可将其歸納于前述廣、中分類之餘的三種分類當中。
這些般若波羅蜜多的甚深竅訣精要，是由佛之補處——十地大成就者（彌勒菩薩）将其中的隐含之義昭示于衆的，我們應當竭盡全力、畢恭畢敬、持之以恒地精勤修學。
正如佛經所說：“世尊告阿難言，我為汝所講諸妙法悉皆忘失，般若波羅蜜多隻言半語亦不可忘失。
當于善逝，随念恩德，于此般若，受持不退。
”由此等教言可以看出，般若波羅蜜多的意義的确是十分重大的。
甲四、（末義）可分為二：一、書跋；二、譯跋。
乙一、（書跋）： 《現觀莊嚴智度竅訣論》，由至尊彌勒怙主撰著圓滿。
《現觀莊嚴智度竅訣論》，是由十地一生補處大菩薩，現今住于兜率天之至尊彌勒怙主，将廣中略三種般若所宣之義，通過八種現觀的方式，言簡意赅地概括歸納并撰著圓滿的。
乙二、（譯跋）： 印度堪布博雅嘎紮巴，與主校大譯師——僧人嘎瓦吉祥積翻譯、校對并訂正。
後來又經班智達無死尊者，與比丘具慧之智譯師重新翻譯、校對與訂正。
于化身大法王——國王赤松德贊住世期間，由印度堪布博雅嘎紮巴，藏譯惹雪哦塞[慧光]或者熱比炯尼[慧源]，與主校大譯師——僧人嘎瓦拜則[嘎瓦吉祥積]翻譯、校對并訂正。
後來又經班智達果麼其美[無死尊者]，與比丘羅丹西繞[具慧之智]譯師重新翻譯、校對與訂正。
現空無二真如果般若， 深寂離戲雙運平等性， 自然本智甚深之八理， 悉皆彙入究竟大圓滿。
諸法悉皆忘卻尚允許， 然此般若唯僅片隻語， 亦不可失佛陀于此理， 再再贊許故當關注彼。
如實究竟無隐佛密意， 補處聖者善解現觀序， 印藏智者千萬善說藏， 全知上師以慧力而攝。
與衆相符且超勝諸衆， 透徹解析一切深要故， 乃聰慧心白蓮盛開因， 智慧心之唯一如意藏。
是故末世希求妙法衆， 欲報殊勝怙主恩情者， 當以此理供于勝幢頂， 講修複以勝心而祈禱。
凡心難以測度深奧義， 遍知上師合經而注釋， 真實密意其中未摻雜， 耽執所造贅語片言許， 此堪由衆具法眼者證。
願此善令文殊怙主王， 傳承師徒意願悉圓滿， 現今住世複将出于世， 諸勝士喜此理勤修習。
願以此善如意之寶燈， 驅散三界罪惡諸幽暗， 究竟二利解脫諸願雨， 恒時裝點遍空之刹土。
複願自他生生世世中， 恒依文殊怙主師蓮足， 慈氏正法杲日閃耀時， 願能受持深廣法藏海！ 此《現觀莊嚴智度竅訣論釋——白蓮花之璎珞》，是依照文殊怙主法王（麥彭仁波切）的親筆注解（撰寫而成的），其中第五品頂現觀之前的内容，由嘎陀色德班智達抄寫，其後直至最後完成與校勘者，乃依靠擁有無量妙智與大悲，嚴守淨戒、精進修持之三藏大法師——土單根桑秋吉紮巴[聖教普賢法稱]之俱有緣，頂戴蔣揚上師足塵之善緣者——晉美白瑪南加[無變蓮花尊勝]于火虎年氐宿月[丙寅年（公元一九二六年）四月]空性聚積之二十五日，完稿于西欽寂地勝樂吉祥增善寺。
願以此善而究竟圓滿遍知上師之甚深密意，并如實通達般若波羅蜜多之深廣奧義。
願一切吉祥！ 二零零六年十一月二十日 譯竟于色達喇榮 索達吉—— 《現觀莊嚴論》總義 ——修行次第略說 華智仁波切著 堪布索達吉譯 頂禮佛陀！ 通達所知三智之真如， 修學所修四加行之道， 獲取所得法身之果位， 印藏諸位賢哲前頂禮！ 各位有緣之補特伽羅現證究竟法身之果的無謬修持方法可分為二： 全論分二：一、發心；二、加行。
甲一、（發心）： 首先，如果能夠了知某法，則可令菩提心在相續中如理生起的抉擇所知之法可分為三： （一）需要了解究竟所得之果[遍智]，如果不能通曉這一點，則不能了知願菩提心之所緣； （二）需要了解能獲得該果的道之法相[道智]，如果不能通曉這一點，則不能了知行菩提心的修法； （三）需要了解遠離該道之歧途的方法[基智]，如果不能通曉這一點，則既不能令勝義菩提心在相續中生起，也不能使空性與大悲雙運。
因此，如果首先便能一心一意地思維：無始以來，（對我）有着養育之恩的一切老母有情都掙紮于輪回苦海的洶湧波濤之中，飽受着形形色色的苦痛，從而對他們生起大悲之心。
（并進一步思維）：我這次一定要盡心竭力、勇猛精勤，力争使這些老母有情都能從層出不窮的一切苦難中得到救護，并獲得大樂果位的安撫。
如果能夠如以上所說一樣生起大乘之法的根本——大悲心，對受苦衆生産生如同失去雙臂的母親眼見兒子被急流沖走一般急切的不可堪忍之心，則表明其大乘種性已經蘇醒，并堪為該甚深妙法所調之法器。
于是，像這樣的所調化機又會開始産生以下的心念：雖然我要成辦一切衆生的利益，但如今我自己仍處于輪回的痛苦之中而不得解脫，甚至連出離輪回的方法都一無所知，又怎麼能成辦他衆的利益呢？這種能無勤成辦無邊一切衆生之利的辦法究竟是什麼呢？如果真有這樣的辦法，我一定全力以赴地去努力。
如果能夠生起這樣的心念，則可以對其這樣說道：“嗟！善男子，這種辦法是絕對存在的。
首先，就是為了一切衆生的利益，而以發心等等的次第現證一切種智[佛智或者遍智]，然後将自己曾經走過的途徑宣示于他衆，這樣一來，就可無需勤作勞頓而任運自在地成辦無邊衆生的利益了。
” 如果對方問道：像這樣的一切種智又是怎樣的呢？ 我們應當了知，前面所說的“自己曾經走過的途徑”，是以因法來表示果法。
也就是說，循序漸進地修持發心等十法的究竟之果，就是所謂的“一切種智”；我們還應當了知，所謂“宣示于他衆”，則是以對境來表示有境。
也就是說，在如理地通達了作為對境的發心等十義之後，而為他衆宣說，也是所謂的“一切種智”。
如果對方又問道：要了知一切種智，為什麼不通過一切種智自身的法相來說明，卻偏偏要以其因法以及對境的表示來（間接）說明呢？ 如果不用（因法以及對境）二者來表示，則無法說明（一切種智本身），這就像如果要表示眼識，就隻能通過“是從作為因法的眼根等等當中産生”的說法，或者通過所執著的藍色對境等等來表示。
如果這二者中的任何一者都不依靠，則根本無法表示眼識一樣。
如果對方又提出：一切種智難道不是通達一切所知嗎？而僅僅通達這十種法，又怎麼能成為所謂的“一切種智”呢？ 此處是以“要無勤成辦他衆之利，就必須通達這十種法”作為主要之必要的角度而言的，并不是表示沒有通達其他法，這就像如果能從遠處看見針，就必定能從近處見到刀子一樣。
既然能夠通達像這樣的難點[十法]，則了知除此之外的其他簡單易懂之法就是水到渠成的事情了。
此時又有一些人認為：隻要能通達十法，就能通達一切所知[萬法]。
因為在“所緣一切法”189當中，就已經攝集了一切萬法。
也不一定。
譬如：在修習菩薩道之時，雖然緣于諸道，并修習了一切萬法之空性等等，但僅以此理也不能徹底通達一切萬法。
十法與一切萬法之間的關系也是如此。
（再譬如）：在取舍善、不善與無記三法之時，即使必須了解此三法，而此三法本身也包含了一切萬法，但僅僅了知此三法，也還是不能通達一切萬法。
（由此可見，僅以此理并不能通達一切萬法。
） 之後，這些具緣之補特伽羅又會作如下思維：無論如何，我必須獲得這樣的一切種智。
為了能獲得這樣的一切種智，我應當修學什麼樣的道呢？ 此時，他們又進一步意識到，因為果法跟随着因法，所以就必須修學順應果法之道，由此可知，我務必要為衆生之利而努力。
但衆生的種性和意樂卻是千差萬别的，所以僅僅以一種道就不能攝受（所有的衆生），而應當在以通達和得見而現證一切三乘之道以後，再為他衆宣說。
既然如此，就需要修學智慧與利益他衆之心。
以這些心念，則可成為令其相續中生起行菩提心之因。
其後，他們又會繼續思維：雖然為了達到這個目标，我要修學一切三乘之道，但我自己卻隻能将究竟之大乘作為追尋目标，并通過如理了達高低之道的差别，從而避免誤入低劣之道。
如此思維之後，就在不離大悲方便的境界中，以遠離對蘊、界、處的三十二種增益而修持真如法性之義。
這樣一來，在其相續生起勝義菩提心也就是指日可待的事情了。
由此可見，三智也依次是先後的因果關系。
在通過聞思來了知（三智）以及将其作為發心對境的時候，因為首先應當對所獲得的究竟之果産生希求的緣故，所以首先宣講了遍智。
而從與補特伽羅相續次第生起的修持相結合的角度而言，則因為首先是令自相續現證一切萬法無我[基智]，在相續中生起超勝于（小乘）劣道的不共大悲之心[道智]，繼而以針對三種種性的所調化者分别應機施教的方式來圓滿、成熟和修煉，從而現前一切種智[遍智]之果位的，所以就要與該次第相結合。
（而在《現觀莊嚴論》第三品三智宣講完畢的）結尾處所說的“如是此及此，又此三段文，當知即顯示，此三品圓滿”也是先對基智進行歸納的。
為了無誤地以聞思來抉擇這三者[三智]的法相，并進而以其為發心對境，當以六種現觀來總攝時，就稱之為“法相”；當以三種現觀來總攝時，就稱之為“三種對境”。
也就是說，當以聞思來抉擇諸法時，無論是以對境表示有境，還是以有境表示對境，這一切都隻不過是一切種智所量之法。
如雲：“此等法亦為遍智之對境，非但如此，（彼等）亦為諸大菩薩道智之對境；此外，彼等非但為前二者[遍智與道智]之對境，亦為聲聞與緣覺基智之對境。
”能夠通達這一點，就能夠斷除對輪、涅、道三者所攝的一切萬法之法相的增益。
當以其作為發心對境時，則僅僅是以對境來表示有境，所以，在了知某種對境以及相應之理以後，思維并發誓要在自己的相續中生起三乘以及四種補特伽羅的一切證悟境界，就可以成為真正的大乘發心。
正如《經莊嚴論》中所雲：“乘與智遍行，智者方具備。
”190也就是說，首先承許乘遍行與智遍行之義，就是最殊勝的承許。
當此三者[三智]與發心相結合的時候，如同前面所說，則必定是願菩提心、行菩提心以及勝義菩提心三者之因，或者是希求、意樂以及殊勝意樂三者之因，因為依照次第首先會生起對所獲遍智的希求之情，然後依靠作為其因法的道智而生起利他的向往之意樂，并修學斷除劣道歧途從而不住于二邊之理，因這種心念遠離自利之心而極為殊勝，所以是殊勝意樂。
以這樣的次第，就可以趨入加行發心等等了。
了知這一點，是輕而易舉的。
此三者[三智]也可以與《寶性論釋》191中所說的三寶在自相續中成就的方式相對應：首先，以一切種智就可以表示佛的智慧，如雲：“薄伽梵現證一切法”；其次，以道智就可以表示一切三乘之道，如雲：“善轉法輪”；第三，以基智就可以表示上下各乘所證之差别，如雲：“為無量弟衆智者所圍繞”，隻是在說法上有所不同而已。
此時，因為以經書的正文而直接宣說了基智是不住于二邊的對治基智，所以就能間接證達堕于任何邊的違品基智。
除此之外，并沒有直接宣說聲聞緣覺的證悟境界，如（本論）雲：“非餘所能領”。
因此，在這裡既将基智宣說為（所斷之）歧途，又将其宣說為令自相續産生道智之方便，還将其宣說為生起勝義菩提心因法的詞句，雖然存在着令淺慧之人産生稍許懷疑的可能，但是，如果能通過斷除與其義相違的歧途諸邊，而令相續中真正生起遠離增損的對治基智，則既是大乘之道智，也是勝義菩提心，同時還精通了聲緣之道，所以，（這些說法之間實際上）并不相違。
另外，在闡述道智時所宣說的聲緣之道，是為了攝受聲緣種性的補特伽羅，令其自相續産生與大乘之道不相違背的小乘人無我之義的證悟境界，從而為他衆宣說；至于所治基智，則是指與大乘道相違的，劣乘者相續中的實執增益，以及自利寂滅的部分等等，所以其二者也沒有重複之嫌。
當此三者[三智]與後面的五種現觀相結合的時候，正等加行與頂加行二者主要是基智加行；次第加行與刹那加行則（主要）是道智加行；至于果法身，則純粹是遍智。
由此可知，除了發心與加行的差别之外，八種現觀都可以攝集于三智之内。
因為在頂禮句中也宣說了三智，所以實際上在頂禮句中已經含攝了全論所有的内容。
此處将四加行與三智二者相結合所宣說的“主要”的含義，是從重要的角度而言的，這樣相結合而進行宣說，可以對與道相結合、次第順序以及通達攝受有利，卻并不是普遍通行的，比如，在論述正等加行時，就宣說了三智加行。
聖者宣說智者闡釋義， 以三妙智妥善而抉擇。
如是三智所攝之此義， 豈非難以他法而演說？ 甲二、（大乘道之加行）可分為二：一、證悟自在之正等加行；二、證悟穩固之次第加行。
（乙一、證悟自在之正等加行）： 所謂“證悟自在”的含義，是指雖然通達了以前面的三智所表達的，作為所知的一切萬法之法相，并将三乘的所有證悟境界作為發願對境，但卻沒有自在地獲得稍許的證悟功德。
這就如同某個窮困的奴仆即使可以對某個财主的所有财産了如指掌并清點盤查得一清二楚，但自己卻無權控制哪怕縫衣針之類的一分一文的财産一樣。
因此，首先從無常之相入手，直至最後的佛相，都以二谛雙運的方式進行修習，令尚未生起的證悟生起，就是所謂的“證悟自在”。
所謂“證悟穩固”的含義，是指将以前在自相續中所産生的一切修習[證悟]前後相聯而令其依次現前，依靠聞思令尚未産生（的證悟）依次現前，并逐漸純熟。
為了（各種證悟）能夠在相續中産生，而以猛厲發願、精勤修持的方式，使以前在相續中産生的所有證悟娴熟精純，就是所謂的“證悟穩固”。
打一個比方，幼童在學習文字的時候，首先要依靠逐字拼讀“!（嘎）、#（卡）”等字根的方式來學習每一個字母，這就相當于正等加行。
然後，将前面所學會的衆多元音字母與輔音字母串連起來，學習拼讀192諸如“?%?-o?（桑吉）[佛陀]”之類的詞語，這種以串習而令其娴熟練達的過程，就相當于次第加行。
至于頂加行與刹那加行二者，則是修習前面兩種加行達至頂峰的道之标準，除此之外，并沒有其他的修法。
正等加行達到究竟之法可分為（與頂加行相應的）四個階段：（第一階段，）是屬于世間道的，在相續中生起成為壓制能取所取四種分别念193對治的标志加行[暖頂加行]以及相增長加行[頂頂加行]）等功德，也即加行道頂加行。
在世間修所生慧的證悟中，再沒有更超勝于此的境界了； 在聖者道中，首先是見道所斷[第二階段]，在相續中生起将能取所取四種分别念連根斬除的對治之法——見道無分别智慧，就是見道頂加行。
在現見法性的根本定證悟中，再沒有更超勝于此的境界了； 緊接其後[第三階段]，便是修道所斷，在相續中生起将能取所取四種分别念連根斬除的對治，并依靠所有相之等持，而自在獲得世間利樂他衆的所有成就，就是修道頂加行。
在從有學道的角度所修持的等持中，再沒有更超勝于此的境界了； 最後[第四階段]，從根本上斷除執著二谛的差異、賢劣或者相違的細微耽執，在相續中生起以緣、相、因三者為主的無分别智慧，便是無間頂加行。
因為在（無間頂加行）與究竟所得之果——法身之間，已經不存在其他道的阻隔了。
在修習次第加行達至究竟之際，也就是刹那加行。
如果現見一種無漏之法，便能将先前所現見的所有無漏之法以無相刹那加行與無二刹那加行現前，便是加行道的究竟之際[刹那加行]。
它與前面所講的無間頂加行二者，隻存在入定與出定反體的區别，除此之外，别無差異。
顯而易見，真正的所修之法，便是正等加行與次第加行二者。
雖然按照論中194的次第，似乎是“如果依靠正等加行，而使頂加行在相續中産生以後，便開始修習次第加行”，但這隻不過是從每一對因果相結合的角度而宣說的次第，并不是指實際修行的次第。
因此，在修行之際，即使目前尚處于初學階段的人，也可以修持兩種加行。
如同論中所宣說的“以聞思的方式195而（修習）次第加行”一樣。
如果對實際修持這兩種加行[正等加行與次第加行]的方法略加宣說，則首先是在正等加行之際，将三智的所有相攝為一百七十三相而進行修持。
以其中基智的第一相——無常之相的修持方法為例：安住于以有為法對境所含攝的一切萬法都是連貫的、刹那相續的生滅自性，也就是其境相[義相]；對外境無常的道理，依靠教證理證之推理智慧而斷除增益的修持，則為其識相。
對于聲聞自道而言，僅僅這些就已經足夠了。
但因為大乘行者必須在相續中生起所有各乘的證悟境界，所以僅僅（證達）這一點是不夠的，還需要将境相與識相二者都作為對境，以加行的方式來進行修持。
至于所宣說的二十種加行，因為其中有三種隻不過是指三智證悟方式的分類；而有十五種，又是指界限的分類，所以真正的所修，就隻有無住加行與無行加行二者。
所謂的無住修行，也就是遮止對外境耽執的修行。
因為此時是以無常之相為對境[外境]，所以，在通達即使了知無常之理，也隻是名言世俗的證悟之相，在勝義當中，無常根本無法成立為實有的道理之後，内心不住于任何耽執，也就是無住加行。
這樣一來，在通達無常的空性以後，因為能修之心也是不成立為任何邊際的空性，以什麼（有境）而對什麼（對境）進行瑜伽修持也是了不可得的，所以，所謂的“修持”，也隻不過是除了名言中的增益以外，并不存在一絲一毫的修持。
如果能了知這一點，則因為通達了行持外境和有境的所謂修持并不存在，故而稱之為“無行加行”。
這種加行，也是遮止對有境耽執的修行。
對于這兩種加行，在其他經論中也有“遮止住”與“遮止瑜伽”的提法，這裡的“瑜伽”與（前面所說的）“行持”是同一個意思。
如果結合其他的佛法專用術語來進行闡述，則所謂的“無有所修”與“無有能修”也隻不過是在表示這兩種加行。
也就是說，所謂的“無住加行”，就是“無有所修”的意思；而所謂的“無行加行”，則是“無有能修”的意思。
另外，無有任何作意即為般若之義的說法，也僅僅是指不作意于對任何外境與有境谛實的耽執。
還有，因為任何外境都不可成立，所以，内心不執著于任何法，就是“無住（加行）”的含義；不執著于任何法這種極其殊勝的瑜伽，就是所謂的“無行加行”。
所謂的“無修而修”，與此也是同一個要點。
正如《經莊嚴論》所雲：“無有諸修見，許為極勝修。
”196 由此可見，修持般若波羅蜜多之義的究竟正行，也不過如此而已，因此，我們必須以該要義徹底斷除增益。
如果把此等要義視為附帶之義，僅僅依靠論典的個别詞句，而将毫無意義的衆多冗詞說得天花亂墜，則是徹頭徹尾的截斷甚深大義之法緣。
因此，成千上萬的印藏諸大智者與成就者的所有論典以及修行教言中，也将（所有内容）歸結到“無執”這一精要之上。
如果能夠通達這種如同“百川歸一流”的攝集之方，就不會再僅僅因佛法術語的不同而将其執為相違，進而以貪嗔之念加以破立，反而會因為對所有宗派生起了誠摯的定解與信念而感到無比歡喜。
我認為，這就是我通過聞思般若波羅蜜多所取得的收益。
這樣一來，我就再也不會說“因為一切萬法皆為空性，所以不存在任何修持”，從而因堕入斷見而住于平庸。
如果能夠通達“在勝義中，以外境與有境所表示的一切萬法之自性離戲無生、超離思維”的道理，則不會受制于對任何法的耽執。
在如同幻覺的世俗名言中，以加行發心、正行無緣、結行回向三者所攝持的，下自有為法無常開始，上至佛相為止的所有諸相，都以無修的方式進行修習，并令其在自相續中生起，便是以般若波羅蜜多修持空性的無上妙法。
如雲：“如同木藝工匠所仿造，諸等男女造作諸等事，精通般若諸行之菩薩，以無分别智慧造諸相。
” 此外，本論宣說基智之際也說道：以能了知的虛幻七相197來表示一切萬法，并以四無耽執的方式修持此等諸法。
以這樣的修持，暫時可以在自相續中生起無一不備的三乘修證境界，究竟可以将此等一切清淨于空性離戲無執的一體法界之中。
隻有現空智慧方便兩種資糧的雙運，才是令諸佛歡喜的無上妙道，作為具慧之人，就必須通達這一點。
此時，即使當下不能真實修持佛陀唯有的（十）力、（四）無畏等任一智慧之相，但也可以将向往與發願将來自相續中能生起這一切的方式作為修法。
在登地之後，哪怕仍然不能真實修持這一切，但相似的修持卻可以在自相續中生起。
乙二、（證悟穩固之次第加行）： 所有的三智之相，可以含攝于一百七十三相之中。
在采用二谛雙運的方式，以正等加行一一進行修持之際，通過迅速快捷地依照順序将自相續中生起的所有修持[證悟]前後相聯而修，或者将這些修持互相歸集于為一相之中而修，從而使正等加行之際自相續中生起的諸等證悟穩定牢固（，就是所謂的“證悟穩固之次第加行”）。
以修持第一智的苦谛之相為例，首先緣于無常與痛苦等各相，在名言世俗中，使對一切有為法皆為無常之理的定解趨于穩固；在勝義中，因為通達了空性，所以對這一切都無有耽執。
在相續中生起的将此二者[勝義與世俗]雙運的修持[證悟]，就是所謂的“正等加行之修持”。
當相應各相在相續中生起之際，以在自相續中明觀的方式，而令無常、痛苦、空性、無我等相依次在每一個邊際刹那198中再再娴熟，并将其他三相也攝集于無常之中。
因為在經論中也說：“因為無常，所以痛苦”，又因為有為法是連貫的相續，所以隻可能是空性以及無我等等的緣故。
以在相互的每一相中，都含攝了所有相的方式所進行的鍛煉與修持（，就是次第加行的修持。
） 如果有人認為：依照論中的次第，隻宣說了随念佛等十三種次第加行，修持無常等相又怎麼會變成次第加行了呢？ 所謂十三種次第加行，隻不過是次第加行的修行支分，而并不是正行修法。
因為皈依三寶是一切道的所依，所以是所依支；因為随念天是修道的見證，所以是見證支；按照每一相中都包含了六波羅蜜多，以及以空性攝持的方式所進行的修持，就是後面七種次第加行199的修法；至于随念舍與随念戒次第加行，則是因為一旦能安住于此二者，則可以依靠生生世世擁有善趣身體，以及圓滿受用的方式而具備修道之順緣。
這樣一來，則即使在來世也可以成為修法的助緣。
由此可知，真正的所修，在中現觀（“攝品”處）以“相及彼加行，彼極彼漸次”作結論時所謂的“彼”，如果是與三智之相相關，則次第加行的所修就是三智之相；如果是以後後的“彼”來表示前前，則應該承許正等加行的頂點就是次第加行。
無論怎樣，在正等加行之際的所修之外，絕對不可能存在次第加行的所修。
如果有人認為：既然在正等加行的所修之外，并不存在次第加行的所修，為什麼又要将其安立為兩種現觀呢？ 因為在這二者之間，存在着主次等等的差别——正等加行主要修持以三智之相所表示的一切萬法空性離戲；而次第加行則主要修煉以大悲心所引發的一切相之等持。
另外，正等加行以入定的修持為主，而次第加行則是以出定後得的修持為主。
此處針對這兩種加行所說的“入定”與“後得”的意思，并不是說現在内心正處于安住等持之際，則就是“入定”；除此之外行持諸等威儀之際，則就是“後得”，而是指登地聖者将諸相安住于無分别智慧遠離相狀的法界之中，就是所謂的“入定”；緊随其後的修煉一切相之等持，就是所謂的“後得”。
在現階段，作為初學者，在修持正等加行之際，即使無常等（境界）在内心出現，也要将其抉擇為空性而進行修持；在修持次第加行之際，也要在不離空性的境界中，以依次明觀諸相的方式而令其娴熟。
由此可見，在修持方法上，除了一一對諸相進行修持，與将衆多（境界）聯系起來進行修持的修持差别，以及空性與相的主次差别以外，入定與後得之間似乎并不存在什麼差别。
但是，如果聖者在得道之後修持正等加行，則不需要将諸相一一抉擇為空性而修習無生，而是将境與有境二者所招緻的一切現象之分别妄念，如同鹽融于水一般，将諸相清淨于無分别智慧的一體法界之中，以智慧而現前遠離一切戲論的勝義境界，這就是所謂的“入定”。
如同《華嚴經》中善财童子的諸大善知識示現各自之等持奇迹妙力一樣，諸聖者補特伽羅即使行持布施等偉大的菩薩行為，也應以等持力而實施。
這種依靠次第加行的修持，而令有相等持現前的過程，就安立為所謂的“後得”。
雖然因為聖者的等持寂滅了一切戲論，所以不存在不同相的修持，但并不表示根本不存在一切相。
比如，就像在闡釋見道頂加行之際[頂現觀品第五]，以“施等一一中，彼等互攝入，一刹那忍攝，是此中見道”所表示的，“六六三十六種波羅蜜多的自性，也就是見道”的道理一樣，三智的所有相，也是在根本定的無分别智慧中，以寂滅戲論的方式而圓滿的。
因此，也可以将其[正等加行]安立為“圓滿覺證一切相加行”（所謂的“大圓滿”也是同一個意思）的名稱。
不清淨七地後得的所有如海之菩薩行為，都是依靠一切相等持而行持的，而不能在遠離相狀的法界中以一味的方式而修學，哪怕七地菩薩具備了遠離相狀的等持，但卻是具有勤作的，所以其正等加行與次第加行的修行也是分别進行的。
八地以上依靠現空無别的空性等持，在無漏法界中，依次獲得善逝佛陀無量而不可思議的一切功德及境界，依靠無相離勤之道使自他二利任運自成，這也是有寂平等性加行200的修學階段。
從此以後，正等加行與次第加行無二無别、彼此融合，并在最後有際無間道201中，究竟有漏界諸相之殊勝功德。
在将執著二谛相異的十六種争議無餘斷除之後，入定與出定、正等加行與次第加行的修持便成了無二無别，智慧與等持也徹底平等，刹那加行的智慧也由此而現前。
另外，雖然在《賢劫經》與《三摩地王經》等衆多經籍中，列舉了數不勝數的菩薩行為，并以平等、廣大等等的等持方式而宣說了這一切，但這些也都是含攝于次第等持[次第加行]之中的。
至于修持正等加行與次第加行的必要，則是因為：如果不修習修持諸法空性的正等加行，則無法獲得斷除二障習氣、證達諸法平等的佛果；如果不修習自在後得一切所知的次第加行，則無法獲得因現前一種無漏之法，從而現前一切萬法的遍智。
正如《寶性論》所雲：“總攝其義而宣說，客塵煩惱得清淨，乃無分别智之果；确定無疑将獲得，殊勝淨妙之法身，乃為出定智之果。
”202 綜上所述，作為獲取究竟佛果二身之因的大乘道之究竟修持，也就是正等加行與次第加行，所以，我們應當妥善地分析明辨由正等加行與次第加行所含攝的空性與大悲、智慧與方便、道與地、見道與修道、甚深與廣大、智慧與等持、所斷與所證、如所有智與盡所有智、法身與色身等衆多之法，有些是本體為一體；有些是同類；有些隻是所占份額大小的區别；有些又成了因果關系的這些道理。
在資糧道與加行道之際，因為自相續被實有的耽執，以及業與煩惱所束縛而無法解脫，所以應當以修持空性的正等加行為主；在登地之後，則因為應當以行持他衆之利為重點，所以應着重修持作為遍智之因的次第加行。
至于“在獲得頂加行之後，便修習次第加行”，以及“彼極彼漸次”所表達的含義，也是與這些論述相符的。
有些人認為：所謂“如同虛空一般的遠離戲論、超越思維的甚深空性”境界，隻是屬于聖者等補特伽羅的殊勝之法；而三轉法輪的經典，以及闡釋其密意的論典中有關行為方面的論述，才是屬于初學者的法。
像這樣的說法，隻是颠倒地理解了諸佛菩薩自宗見解的謬論而已。
比如說，對正在吃糖的人，有什麼必要向其講述糖的滋味？還有，為前一天晚上出生的嬰兒，即使陳設出精心烹制的由美味珍馐組成的宴席，又會有什麼價值呢？同理，對于甚深空性已經現前的聖者，又何須為其宣講甚深之義？而作為尚未現見見道法性，尚未修持修道等持的補特伽羅，不要說獲證不可思議行迹的諸大菩薩的偉大行為，哪怕僅僅修學真正的大乘道六波羅蜜多，也是無能為力的。
關于這一點，僅從“消除布施之違品，擁有無分别之智，圓滿達成一切願，成熟衆生之三相”等描繪六度法相的言詞中也可以了知。
還有一些人認為：“在證達空性之後，就不再需要修學各種偉大行為了。
” 上述這種說法，也是以謊言所作的蒙蔽欺騙之說。
因為隻有證達了空性，才能修學各種行為；如果尚未證達空性，又怎麼可能修學各種行為呢？這就像尚不能在床榻上站立的嬰兒，又怎麼可能在觀衆當中舞蹈一樣。
如果又有人認為：證達空性之後，又如何行持諸行呢？因為行持布施等行為，也隻不過是為了證悟空性而已。
（這種說法），隻是對大乘道的共義一竅不通，并将劣乘之道誤執為大乘的表現而已。
雖然情有可原，但事實的确是這樣。
因為，在該論頂禮句中“諸樂饒益衆生者，道智令成世間利”一句已經表明，諸大菩薩所向往的究竟之義，應當是他利。
依靠如海的布施等行為方便，去滿足無邊衆生的願望，才是大乘道的正行。
但如果在此之前尚未現證空性，則會因為沒有通達自他平等，從而無法使行為成為清淨之行（，所以才會有證達空性的前提要求）。
由此可見，現證空性僅僅是諸大佛子偉大行為的前行而已，又怎麼能将其作為大乘道最究竟、最主要的追尋目标呢？ 正如《經莊嚴論》所雲：“現證法性已，随學殊勝戒，勝定及勝慧。
”另外，在宣講菩薩分類的時候，也将不清淨七地的菩薩，稱為“住行者”。
如果有人就此認為：由此可見，行為隻是針對修煉自心而言，才有一定的必要，但卻并不是大乘道的究竟目标，因為佛在一些契經中也說過：直至未獲八地之前，諸佛未予我授記，因住于諸行之故；獲證八地之後，因真實超離于諸行，故方予我授記。
這些說法的内在含義是：如同前面所說，因為七地以下不存在無相離勤之道，所以無法令無分别智與利他之行并行不悖，由于還保留着一部分對行為的細微實執，因此，才會稱之為“住行者”； 獲證八地之後，因無相離勤的境界現前，便自然而然地遠離了對行為的細微耽執，所以才會稱之為“超離諸行者”。
正當此時，因為擔心如果入于無分别之寂滅法界，則會成為斷滅的涅槃，所以才會有“諸佛再三勸請其利益他衆”之說。
如果行為不是最究竟的目标，（諸佛）又何必去勸請呢？ 如果有人又認為：假如布施等行為不是為了證達空性而修學的，那豈不是與《入行論》中所說的：“此等一切支，能仁為慧說”的意義相悖了嗎？ 此處所說的“慧”，是陳那論師所說的：“智慧度無二，彼慧即善逝”中所指的諸佛無二之智慧。
正因為如此，所以在《（入行論）智慧品》中認定智慧本體之際，以“何時實無實，悉不住心前，無有餘相故，無緣最寂滅”而将智慧認定為遠離戲論之法界以後，為了駁斥“這樣一來，則應成不能産生利他之色身”的争辯，才緊接着又說道：“摩尼如意樹，無心能滿願，由昔發願力，顯現諸佛身。
” 如果有人認為：即使這樣，大乘道的主要目标，仍然應當是證悟無我的智慧。
因為大乘道的追尋目标，是斷除二障的佛果，所以就必須現前甚深之智慧[無我的智慧]。
你這是怎麼了？！難道還想死抱着将劣道誤執為大乘的惡分别念不放，并因此而大肆叫嚣嗎？（你要知道，）大乘道的追尋目标，并不是斷除二障的佛果，在本論頂禮句中“諸佛由具種相智，宣此種種衆相法”的意思，就是為了說明“諸佛補特伽羅依靠遍智之方便，其果即為轉妙法輪”，如果（大乘道的）究竟追尋目标是佛果，那又何必需要什麼果呢？ 顯而易見，無論從暫時還是究竟兩方面而言，大乘道的主要追求目标，都是利益他衆。
成辦這一切的真實方便，在學道之際，是布施等菩薩行為；而在果位之際，則是佛陀的事業。
因為此二者的前行或者主要能成之因是智慧，所以（在經論中）才會有“智慧最勝，智慧首要”之說。
《般若攝頌》雲：“布施之施前行乃智慧，持戒忍辱精進亦複然，為令善法無失當遵循。
”又雲，“無量盲人無引導，不能見道入城郭，阙慧五度無眼等，無力能證菩提果。
”由此可知，智慧就好比盲人的引導者，所以稱之為前行。
也就是說，首先令證悟空性的無分别智慧在相續中生起，然後行持由布施開始的種種如海之菩薩行為，在無量劫中，都以利益他衆的行為為己任，依靠圓滿、成熟、修煉的方式而現前真實空性[行苦完全寂滅的法界]，才真正是無有錯謬的道之關聯。
另外，依照宣說六度次第之際所說的：“無視受用則持戒，嚴持淨戒則忍辱。
”則可以将（六度）視為前後的因果關系； 以“皆因以布施而成辦諸受用，持戒投生善趣修持斷諸惑，以慧可棄煩惱所知諸障故，此殊勝法之因即為勤聽聞”等等之說，而将（六度）說成勝劣差别的意圖，是針對凡夫地（所作的）布施等行為而言的，前面所引用的《入行論智慧品》中的教證203，也可以這樣進行解釋。
因此，在資糧道與加行道期間所修學的布施等修煉自心的積累資糧，隻不過是令甚深見解在自相續中生起的因法，而并不是在行持菩薩佛子們的廣大行為，所以這一切談不上是真正的六度。
因為在此當中，既不具備無分别的智慧，也沒有消除（各度分别的）違品，還沒有依靠前者而圓滿達成衆生的願望，更沒有随應根基而（将衆生）安置于三種菩提果位204中的任何一種果位205，所以連四種法相中的一種都沒有具備。
另外，也不具備成立四種功德206，抛棄七種貪著207等等條件，所以，在這一切當中，并不具備六波羅蜜多的意義。
就像聲聞緣覺所修持的不淨觀，并不是大乘的禅定波羅蜜多一樣。
針對智者而言，如果能借用比喻來闡述這些道理，就能使他們心知肚明，所以我們可以在此舉例說明：比如，高明的醫生為了消除衆生的病痛，在淨化提煉水銀的時候，首先通過擦拭、清洗以及煉制的方式使水銀變得清淨，當毒性祛除以後，就可以配制成各種各樣的藥品，從而驅除衆生所患的形形色色的疾病。
同樣，諸大菩薩将有寂衰損徹底清除的唯一之因，就是令菩提心寶在相續中生起。
但是，因為凡夫地衆生具有自私之毒，所以就要通過修持甚深空性，并現前見道之法性，在以精通諸法平等而徹底遠離所有自私垢染，從而獲得清淨之後，才能使菩薩的一切如海之行為與三輪清淨無分别的方式相互融合，進而以自私心分崩離析的、稀罕少見的精進方式，徹底治愈衆生的煩惱所知二障疾患。
《總持自在王請問經》中關于清淨摩尼寶珠的比喻，也是為了宣講道之次第。
其中前面的兩個過程[擦拭、清洗]是很容易領會的；而後面的過程[煉制]，也即關于不退轉法輪[第三轉法輪]的教言，則指的是大悲方便與智慧空性雙運之道。
關于這一點，在《經集論注疏》等論著當中都有相關的論述。
所謂的“三輪清淨”，是指菩薩的布施等行為，因為（他們是）以三輪不可得的方式而行持的。
關于這一點，聖者龍樹菩薩是在《經集論》中引用該教證208，從而建立了究竟一乘的觀點。
也即，首先以（修持）無常、痛苦等等而對輪回生起厭離之心，然後趨入甚深而廣大的大乘之道。
通過這些方式，從而建立起“聲緣之道隻不過是大乘之階梯”的觀點； 無著菩薩則是在《寶性論釋》中引用該教證，也即以所宣說的“因為菩薩相續依此次第而進行清淨，所以（衆生相續中）成立清淨的所淨209如來藏的存在”，從而建立起（衆生相續中）成立如來藏的觀點。
無論如何，這兩種觀點都是相同的：第一階段，是以無常痛苦等等而進行修心；第二階段，是依靠三解脫門的教言而現前甚深見解之法性；第三階段，是依靠不退轉法輪的教言，以及三輪清淨的教言修學菩薩之偉大行為。
兩大軌轍師210都認為，道之次第隻能是這樣的。
由此可見，這些堪為南瞻部洲兩大殊勝莊嚴的無垢論著，是毫不相違、互為一緻的。
如果一個人在修習之際，能夠通達将其融會貫通的方法，就可以稱之為“智者”。
反之，如果緊抓住以偏執的貪嗔而進行的争執不放，就會因此而積累起舍法的嚴重罪業，哪怕再聞思，也不能令相續獲得解脫。
總而言之，大乘道的主要追求目标，就是将普天下的所有衆生安置于圓滿正等覺的無上果位的佛陀之事業。
諸大菩薩的善根也不但不會窮盡，而且還會無窮無盡。
就像《普賢行願品》所說的一樣：“乃至虛空世界盡，衆生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恒無盡！” 否則，如果以為大乘道的暫時追尋目标，是證悟甚深空性之義；而究竟的追尋目标，僅僅是獲得自相續解脫于二障之束縛的佛果，那麼諸大菩薩的善根也隻有就此而窮盡了，就像小乘道行人獲得了無餘涅槃一樣。
上述道理對于智者[高僧大德]而言，因為他們已經徹底通達，所以沒有必要再次建立，但是，對于與我相同的某些淺慧者，諸如：将初發心時，因為是了解到佛陀的功德而發心，以及在看到各乘的高低賢劣之後，便對佛地産生了向往之類的，總之并不是從大悲心根源産生的其他發心，诩為大乘之發心；或者是認為在學道時，一旦證悟空性之後，則永遠不必再修學布施等行為；或者是因誤解“見道之後修持修道”的詞義，而認為在獲得見道之後，僅僅修持無分别智慧就能獲得所謂的“佛果”；或者是因為不了知大小乘之間的差異，是以菩薩的發心以及行為來區分，而僅僅将空性見作為區分标準；或者是将沒有絲毫的發心或行為，隻是誇誇其談地說一些見解修行方面似是而非的深奧法語，誤以為是所謂的“大乘”；或者是将甚深見解與廣大行為的兩種無垢自宗執為水火不容、完全背離的觀點；或者是将佛陀二轉法輪與三轉法輪的觀點相互割裂、分别執持，并以此為滿足的分裂見解者們而言，我想或許還是會有一些利益的吧？！正因為如此，我才不顧啰嗦唠叨的罪名，不厭其詳地就一個意義反複進行了說明。
另外，對于将來那些想要不錯亂地修學大乘論義的善緣者來說，在凡夫地期間，首先要依靠《入菩薩行論》等論著所講述的，初學者的修心方法以及道之次第，令自相續（逐步變得調柔起來，）如同通過敲捶而使皮革遠離堅硬，以及通過伸直而使箭矢變得挺直一樣； 之後，便依靠吉祥怙主——聖者龍樹菩薩的《中觀根本慧論》等論典，以甚深見解之義斷除邊執增益。
縱然有少許實有耽著的所緣境，也将其徹底摧毀，從而抉擇出離戲之見解； 然而還不能以此為滿足，應在審慎觀察三轉甚深法輪的深奧見解，以及佛陀補處[彌勒菩薩]極其追随者[無著菩薩等]的無垢論典之後，全力以赴地投身于無上的普賢之行，而不能像（為了令其迅速幹燥，）而将潮濕的皮革扔進火中（，最終必将使皮革收縮報廢）一樣，為了想在即生（獲得成就，）而過于急躁冒進，缺乏長遠的目光。
還要以聽聞的方法，建立起以虛空邊際以及衆生邊際為标準，依靠不可思議的解脫門而行持的，等同虛空、如同海洋、超離思維的菩薩之行。
如同《普賢行願品》所說的“我所修行無有量，獲得無量諸功德，安住無量諸行中，了達一切神通力”一樣，依靠佛陀所宣說的，甚深而廣大的（般若）佛母論義，在内心深處将佛陀以及佛子的所有無垢自宗作為向往目标，并進一步認為：如果這些發願能夠實現，那是多麼的美妙啊！ 甚深廣大大乘道， 深廣無違攝集要， 誰知深廣之此理， 彼為佛母所攝持。
從論中的内容可以知道，以殊勝的發心與加行而修持道法的結果，就是法身以及事業。
這既是一般的佛子們将其作為首要動機的追求目标，也是最後的結果，因此，在乃至輪回未空之間，以恒常、周遍、大自成的方式行持衆生之利的利他行為，就是菩薩道的真正所修。
作為其所依，就是法身。
而在法身所分成的斷證兩方面當中，行持利他事業的真正增上緣，就是證悟智慧的法身，因此，在該論（《現觀莊嚴論&bull序品》）中才會有“法身并事業”，以及《攝品》中的“法身事業果”之說。
由此可見，雖然現前一切種智，是指斷除二障及習氣的成就，但小乘道也承許聲緣阿羅漢所趨入的無餘涅槃，也是以無依的方式斷除了二障，所以，論典中才會就此說道：大小乘果位之間的差别，是不能以所斷來加以區分的，而隻能以所證的智慧法身與事業來加以區分。
為了無錯謬地認知大乘發心的最初動機，前面已經闡述了“大乘道的追尋目标，并不是斷除二障之佛果”的道理，但從令他相續成就的角度而言，（将斷除二障的佛果）說成是（大乘道的）究竟追尋目标或結果也并不與此相違，雖然我們有時會分别提到佛陀與遍智二者，但它們之間的意思卻是毫無差異的。
如果将八現觀以基道果的方式進行安立，則在《現觀莊嚴論&bull攝品》“初境有三種，因（四加行性）”中所謂的“因”，可以有向上結合與向下結合的兩種宣說方式，但其内在含義卻都是一樣的。
在通過聞思來抉擇基法三智以後，以修習四加行之道法作為修持過程，其結果，就是現前法身。
也可以按照本文所宣說的方式，從發心與加行的角度，将基道果分為兩種： 其一，為了令果——一切種智現前，依靠對諸大菩薩一切道的了知，于修學利他行為之前，以遠離對基——蘊界處之一切萬法——的三十二種增益的方式而證達； 其二，以三無生攝持基法三智所攝的一切萬法，以正等加行修持空性，并将依靠正等加行而在自相續中生起的，作為道的所有證悟智慧，以次第加行而加以穩固，其暫時的果，是頂加行與刹那加行二者；其究竟之果，則是現前法身與事業。
因此，在乃至輪回未空之前，利他的廣大事業也會以無有間斷、遠離勤作、任運自成的方式而實現。
追随精确無謬而宣說， 依照極難測度佛母211意， 無與倫比闡說之聖論212， 大智者213之密意而撰著。
縱有稍許他釋未宣義， 然于衆智者之善說中， 已經間接宣說且符合， 慈氏餘論之義而撰著。
甚深大乘此法乃厲境， 吾見經雲若有于聖法， 非分僭越臆造罪極重， 故若有過誠心發露忏。
然于勝乘甚深此妙道， 至誠信奉且于衆經論， 稍有谙習修煉之緣故， 定于其義之要未違背。
願以此等無量之福德， 令諸衆生永不複受生， 三惡道及非天諸惡處， 其後往生彌勒佛足前。
遵照至尊宗喀巴大師所解釋214的，在闡釋《現觀莊嚴論》密意方面，于大地上無可比肩，堪稱南瞻部洲日月之聖解脫軍的意趣，在此對其總義略作表述。
因認為自己視如心髓般疼愛之部分同門有此需要，而且似乎也符合勝妙之依怙——大恩上師的心意，老狗阿沃故于幾座間撰畢于納瓊靜處。
願善妙吉祥！善哉！善哉！善哉！—— 菩提塔—— 1大乘三聖道：見道、修道、無學道。
2最後有際：物質和心識蟬聯演變的最後邊際，從此第二刹那必定證果成佛。
3親因：能生因之一。
直接生起自果，與自己所生後果之間，無需經過其他事物，如煙之親因為火。
4為照顧藏文注解，在法尊法師譯本上參照藏文頌詞略作修改。
5二解脫：指聖解脫軍與阿阇黎解脫軍。
6藏文版的《現觀莊嚴論》論名，都包含了竅訣一詞，而漢文版的該論名卻沒有此義，望斟酌。
7在漢文版的《現觀莊嚴論》論名中，并不包含“所謂”的詞句，但在藏文中，表述論名之後一般都會加此詞，以表示引号。
為了遵照藏文原意，故在此處譯出。
8按照藏文原文順序，此論論名為《智度竅訣論現觀莊嚴》，所以在解釋論名的時候，順序與漢文稍有不同。
望諸位研修者斟酌。
9言詞：也稱為釋名、釋文或者訓釋字義。
闡明後起名詞字面所含意義的語句。
10釋詞：從語詞的各個字面上分析、解釋詞義的注釋方式。
11十地自在尊：指彌勒菩薩。
12他現：非如報身佛般不可分割，為自相續所攝的顯現，而是化身于所化他衆前的顯現。
13就如同容貌端莊之人[指作為自性莊嚴的般若之義]身着華美的裝飾[指作為美化莊嚴的七十義]，在用明鏡[指作為開顯莊嚴的此論]朗照之後，顯得格外端嚴，從而令人生起欣悅之情一樣，所以稱之為“莊嚴”。
14藏文原版中宣說二十一種論著的内容稍有不全，此處根據其他論典予以補充。
15宗喀巴大師在《現觀莊嚴論&bull金鬘疏》中，将這些注疏進行了分類，其說法與此略有不同，也即多了阿底峽尊者所著的《般若攝義——明燈疏》，少了無畏論師所著的《能仁密意莊嚴論》，其原意為：解釋《般若經》與《現觀莊嚴論》的著疏，總有十六函，三十八種。
總的來說，在古印度共同許可的有二十一種，可分為兩大類，第一，與經論結合解釋的有十二種，此亦分為三類： 一、《二萬頌般若》與《現觀莊嚴論》合釋的有四種：（一）、聖者解脫軍論師著的《般若二萬頌光明論》。
（二）、大德解脫軍論師著的《般若二萬頌釋》。
（三）、獅子賢論師著的《般若二萬頌八品釋》。
（四）、靜命論師著的《般若二萬頌具清淨論》。
此四家是《大般若經》第二會的經論合釋。
二、《般若八千頌》與《現觀莊嚴論》合釋的有三種：（一）、獅子賢論師著的《八千頌釋現觀莊嚴光明論》。
（二）、靜命論師著的《八千頌釋殊勝心要論》。
（三）、無畏論師著的《八千頌釋難要月光論》。
此三家是《大般若經》第四會的經論合釋。
三、《般若波羅密多攝要頌》合釋的有三種：（一）、獅子賢論師著的《般若攝要頌釋難易解》。
（二）、佛智論師著的《攝要釋難》。
（三）、迦濕彌羅達摩室利論師著《般若波羅密多藏鍵論》。
迦濕彌羅達摩室利論師著的《般若波羅密多十萬頌廣釋》，此為獨一合釋《般若十萬頌》的一種。
尊者彌底論師著的《十萬頌、二萬五千頌、八千頌般若母三義順同八現觀論》，此為合釋廣中略三部《般若經》的一種。
第二，不是經論合釋而是單獨解釋《現觀莊嚴論》的有九種：一、獅子賢論師著的《現觀莊嚴論顯明義釋》。
二、法友論師著的《疏釋明句論》。
三、金洲法護論師著的《分别光明論》。
四、般若生慧論師著的《略義》。
五、六、尊者彌底論師和童吉祥論師著的二種《略義》。
七、惹那格底論師著的《現觀莊嚴論釋共稱分論》。
八、迦濕彌羅布達室利論師著的《般若燈鬘論釋》。
九、無畏論師著的《能仁密意莊嚴論》。
16鄂譯師：指鄂&bull勒巴協繞與鄂&bull洛丹協繞叔侄兩位譯師的合稱。
17彌勒法王：指慈氏。
18聖境：指印度。
19解脫：指聖解脫軍論師。
20獅賢：指獅子賢論師。
21按照藏文原意，“佛陀[?%?-o?]”的意思，就是徹底的覺悟者。
22按照藏文原意，“菩薩[L%-(2-?J3?y.0:y-]”的意思，就是清淨精通勇識。
23國王法律規定：金剛手菩薩化身的吐蕃王赤熱巴堅執政期間，對經、律、論三藏分别制定了三種不同的譯禮句：若是翻譯經藏，則應以十方諸佛菩薩為譯禮對境；若是翻譯律藏，則應以遍知釋迦牟尼佛為譯禮對境；若是翻譯論藏，則應以曼殊師利童子為譯禮對境。
24十法行：指繕寫、供養、布施、聽聞、朗誦、記憶、演說、默念、思維、修習。
25指《八千頌釋現觀莊嚴光明疏》。
26以大悲心緣衆生，以智慧緣佛果。
27差别事：即事物本體。
特征、屬性或狀态依存之處。
28差别法：長處、優點或特征等特殊不同的性态。
29四種分别：包括實有與假立的兩種能取分别念，以及染污與清淨的兩種所取分别。
30五别境：五十一心所之一類。
分别決定對境之五心所：包括欲樂、勝解、念、定以及慧。
31殊勝行為：如與見道一地相應的布施行為等等。
32佛寶的八種功德：一、無為法；二、任運成就；三、不依他緣；四、智；五、悲；六、力；七、自利；八、他利。
如《究竟一乘寶性論》所雲：“無為及自然，不依他而知，具悲智及力，唯佛利自他。
” 33法寶的八種功德：一、不可思議；二、無二；三、無分别；四、清淨；五、顯現；六、對治；七、作為離貪之法的滅谛功德；八、作為能夠離貪之法的道谛功德。
如《究竟一乘寶性論》所雲：“不思議無二，無分淨現對，依何得何法，離貪二谛相。
以滅道二谛，并攝離貪性，應知彼依次，各具三功德。
” 34僧寶的八種功德：一、知如所有；二、知盡所有；三、内智觀見；四、智見清淨功德中分出的脫離染(煩惱)障；五、智見清淨功德中分出的脫離著(所知)障；六、智見清淨功德中分出的脫離卑劣障功德；七、前三功德所屬的證分圓滿功德；八、後三功德所屬的斷分圓滿功德。
如《究竟一乘寶性論》雲﹕“如實與如量，智見清淨故，具慧不退衆，有無上功德。
” 35如欲界衆生依靠禅定生起色界所依等等。
36有色根：有形色的感覺器官。
作為能生自果根識的不共增上緣中存在的内淨色。
包括眼根、耳根、鼻根、舌根以及身根。
37忍智十六刹那：即苦法智、忍苦法智、苦類智、忍苦類智、集法智、忍集法智、集類智、忍集類智、滅法智、忍滅法智、滅類智、忍滅類智、道法智、忍道法智、道類智、忍道類智等十六種法類智忍及法類智。
38結：也即系、結縛或者煩惱因。
因煩惱故，而使心于三界貪著無厭，不行善行，力行惡行，以後定為衆苦系縛，故名為結。
39淨居天：四靜慮中的一類天界。
包括無煩天、無熱天、善現天、善見天以及色究竟天五種。
40二勝：指釋迦牟尼佛弟子中智慧第一的舍利子，以及神通第一的目犍連。
41未至定：也即将禅。
八定的預備階段。
未證色界及無色界各根本定前，為求證得各定本位而進行的預備工作。
四禅四定各有将禅，故稱未至定，總數有八。
42五相：指前面所說的所緣、行相、因緣、攝持與菩薩救世者。
43明得勝解：生起通達于内外法所立名言如幻之慧。
菩薩四勝解行之一。
44明增勝解：生起通達名言所說事物不唯如幻之慧。
菩薩四勝解行之一。
45以違品動搖善根方面：即防止以違品動搖善根方面。
46無常等法：此處的“無常等法”似乎與前面的“彼等”有重複之嫌，但為了尊重原文，仍照實譯出，望商榷。
47趨入及随順勝解：即入真實一分勝解，生起通達諸法名言性空之慧。
菩薩四勝解之一。
48無間三摩地：通達名言所說一切事物完全性空之慧。
菩薩四勝解之一。
49健行三摩地：健行，健相，萬行總稱。
梵音譯作首楞伽摩、首楞嚴。
一種定的名稱。
50菩提分法：成為證得聲聞、緣覺、無上三種菩提的一分方法。
51次第定：次第經由四禅八定趨入各自道位的三摩缽底。
包括四初靜慮、四等至以及滅盡定九種。
52在俄巴活佛所著的《現觀莊嚴論注釋——彌勒言教》中，善巧特征歸屬于内攝持[内善知識]部分。
53四無礙解：即四無礙智。
菩薩四無礙解，即正确通達諸法相的四種智：法無礙解、義無礙解、詞無礙解和辯才無礙解。
54按照藏文原文，此後應當為描述秘密與意趣的内容，但為了上下文的連貫，特将（十三）十地所依的内容提至前面。
55四種秘密：《大乘阿毘達磨集論(卷6)》雲：“複次有四種秘密。
由此秘密故于方廣分中一切如來所有秘密應随決了。
何等為四。
一令入秘密。
二相秘密。
三對治秘密。
四轉變秘密。
” 56三無自性：指遍計、依他起、圓成實無自性。
《大乘阿毘達磨集論(卷6)》雲：“複次于遍計所執自性。
由相無性故。
于依他起自性。
由生無性故。
于圓成實自性。
由勝義無性故。
” 57四種意趣：《大乘阿毘達磨集論(卷6)》雲：“複次有四種意趣。
由此意趣故方廣分中一切如來所有意趣應随決了。
何等為四。
一平等意趣。
二别時意趣。
三别義意趣。
四補特伽羅意樂意趣。
” 58法念住：四念住之一。
通達一切染淨諸法為空、為無我，一心安住，長時修習。
59四念住：修觀時四種所緣行相：身念住、受念住、心念住和法念住。
三十七菩提分法之一。
60五種過患：指懈怠、忘失聖言、昏沉掉舉、不行對治、強行對治五種。
61八斷行：指斷除懈怠的信、欲、正勤、輕安，以及分别斷除其他四種過患的正念、正知、思與舍，一共八種對治行。
62《大般若經》的二十空命名與此稍有不同，如雲“内空、外空、内外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。
”此處按藏文原意譯出，望商榷。
63其他論著中對無際空與畢竟空的定義與此稍有不同，如唐玄奘法師翻譯世親菩薩自釋中雲：“為于有情常作饒益而觀空故，名畢竟空；生死長遠無初後際，觀此空故名無際空，不觀為空便速厭舍，為不厭舍此生死故，觀此無際生死為空。
” 然經雲：“雲何畢竟空，究竟謂常究竟斷究竟，若法究竟不可得，是名畢竟，當知此中畢竟由畢竟空。
”又雲“雲何無際空，若法初後不可得，則無中間。
若法初後中間俱不可得，即無法來。
當知此中初後中間，由初後中間空，非常非壞。
”此處按藏文原意譯出，望商榷。
64此科判中關于各地修治的具體内容，與《大般若經》第四百九十卷中關于各地修治的描述稍有不同，望詳察。
65十二種百功德：菩薩在獲得初地時，出定位中所示現的十二種百功德：一刹那頃現量見到百佛；獲得百佛加持亦能清楚了知；以自福德力，任運住壽經百劫；亦能證入前際百劫和後際百劫之諸事；一刹那頃能入起百種三昧，具備一刹那頃震動百世界的力量；一刹那頃體放光明遍照百世界；以神通力于一刹那間教化成熟百有情的相續；一刹那頃往遊百佛刹土；以勝妙智慧力一刹那頃能正思抉百種深奧的法門；一刹那頃即能于自身上示現不同的百種身相；并一一身周圍皆有百菩薩莊嚴圍繞而為眷屬。
如《入中論》所雲：“菩薩時能見百佛，得佛加持亦能知，此時住壽經百劫，亦能證入前後際。
智能入起百三味，能動能照百世界，神通教化百有情，複能往遊百佛土。
能正思擇百法門，佛子自身現百身，一一身有百菩薩，莊嚴圍繞為眷屬。
” 66九品：三界九地每地之斷惑各細分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品斷惑。
67如《辨中邊論》所雲：“遍行與最勝，勝流及無攝，相續無差别，,無雜染清淨，種種法無别，,及不增不減，并無分别等，四自在[無分别自在、淨土自在、智自在與事業自在]依義。
” 68惡戒：惡屍羅。
奉行不善戒規、禁忌的惡律儀。
69藏文此處“界”的意思不明顯，譯者根據前後之義，并參考其他注釋内容而譯為“界”，望詳察。
70聲聞十五功德：如《大薩遮尼乾子所說經》所雲：“一者閉塞悭貪之心。
二者能開布施心手。
三者能滅無布施福邪見之心。
四者能生果報不亡正見之心。
五者随順善知識人。
六者遠離下無智人。
七者能開諸善道門。
八者能閉諸惡趣門。
九者能種善根種子。
十者能拔不善根栽。
十一者能漸薄一切諸煩惱結。
十二者能增長一切諸善根分。
十三者能飽足一 切諸持戒人。
十四者能應為自身所作已作。
十五者能為利益他應作已作。
” 71後三向：指一來向、不還向與阿羅漢向。
72金剛喻定：在摧毀一切障礙，證得大小乘修道究竟果位之極微細應斷分時，具有威力無阻之能治無間道。
73指《佛母寶德經》。
74能得：指特征二。
75所得：指特征一。
76漢譯本中第二會的第八品，以及第三會的第三品均為善現品，但筆者在其中并未找到相似内容，望諸位研學者詳察。
77指大斷之特征。
78指大證之特征。
79有些注釋說為燋炷。
如《大般若經》第二分帝釋品第二十五之一所雲“是四大王天衆乃至淨居天衆所有淨業異熟身光。
比如來身所現常光。
百分不及一。
千分不及一。
百千分不及一。
俱胝分不及一。
百俱胝分不及一。
千俱胝分不及一。
百千俱胝分不及一。
如是乃至數分算分計分喻分。
乃至邬波尼殺昙分亦不及一。
何以故。
以如來身所現常光熾燃赫奕。
于諸光中最尊最勝最上最妙無比無等無上第一。
蔽諸天光皆令不現。
猶如燋炷對贍部金。
” 80如《大般若經》第三會天帝品第四之一雲：“若無常若苦。
若無我若不淨。
若空若無相若無願。
若寂靜若遠離。
若如病若如癰。
若如箭若如瘡。
若熱惱若逼切。
若敗壞若衰朽。
若變動若速滅。
若可畏若可厭。
若有災若有橫。
若有疫若有疠。
若不安隐若不保信。
”但其中部分說法稍 有不同，望詳察。
81如《大般若經》第五分天帝品第二所雲：“爾時衆中有諸天子竊作是念。
諸藥叉等言詞咒句。
種種差别雖複隐密。
而我等輩猶可了知。
大德善現。
于深般若波羅蜜多。
雖以種種言詞顯示。
以種種言詞顯示竟不能解。
” 82悟果智：正量所得結果，即能真實悟知自境者。
83此段經文未找到，可能指“非人”或“衆邪魍魉”，望詳察。
84如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“是善男子善女人等。
現在不為一切毒藥厭禱呪術之所傷害。
水不能溺火不能燒刀杖惡獸怨賊惡神衆邪魍魉不能傷害。
” 85如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“唯除先世定業異熟現世應受……由此因緣曠野險難人非人等。
諸求短者皆不得便……如是般若波羅蜜多甚深經典随所在處，當知是處即真制多，一切有情皆應敬禮。
” 86如《大般若經》第五百四十卷第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“若善男子善女人等書此般若波羅蜜多。
種種莊嚴供養恭敬尊重贊歎複以種種上妙華鬘乃至燈明而為供養。
有善男子善女人等。
佛涅槃後起窣堵波七寶嚴飾。
寶函盛貯佛設利羅安置其中供養恭敬尊重贊歎。
複以種種上妙華鬘乃至燈明而為供養。
二所獲福前者為多無量倍數。
” 87如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“若善男子善女人等。
于諸如來般涅槃後為供養佛設利羅故。
以妙七寶起窣堵波。
種種珍奇間雜嚴飾。
如是充滿一贍部洲。
或四大洲或小千界或中千界或複三千大千世界。
皆持種種天妙華鬘乃至燈明。
盡其形壽供養恭敬尊重贊歎……有善男子善女人等。
于此般若波羅蜜多甚深義趣。
以清淨心恭敬信解。
為求無上正等菩提。
至心聽聞受持讀誦精勤修學如理思維。
廣為有情宣說開示。
以增上慧審谛觀察。
為令正法久住世故。
為令佛眼無斷壞故。
為令正法不隐沒故。
攝受菩薩令增長故。
為令世間清淨法眼無斷壞故。
書寫如是甚深般若波羅蜜多衆寶嚴飾。
複持種種上妙華鬘塗散等香衣服璎珞寶幢幡蓋衆妙珍奇伎樂燈明。
供養恭敬尊重贊歎。
是善男子善女人等。
所獲功德甚多于前無量無數。
” 88如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“或複三千大千世界一切有情各于如來般涅槃後。
為供養佛設利羅故。
以妙七寶各各起一大窣堵波……書寫如是甚深般若波羅蜜多衆寶嚴飾。
複持種種上妙華鬘塗散等香衣服璎珞寶幢幡蓋衆妙珍奇伎樂燈明供養恭敬尊重贊歎。
是善男子善女人等。
所獲功德甚多于前無量無數。
” 89如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“爾時惡魔竊作是念今佛四衆前後圍繞。
欲色界天皆來集會。
宣說般若波羅蜜多。
此中必有諸大菩薩。
親于佛前受菩提記。
當得無上正等菩提。
轉妙法輪空我境界。
” 90此段經文未找到，望詳察。
91如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“假使十方各如殑伽沙等世界一切有情非前非後皆得為人此一一人各于如來般涅槃後為供養佛設利羅故。
以妙七寶起窣堵波。
種種珍奇間雜嚴飾。
如是一一各滿十方殑伽沙等諸佛世界各持種種天妙華鬘乃至燈明。
或經一劫或一劫餘。
供養恭敬尊重贊歎。
是諸有情由此因緣所獲福聚。
雖複無量而複有餘……諸善男子善女人等。
于此般若波羅蜜多甚深義趣。
以清淨心恭敬信解為求無上正等菩提。
至心聽聞受持讀誦精勤修學如理思維。
廣為有情宣說開示。
以增上慧審谛觀察。
為令正法久住世故。
為令佛眼無斷壞故為令正法不隐沒故。
攝受菩薩令增長故。
為令世間清淨法眼無斷壞故。
書寫如是甚深般若波羅蜜多衆寶嚴飾複持種種上妙華鬘塗散等香衣服璎珞寶幢幡蓋衆妙珍奇伎樂燈明。
供養恭敬尊重贊歎。
是善男子善女人等所獲功德甚多于彼無量無邊。
不可思議不可稱計。
算數譬喻所不能及。
” 92此段經文未找到，望詳察。
93如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“假使十方各如殑伽沙等世界一切有情非前非後皆得為人此一一人各于如來般涅槃後為供養佛設利羅故。
以妙七寶起窣堵波。
種種珍奇間雜嚴飾。
如是一一各滿十方殑伽沙等諸佛世界……諸善男子善女人等。
于此般若波羅蜜多甚深義趣。
以清淨心恭敬信解為求無上正等菩提。
至心聽聞受持讀誦精勤修學如理思維。
廣為有情宣說開示……是善男子善女人等所獲功德甚多于彼無量無邊。
不可思議不可稱計。
算數譬喻所不能及。
” 94如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“爾時佛告天帝釋言。
如是如是。
如汝所說。
憍屍迦。
贍部洲内極少分人成佛證淨。
成法證淨。
成僧證淨。
轉少分人得預流果或一來果或不還果或阿羅漢果。
轉少分人發心定趣獨覺菩提。
轉少分人發心定趣諸佛無上正等菩提轉。
少分人既發心已精勤修學趣菩提行。
轉少分人精勤修學菩提行時。
于此般若波羅蜜多深心信受。
轉少分人深信受已修行般若波羅蜜多。
轉少分人既修行已漸次安住不退轉地。
轉少分人住此地已疾證無上正等菩提。
憍屍迦。
若菩薩摩诃薩已得安住不退轉地。
求證無上正等菩提。
乃能深心恭敬信受甚深般若波羅蜜多。
至心聽聞受持讀誦精勤修學如理思維。
亦能為他無倒宣說複以種種上妙華鬘乃至燈明。
供養恭敬尊重贊歎。
憍屍迦。
我以無障清淨佛眼。
遍觀十方無邊世界。
雖有無量無數有情發菩提心修菩薩行。
而由遠離甚深般若波羅蜜多方便善巧。
若一若二若三有情得住菩薩不退轉地。
多分退堕聲聞獨覺下意下行下劣地中。
” 95經文同前。
96如《大般若經》第三分随喜回向品第九之二所雲：“假使三千大千世界一切有情。
皆得成就十善業道四靜慮四無量四無色定五神通。
于意雲何。
是諸有情福德多不。
善現答言。
甚多世尊。
甚多善逝。
佛告善現。
若善男子善女人等。
于諸如來及弟子等功德善根。
起無染著随喜回向。
所獲功德甚多于前。
善現當知。
是善男子善女人等。
所起如是随喜回向。
于餘善根為最為勝為尊為高為妙為微妙為上為無上無等無等等。
” 97如《大般若經》第三分随喜回向品第九之二所雲：“複次善現。
假使三千大千世界一切有情。
皆得預流一來不還阿羅漢果獨覺菩提有善男子善女人等。
于彼預流乃至獨覺。
盡其形壽以諸供具而奉施之。
供養恭敬尊重贊歎。
于意雲何。
是善男子善女人等。
由此因緣得福多不。
善現答言。
甚多世尊。
甚多善逝。
佛告善現。
若善男子善女人等。
于諸如來及弟子等功德善根。
起無染著随喜回向。
所獲功德甚多于前。
善現當知。
是善男子善女人等。
所起如是随喜回向。
于餘善根為最為勝乃至廣說。
” 98如《大般若經》第三分随喜回向品第九之二所雲：“複次善現。
假使三千大千世界一切有情。
皆趣無上正等菩提。
設有十方各如殑伽沙等世界一切有情。
一一于彼以諸供具而奉施之。
經如殑伽沙等大劫。
供養恭敬尊重贊歎。
于意雲何。
是諸有情由此因緣得福多不。
善現答言。
甚多世尊。
甚多善逝。
如是福聚若有形色。
十方各如殑伽沙界不能容受。
佛告善現。
如是如是如汝所說。
善現當知。
若善男子善女人等。
于諸如來及弟子等功德善根。
起無染著随喜回向。
所獲功德甚多于前。
” 99指與此三種回向相比的“十善業道……”“預流一來……”“無上正等菩提……”等善法。
100如《大般若經》第三分随喜回向品第九之二所雲：“善現當知。
以前福聚比後功德。
百分不及一。
千分不及一。
乃至邬波尼殺昙分亦不及一。
” 101見《大般若經》第二分大師品第三十八，初分贊般若品第三十二之一，以及第三分随喜回向品第九之二。
102黃目病：即黃疸病。
因血液膽紅素增高而引起的眼球鞏膜等發黃等症狀，某些肝炎有此症狀。
103藏文原文說分為五個部分，而實際上卻有六個部分，似乎是因第三部分基智分類的内容缺漏，故成了五個部分。
雖然本人認為第六部分不應屬于此層科判，但此處仍遵照原文譯出，望斟酌。
104藏文原文中不僅此科判内容缺漏，且下一科判“如何修持之理”的順序也由第四改為第三，望詳察。
105此段經文的漢譯版為：“為拔有情出生死苦，擐功德铠勤精進者，如為舉虛空置高勝處。
” 106空處：空性所依。
據以論證抉擇空性之處，即事物。
107取惡趣：投生惡趣。
現在為苦之所依，又引發未來之苦。
108也有說後兩種為知天眼無礙智力與知諸禅解脫三昧智力。
109尊勝宮：帝釋天所居宮殿名，在善現城中央。
110大都市：有十萬戶居民的城市。
相當于一小國的地區，常譯為“國”，此處根據前後意義而翻譯為“大都市”。
111五蓋：掉悔蓋、嗔恚蓋、昏睡蓋、貪欲蓋和疑法蓋。
一說為：貪欲蓋、昏沉蓋、睡眠蓋、掉悔蓋和疑法蓋。
112能作：在華智仁波切所著的《現觀莊嚴論總義》中認為：“為何要将前三相[智相、勝相以及作用相]稱為能作呢？因以此三者能表示諸加行的緣故。
” 113見《大般若波羅蜜多經卷》初分佛母品第四十一之二：“依甚深般若波羅蜜多，如實知他諸有情類心心所法若出若沒若屈若伸。
” 114如《具清淨論》所雲：“出，為成立之義，也即‘有’；沒，為遮破之義，也即‘無’；伸，即亦有亦無之義；屈，為遮破二者，也即非有非無之義。
” 115前面的三種見解：指恒常、有、有生三種見解。
116第二個三種見解：指無常、無、無生三種見解。
117第三個三種見解：指二者兼具的三種見解。
118第十三種見解：指身體與壽命為一體的見解。
119第四個三種見解：指二者皆非的三種見解。
120第十四種見解：指身體與壽命為異體的見解。
121非有否定：即非有限制。
限制詞之一。
否定某一事物不具備某一屬性，以說明其定有此屬性時所用限制詞。
如雲：“老黑隻是神槍手。
”“聲即是無常。
” 122别有否定：即另有限制。
限制詞之一。
否定他處有某一事物，以說明唯此處有某一事物。
如雲“唯聲是所聞。
” 123見《大般若經》第三分譬喻品第十七：“假使三千大千世界諸有情類。
一切皆成随信行随法行第八預流一來不還阿羅漢獨覺。
彼所成就若智若斷。
不如有人一日于此甚深般若波羅蜜多忍樂思維稱量觀察。
是人于此甚深般若波羅蜜多所成就忍。
勝彼智斷無量無邊。
所以者何。
随信行等若智若斷。
皆是已得無生法忍諸菩薩摩诃薩忍少分故。
” 124在《大般若經》中未找到此比喻之教證。
125見《大般若經》第三分譬喻品第十七：“善現當知。
如泛大海所乘船破。
其中諸人若不取木器物浮囊闆片死屍為依附者。
定知溺死不至彼岸。
若能取木器物浮囊闆片死屍為所依附。
當知是類終不沒死。
得至安隐大海彼岸。
無損無害受諸快樂。
如是善現。
安住大乘善男子等。
雖于大乘成就少分信敬愛樂。
若不書寫受持讀誦思維修習為他演說甚深般若波羅蜜多。
廣說乃至一切相智相應經典為所依附當知如是安住大乘善男子等。
中道衰敗不證無上正等菩提。
退入聲聞或獨覺地。
若住大乘善男子等。
有于大乘成就圓滿信敬愛樂。
複能書寫受持讀誦思維修習為他演說甚深般若波羅蜜多。
廣說乃至一切相智相應經典為所依附。
當知如是安住大乘善男子等。
終不中道退入聲聞或獨覺地。
定證無上正等菩提。
” 126見《大般若經》第三分譬喻品第十七：“善現當知。
如有男子或諸女人。
持燒熟瓶詣河取水。
若池若井若泉若渠。
當知此瓶終不爛壞。
何以故。
是瓶善熟堪任盛水極堅牢故。
如是善現。
有住大乘善男子等。
若于無上正等菩提。
有信有忍。
有清淨心。
有勝意樂。
有欲有勝解。
有舍有精進。
複能攝受甚深般若波羅蜜多方便善巧廣說乃至一切相智。
當知如是安住大乘善男子等。
常為諸佛及諸菩薩攝受護念。
終不中道衰耗退敗。
超諸聲聞及獨覺地。
成熟有情嚴淨佛土。
速證無上正等菩提。
” 127見《大般若經》第三分譬喻品第十七：“善現當知。
如有商人有善巧智。
先在海岸固修舡已。
方牽入水知無穿穴。
後持财物置上而去。
當知是船必不壞沒。
人物安隐達所至處。
如是善現。
有住大乘善男子等。
若于無上正等菩提。
有信有忍。
有清淨心。
有勝意樂。
有欲有勝解。
有舍有精進。
複能攝受甚深般若波羅蜜多方便善巧廣說乃至一切相智。
當知如是安住大乘善男子等。
常為諸佛及諸菩薩攝受護念。
終不中道衰耗退敗。
超諸聲聞獨覺等地。
成熟有情嚴淨佛土。
速證無上正等菩提。
” 128見《大般若經》第三分譬喻品第十七：“善現當知。
譬如有人年百二十老耄衰朽。
又加衆病。
謂風熱痰或三雜病。
是老病人欲從床座起往他處而自不能。
有二健人各扶一腋。
徐策令起而告之言。
勿有所難随意欲往我等兩人終不相棄。
必達所趣安隐無損。
如是善現。
有住大乘善男子等。
若于無上正等菩提。
有信有忍。
有清淨心。
有勝意樂。
有欲有勝解。
有舍有精進。
複能攝受甚深般若波羅蜜多方便善巧廣說乃至一切相智。
當知如是安住大乘善男子等。
終不中道衰耗退敗。
超諸聲聞獨覺等地。
成熟有情嚴淨佛土。
速證無上正等菩提。
” 129見《大般若經》第二分調伏貪等品第五十一：“佛告善現。
若菩薩摩诃薩能于如是甚深般若波羅蜜多。
生于淨信及勝解者。
心以調伏貪瞋癡及遠離貪瞋癡為性為相為狀為貌。
複次善現。
是菩薩摩诃薩心以調伏貪瞋癡及無貪瞋癡。
遠離貪瞋癡及無貪瞋癡。
為性為相為狀為貌。
” 130藏漢版本内容稍有不同，詳見唐玄奘所譯《大般若經》第二分調伏貪等品第五十一：“是菩薩摩诃薩則能趣向一切智智。
若能趣向一切智智。
是則能與一切有情為所歸趣。
具壽善現複白佛言。
世尊。
是菩薩摩诃薩能為難事。
謂擐如是堅固甲胄。
”“菩薩摩诃薩能擐如是堅固甲胄。
謂我當度一切有情皆令證得般涅槃者”“是菩薩摩诃薩不于有情安立分限而擐如是堅固甲胄。
” 131見《大般若經》初分真如品第四十七之六：“舍利子。
譬如有鳥其身長大百踰繕那。
或複二百乃至五百踰繕那量而無有翅。
是鳥從于三十三天投身而下趣贍部洲。
于其中道便作是念。
我欲還上三十三天。
舍利子。
于汝意雲何。
是鳥能還三十三天不。
舍利子言。
不也世尊。
佛言舍利子。
是鳥中道或作是願。
至贍部洲當令我身無損無惱。
舍利子。
于汝意雲何。
是鳥所願可得遂不。
舍利子言。
不也世尊。
是鳥至此贍部洲時。
其身決定有損有惱。
或緻命終或近死苦。
何以故。
世尊。
是鳥身大從遠而堕無有翅故。
佛言。
舍利子。
如是如是如汝所說。
舍利子。
有諸菩薩亦複如是。
雖經殑伽沙數大劫勤修布施淨戒安忍精進靜慮。
亦修空無相無願解脫門。
作廣大事發廣大心。
欲證無量無所攝受微妙無上正等菩提。
而無般若波羅蜜多遠離方便善巧力故。
便堕聲聞或獨覺地。
” 132在《大般若經》中未找到此品以及相關内容，隻有類似說法，如第八那伽室利分雲：“于諸法中不見不覺有動有轉有傾有搖。
所以者何。
以常安住無動無轉無傾搖法”等等 133從前後意義來看，此處對應次第似乎有誤，為尊重原文，仍照實譯出，望諸位詳察。
134見《大般若經》初分真如品第四十七之六：“舍利子。
有諸菩薩從初發心常不遠離一切智智心。
勤修布施淨戒安忍精進靜慮。
不離般若波羅蜜多方便善巧。
雖念過去未來現在一切如來應正等覺戒蘊定蘊慧蘊解脫蘊解脫智見蘊而不取相。
雖修一切空無相無願解脫門亦不取相。
雖念自他種種功德善根。
與諸有情同共回向無上正等菩提亦不取相。
舍利子。
當知是菩薩摩诃薩不住聲聞及獨覺地。
直趣無上正等菩提。
” 135見《大般若經》初分真如品第四十七之六：“菩薩摩诃薩從初發心乃至究竟。
都不見有少法可得。
謂若能證若所證若證處若證時若由此證都不可得。
” 136某些經論對此十二功德的名稱表述稍有不同，但内容大體一緻。
137諸纏：反複纏縛止心舍心的十種煩惱：包括昏沉、睡眠、掉舉、悔、嫉、悭、無慚、無愧、忿以及覆。
138見《大般若經》初分不退轉品第四十九之三：“佛言善現。
一切不退轉菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多。
通達諸法皆無所有。
常不遠離菩提作意。
不樂觀察論說諸蘊諸處諸界。
所以者何。
是菩薩摩诃薩于蘊處界性相空理。
已善思維善通達故……善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說世間如是等事。
但樂觀察論說般若波羅蜜多。
所以者何。
甚深般若波羅蜜多遠離衆相。
能證無上正等覺故。
善現。
是菩薩摩诃薩常不遠離一切智智相應作意。
” 139見《大般若經》初分不退轉品第四十九之三：“善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說賊事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩住自相空。
不見少法有得有失與奪相故。
” 140見《大般若經》初分不退轉品第四十九之三：“善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說軍事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩住本性空。
不見諸法有多有少聚散相故。
” 141見《大般若經》初分不退轉品第四十九之三：“善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說衆事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩于一切衆性相皆空。
已善思維善通達故。
善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說王事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩住本性空。
不見少法有勝有劣貴賤相故。
善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說戰事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩善住真如一切法空。
不見少法有強有弱愛恚相故。
善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說城邑事。
何以故。
是菩薩摩诃薩住虛空界空。
不見少法有攝不攝好惡相故。
善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說聚落事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩住一切法空。
不見少法有增有減合離相故。
” 142在漢文版《大般若經》中未找到此段經文，望詳察。
143四種道理：觀待道理、作用道理、證成道理與法爾道理。
144業道：相應思心所遊履之所。
引向六趣，故名為道。
145廣中略般若及其注釋對此說法略有不同，《大般若經》與《般若二萬頌》及其注釋認為：瞻部洲與三千大千世界是對供養對境的描述，而《般若八千頌》卻認為：瞻部洲與三千大千世界是對供養者的描述。
《金鬘論》的觀點與後者相同。
146見《大般若經》第三分巧便品第二十三之三：“複次善現，于意雲何。
如是乃至假使三千大千世界諸有情類皆得人身，得人身已發心修學諸菩薩行，皆證無上正等菩提。
有善男子善女人等，盡其形壽以諸世間上妙樂具，供養恭敬尊重贊歎此諸如來應正等覺，複持如是所集善根，與諸有情平等共有回向無上正等菩提，是善男子善女人等，由此因緣獲福多不？善現答言：甚多世尊，甚多善逝。
佛告善現：若善男子善女人等，于大衆中宣說如是甚深般若波羅蜜多，施設建立分别開示令其易了，及住如是甚深般若波羅蜜多相應作意，此善男子善女人等，由是因緣所獲功德甚多于前，無量無數不可稱計。
” 147見《大般若經》第二分無分别品第六十三：“世尊！若善男子、善女人等，于初發心菩薩摩诃薩功德善根起随喜心，得幾許福？于久發心菩薩摩诃薩功德善根起随喜心，得幾許福？于不退轉地菩薩摩诃薩功德善根起随喜心，得幾許福？于一生所系菩薩摩诃薩功德善根起随喜心，得幾許福？”爾時，佛告天帝釋言：“憍屍迦！四大洲界可知兩數，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。
憍屍迦！乃至三千大千世界可知兩數，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。
憍屍迦！假使三千大千世界為一大海，有取一毛析為百分，持一分端沾大海水可知滴（别本有作「渧」者）數，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。
” 148此處科判比前述更為詳盡，故按藏文原版譯出。
149《大般若經》中未找到完全一緻的内容，隻有類似比喻，見第二分無分别品第六十三：“世尊！如巧工匠或彼弟子有所為故造諸機關，或女、或男、或象、馬等，此諸機關雖有所作，而于彼事無所分别。
何以故？機關法爾無分别故。
甚深般若波羅蜜多亦複如是，有所為故而成立之，既成立已，雖能成辦所作所說，而于其中都無分别。
何以故？甚深般若波羅蜜多法爾于法無分别故。
” 150藏文原版此意不明，此處依其他注疏而增補部分内容于括弧中。
151見《大般若經》囑累品第三十二。
152見《大般若經》初分成熟有情品第七十一之三：“善現，諸菩薩摩诃薩修行布施波羅蜜多時，雖于有情自行于施亦勸他施，而于布施，施者受者，施物施果，皆無所得，如是布施波羅蜜多名無所得波羅蜜多。
” 153見本論第一品中：“由彼等别别，皆攝施等六，故披甲修行，六六如經說。
” 154見《大般若經》初分勸學品第八：“菩薩摩诃薩欲得具覺支三摩地、獅（别本有作「師」者）子遊戲三摩地、獅子奮迅三摩地、獅子頻申（别本有作「伸」者）三摩地、獅子欠呿三摩地、健行三摩地、寶印三摩地、妙月三摩地、月幢相三摩地、一切法印三摩地、灌頂印三摩地、法界決定三摩地、決定幢相三摩地、金剛喻三摩地、入一切法印三摩地、安住定王三摩地、王印三摩地、精進力三摩地、等湧三摩地、入一切言詞決定三摩地、入一切名字決定三摩地、觀方三摩地、陀羅尼印三摩地、無忘失三摩地、諸法等趣海印三摩地、遍覆虛空三摩地、三輪清淨三摩地、趣向不退轉神通三摩地、器中湧出三摩地、最勝幢相三摩地、燒諸煩惱三摩地、降伏四魔三摩地、大智慧炬三摩地、出生十力三摩地，菩薩摩诃薩欲得如是等無量百千三摩地門，當學般若波羅蜜多。
” 155此處科判比前文内容更為詳細，望觀察。
156見《大般若經》第三分妙相品第二十八之四：“善現，雲何九次第定？謂菩薩摩诃薩離欲惡不善法，有尋有伺離生喜樂入初靜慮具足住，名第一次第定，廣說乃至超一切非想非非想處，入滅想受定具足住，名第九次第定，是名九次第定。
”以及《大般若經》第二分相攝品第六十七“是菩薩摩诃薩複能于九次第定，若逆若順自在入出。
何等為九？謂四靜慮四無色定滅想受定，是名為九。
157見《大般若經》第二分相攝品第六十七“是菩薩摩诃薩于八解脫九次第定順逆入出，善成熟已能入師子奮迅等持。
雲何師子奮迅等持？善現，謂菩薩摩诃薩離欲惡不善法有尋有伺離生喜樂入初靜慮，次第乃至超一切非想非非想處，入滅想受定，複從滅想受定起，還入非想非非想處定，次第乃至入初靜慮，是為師子奮迅等持。
”不過，此三摩地在他處又稱為“獅子頻申三摩地”，詳見《大般若經》初分相引攝品第六十之二：“雲何名為菩薩摩诃薩師子頻申三摩地？善現！若菩薩摩诃薩離欲惡不善法”直至“善現！是為菩薩摩诃薩獅子頻申三摩地。
”望詳察！ 158見《大般若經》第二分相攝品第六十七：“雲何菩薩超越等持？謂菩薩摩诃薩離欲惡不善法有尋有伺離生喜樂入初靜慮，從初靜慮起次第乃至入滅想受定，從滅想受定起入初靜慮，從初靜慮起入滅想受定，從滅想受定起入第二靜慮，從第二靜慮起入滅想受定，從滅想受定起入第三靜慮，從第三靜慮起入滅想受定，從滅想受定起入第四靜慮，從第四靜慮起入滅想受定，從滅想受定起入空無邊處定，從空無邊處定起入滅想受定，從滅想受定起入識無邊處定，從識無邊處定起入滅想受定，從滅想受定起入無所有處定，從無所有處定起入滅想受定，從滅想受定起入非想非非想處定，從非想非非想處定起入滅想受定，從滅想受定起複入非想非非想處定，從非想非非想處定起堕不定心，從不定心還入滅想受定，從滅想受定起住不定心，從不定心入非想非非想處定，從非想非非想處定起住不定心，從不定心入無所有處定，從無所有處定起住不定心，從不定心入識無邊處定，從識無邊處定起住不定心，從不定心入空無邊處定，從空無邊處定起住不定心，從不定心入第四靜慮，從第四靜慮起住不定心，從不定心入第三靜慮，從第三靜慮起住不定心，從不定心入第二靜慮，從第二靜慮起住不定心，從不定心入初靜慮，從初靜慮起住不定心，是為菩薩超越等持。
是為菩薩超越等持。
”不過，此三摩地在他處又稱為“集散三摩地”，詳見《大般若經》初分相引攝品第六十之二。
望詳察！ 159此為修與無修二者兼備。
160此為修與無修二者皆非。
161見《大般若經》第三分方便善巧品第二十六之三。
162見《大般若經》第三分方便善巧品第二十六之三：“世尊，常說一切智智略有三種：謂一切智道相智一切相智。
如是三智其相雲何？有何差别？佛告善現：一切智者，謂共聲聞及獨覺智；道相智者，謂共菩薩摩诃薩智；一切相智者，謂諸如來應正等覺不共妙智。
” 163藏文原版為禾苗。
164見《大般若經》第二分樹喻品第六十九：“譬如有人良田種樹，是人雖複不識此樹根莖枝葉花果，受者而種樹已，随時溉灌勤加守護，此樹後時漸得生長，根莖枝葉花果茂盛，衆人受用愈疾獲安。
諸菩薩摩诃薩亦複如是，雖不見有果報有情，而為有情速求證得一切智智，漸次修行布施淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多及餘無量菩提分法，既圓滿已，便能證得一切智智，令諸有情受用果報枝葉華果各得饒益。
” 165此處科判較前略廣，望詳察。
166見《大般若經》第二分樹喻品第六十九：“複次善現，置滿三千大千世界一切有情皆趣聲聞或獨覺地所獲福聚，假使充滿三千大千世界一切有情皆住淨觀地，于意雲何，是諸有情其福多不？善現對曰：甚多世尊，彼所獲福無量無邊。
佛告善現：彼諸有情所獲福聚，于汝所問普為饒益一切有情初發無上正等覺心一菩薩摩诃薩所獲福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一，所以者何？聲聞獨覺皆依菩薩摩诃薩有，非菩薩摩诃薩依諸聲聞獨覺故有……假使充滿三千大千世界一切有情，皆普為饒益一切有情，初發無上正等覺心，是諸菩薩摩诃薩衆所獲福聚，于入菩薩正性離生一菩薩摩诃薩所獲福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。
複次善現，假使充滿三千大千世界一切有情皆入菩薩正性離生，是諸菩薩摩诃薩衆所獲福聚，于行菩提向一菩薩摩诃薩所獲福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。
複次善現，假使充滿三千大千世界一切有情，皆行菩提向。
是諸菩薩摩诃薩衆所獲福聚，于一如來應正等覺所成福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。
” 167離生一地：按照藏文原意，應為“無過一地”，但因《大般若經》稱之為“正性離生”，法尊法師也譯為離生，故沿用原譯。
168見《大般若經》第二分樹喻品第六十九：“佛告善現，一切智智無性為性，無相無因無所警覺無生現故。
又汝所問一切智智何所緣何增上何行相何為相者，善現，一切智智無性為所緣，正念為增上，寂靜為行相，以法界為相。
”此處與藏文稍有不同，括号中的“無相”為藏文原意。
169在頂加行八法當中，譯為“應遣邪行”，望詳察。
170見《大般若經》第二分樹喻品第六十九：“具壽善現複白佛言。
為但一切智智無性為性。
為色受想行識亦無性為性。
為眼處乃至意處亦無性為性。
為色處乃至法處亦無性為性……” 171見《大般若經》初分三漸次品第六十五之一：“爾時具壽善現白佛言：世尊，若菩薩摩诃薩依無性為自性法，起四靜慮、發五神通，證得無上正等菩提，安立三聚有情差别，随其所應方便教導，令獲殊勝利樂事者。
雲何菩薩摩诃薩，于無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，由此漸次業漸次學漸次行故，證得無上正等菩提……為普救度諸有情故，作漸次業，修漸次學，行漸次行。
” 172見《大般若經》初分三漸次品第六十五之二：“善現，雲何菩薩摩诃薩修舍随念？善現，是菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，以無性為自性，方便力故修舍随念，若舍财若舍法俱不起心，我施我不施，我舍我不舍，若舍所有身分支節亦不起心，我施我不施，我舍我不舍，亦不思維所舍所與及舍施福。
何以故？善現，如是諸法皆無自性，若法無自性則無所有若無所有則不可念。
所以者何？善現，若無念無思維是為舍随念……善現，雲何菩薩摩诃薩修戒随念？善現，是菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時從初發心乃至安坐妙菩提座，恒住淨戒無缺無隙，無瑕無穢無所取著應受供養，智者所贊，妙善受持，妙善究竟，随順勝定，思維此戒，以無性為自性，由是因緣不應思維，何以故？善現，如是淨戒都無自性，若法無自性則無所有，若無所有則不可念。
所以者何？善現，若無念無思維是為戒随念……善現，雲何菩薩摩诃薩修天随念？善現，是菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，以無性為自性，方便力故修天随念、觀預流等。
雖生四大王衆天或三十三天或夜摩天或睹史多天或樂變化天或他化自在天而不可得不應思維，觀不還等，雖生色界天或無色界天而不可得不應思維。
何以故？善現，如是諸天皆無自性，若法無自性則無所有，若無所有則不可念。
所以者何？善現，若無念無思維是為天随念。
” 173見《大般若經》第二分無相品第七十四之一：“爾時具壽善現白佛言。
世尊。
雲何菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時。
一心現起則能攝受六波羅蜜多。
亦能攝受四靜慮四無量四無色定。
亦能攝受三十七菩提分法。
亦能攝受三解脫門。
亦能攝受八解脫乃至十遍處。
亦能攝受一切陀羅尼門三摩地門。
亦能攝受五眼六神通。
亦能攝受如來十力乃至十八佛不共法。
亦能攝受無忘失法恒住舍性。
亦能攝受一切智道相智一切相智。
亦能攝受三十二大士相八十随好。
” 174見《入菩薩行論》智慧品第九。
175離系果：五果之一。
依妙智力斷盡各自應斷，即以修習聖道永斷煩惱所證得者。
佛之善業功德包括離系功德與成熟功德兩種。
176二十一種無漏法：不同經論的詳細分類稍有不同，此處按藏文原意譯出。
177十遍處：憑依定力，以地大為所緣，能變一切方位處所皆成地蘊，故名地遍處，其餘九種，依此類推。
178八勝處：四種形色勝處及四種顯色勝處，為八勝處。
憑依定力，随所樂觀，形色顯色，自在變化，故能勝他，自意不動，名為勝處。
179無染三摩地：無染定，二十一種無漏法之一。
緣他相續為所緣境，能護染污不令生起為其行相之定與慧。
法尊法師将其譯為無诤三摩地，因《智度論》卷十一雲：“舍利弗，佛弟子中智慧第一；須菩提，于弟子中無诤三昧最為第一。
”《金剛經》中雲：“佛說我得無诤三昧，人中最為第一，是離欲阿羅漢。
” 180願智：知願處智。
宿昔有願，欲知于諸聲聞不現前義，及當如何答他所問，今願已成，故能了知如此如此之定與慧。
二十一無漏法之一 181五決定：五種決定包括：[1]處決定，唯住究竟天密嚴宮；[2]身決定，唯是圓明莊嚴之身；[3]衆決定，唯聖位菩薩之所圍繞以為眷屬；[4]法決定，唯說《華嚴經》等大乘法；[5]時決定，乃至生死未空而久住，顯示報身如來身語意事業無盡。
詳見《寶性論》和《大乘經莊嚴論》等論著。
182食物：包括五啖食與五嚼食。
183尼枸盧樹：盛産于南亞地區的一種香料果樹。
意譯多足。
此樹種子僅相當于芥子的四分之一，每年生長一聞距（約250市尺），長勢甚旺。
184六合停勻：長寬比例按黃金分割布局，适得其當，調和平整。
185不同經論說法稍有不同，詳見《大般若經》第三分妙相品第二十八之四以及《大乘百福莊嚴相經》等等，但佛陀具有莊嚴相好這一點，卻是不容置疑的。
186“庠(xiang詳)序”一詞為古代學校名稱,殷代叫"庠",周代叫"序"。
古人常以庠序稱地方學校,或泛指學校與教育事業，用以表示藏文原譯似乎不妥，故此處改為“均勻”。
187德字紋：也名萬字紋。
象征堅固不摧永恒常在的符号。
188律儀戒：守諸律儀遠離罪過，防護此心不于十不善業動念流轉。
189指《現觀莊嚴論》頌詞中的“所緣一切法，此複為善等，若世間所知，及諸出世間，有漏無漏法，諸有為無為，若共弟子法，及佛不共法”。
190在《經莊嚴論》中未找到該偈頌，望詳察。
191在漢文版《寶性論釋》中未找到完全一緻之文句，隻有《寶性論釋》中節選自《陀羅尼自在王經》的“薄伽梵平等證一切法。
善轉法輪。
善能教化調伏無量諸弟子衆”的内容與此處的三句較為相近。
192拼讀：按藏文的前加、語基、後加等次序拼讀語音之法。
193能取所取的四種分别念：包括實有與假立的兩種能取分别念，以及染污與清淨的兩種所取分别念。
194論中：指《現觀莊嚴論》。
195以聞思的方式：一般是指初學階段的修持方式。
196《經莊嚴論》中未找到此偈頌，望詳察。
197虛幻七相：指夢境、幻術、陽焰、回響、鏡影、尋香城和幻化。
198邊際刹那：也即成事刹那。
指某事從開始進行直至最後完成所經過的時間。
199後面七種次第加行：指六波羅蜜多的次第加行與無實性智次第加行。
200有寂平等性加行：即生死涅槃平等性加行。
201無間道：即無礙道。
斷除自道應斷障蓋，為正對治；别無間隔，直接生起自果後智。
202《寶性論》中未找到該偈頌，望詳察。
203《入行論智慧品》中的教證：指“此等一切支，能仁為慧說”一句。
204三種菩提果位：指聲聞、緣覺與佛果。
205從“消除布施之違品，擁有無分别之智，圓滿達成一切願，成熟衆生之三相”等描繪六度法相的偈頌可知，真正的六度應當滿足上述四種法相的條件。
206四種功德：指六度的四種利他功德：一、廣大功德；二、無求功德；三、最勝功德；四、無盡功德。
如《大乘莊嚴經論》雲：“廣大及無求，最勝與無盡。
當知一一度，四德悉皆同。
” 207七種貪著：指一、資财著（對應其他各度，則分别為破戒著、瞋恚著、懈怠著、亂心著以及愚癡著）；二、慢緩著；三、偏執著；四、報恩著；五、果報著；六、障礙著；七、散亂著。
如《大乘莊嚴經論》雲：“檀離七著故不著說七種者，彼檀著有七種：一、資财著；二、慢緩著；三、偏執著；四、報恩著；五、果報著；六、障礙著；七、散亂著。
此中障礙著者，謂檀所對治貪。
随眠不斷故。
散亂著者，散亂有二種：一、下意散亂求小乘故；二、分别散亂分别三輪故。
由菩薩行檀時遠離此七著故說七不著。
應知餘五度障治七皆然者。
應知戒等五波羅蜜亦各有七著，離七著故亦各說七不著。
此中有差别者，翻檀波羅蜜離資财著，即是戒等五波羅蜜離第一著。
所謂戒離破戒著；忍離瞋恚著；精進離懈怠著；禅定離亂心著；智慧離愚癡著。
戒等離障礙著者，彼障随眠皆斷除故；戒等離分别著者，随其三輪不分别故。
” 208該教證：指《總持自在王請問經》中關于清淨摩尼寶珠的比喻。
209所淨：現無為有的二取客塵之粗分細分，也即應當淨治的對象。
譬如摩尼珍寶之污穢泥垢。
210兩大軌轍師：指開創甚深見解派的龍樹菩薩與開創廣大行為派的無著菩薩。
211佛母：指《般若經》。
212聖論：此處是指聖解脫軍（rNam-grol-sde，約六世紀）配合《般若二萬五千頌》所作的《現觀莊嚴論釋》。
在彌勒菩薩造了《現觀莊嚴論》以後，将其傳給無著，無著傳給世親。
在世親的弟子當中，又以解脫軍為承襲般若學的集大成者。
213大智者：此處指宗喀巴大師，因其所著的《現觀莊嚴論金鬘疏》為本文的重要依據。
214指《現觀莊嚴論金鬘疏》
庚一、（從時間的角度而略說）： 如是盡生死此事業無斷 正如佛經所說的“如是善現，佛陀若以慧眼照見世間，東方盡恒河沙世界中，諸菩薩摩诃薩為利衆生，入大地獄，息滅衆生地獄之苦”等内容一樣，在獲得智慧法身之後，由其加持所産生的兩種色身将永不間斷地利益衆生。
也就是說，如此[如是]窮盡生死輪回之際，（諸佛）智慧法身之此等事業都無有間斷。
庚二、（從分類的角度而廣述）可分為三：一、安置道之所依；二、安置諸道；三、安置果位。
辛一、（安置道之所依）： 諸趣寂滅業 如果有人提出：事業的種類究竟有哪些呢？ 雖然總的來說，無窮無際、恒常周遍地利益衆生之事業是無邊無量的，但如果概括起來，則有二十七種事業。
首先是安立資糧道，（具體包括以下五種事業：） （一）将諸趣衆生安置于獲得寂滅果位之所依——善趣的事業； 辛二、（安置諸道）： 安立四攝事令知諸雜染 及知諸清淨有情如證義 （二）在行為方面，安立自他于成熟之因——四攝事； （三）在見解方面，令衆生知曉四谛之見解——通達作為所斷的，具有諸煩惱雜染之苦谛與集谛，以及了知作為所取的道谛與滅谛諸清淨法； （四）在意樂方面，内心緣于有情之利，将其安立于能如理如實饒益[如證義]彼等之發心； 六波羅蜜多佛道自性空 盡滅二戲論假名無所得 （五）在行為方面，令其修持六波羅蜜多； （六）（在行為方面，）令其受持趨往佛果之道——修持十善之律儀戒188； (安立加行道：) （七）令其在加行道階段生起諸法自性為空的修所生慧； （安立見道）： （八）令其于見道階段，滅盡二取之戲論； （安立修道）： （九）令其于修道階段的二地與三地，擁有通達（諸法）僅為假名之智慧的持戒與安忍； （十）令其在四地、五地與六地三個階段，于諸法之耽執已無有所得； 成熟諸有情及立菩薩道 遣除諸執著得菩提嚴淨 佛土及決定無量有情利 （十一）令其在菩薩七地，依靠方便善巧而成熟諸有情； （十二）令其在菩薩八地，現證[立]福德廣大之菩薩道為代表的三道； （十三）令其（在菩薩八地，）因成熟無分别之智慧，而徹底遣除諸執著； （十四）令其（在菩薩八地，）依憑前者之力，而無勤證得勝妙之菩提； （十五）令其（在菩薩八地，）可以随心所欲地嚴淨佛土； （十六）令其在菩薩九地，決定獲得一生成佛之把握； （十七）令其（在菩薩九地，）以獲得四無礙解，而成辦無邊無量的說法等利益有情之事； 親近佛等德菩提分諸業 不失壞見谛遠離諸颠倒 （十八）令其在菩薩十地，依靠所獲之殊勝自在，而前往一切佛刹依止[親近]、供養諸佛，并獲得聽法等無量功德； （十九）令其（在菩薩十地，）于菩提分法的證悟也蒸蒸日上、浩瀚無量； （二十）令其（在菩薩十地，）不失壞二種資糧諸業而成就佛果； （二十一）令其（在菩薩十地，）圓滿現見廣大之四谛； （二十二）令其（在菩薩十地，）遠離諸四種颠倒； 無彼根本理清淨及資糧 有為與無為悉不知有異 （二十三）令其（在菩薩十地，）無有彼等颠倒之根本——相執之理； （二十四）令其（在菩薩十地，）于諸法平等性之境界中，依靠證悟之智而圓滿究竟地清淨一切垢染； （二十五）令其（在菩薩十地，）徹底地圓滿所有資糧； （二十六）令其（在菩薩十地，）無論對有為之輪回，還是無為之涅槃，都找不到[悉不知]或不執著其間的任何差異的，有寂平等之有學道究竟智慧； 辛三、（安置于果位）： 安立大涅槃 （二十七）安立究竟之果位——無住大涅槃。
佛經當中也以：“世尊，何為善逝？世尊告言，無等無癡，即為涅槃”等等内容而進行了論述。
庚三、（從數量的角度而總結）： 許法身事業有二十七種 由上可知，從法身增上緣當中所産生的事業，佛陀承許有二十七種。
總而言之，以安置于道之所依、道以及道之究竟果位的方式，而利益普天下一切有情的事業是永不間斷的。
如果總結前八品的内容則是：以金剛喻定摧伏二障以及習氣，而于解脫道中成就一切種智之身的斷證究竟之果——無上之無住涅槃大菩提。
于彼等之時，任運而成之四身以及事業，是依靠所獲之究竟轉依，從而現證包括清淨刹土——密嚴法界之無量宮殿在内的，以智慧身之三十二相、八十随好所嚴飾的圓滿受用身之本體，以向生死輪回當中相續徹底清淨之有情——十地諸大菩薩宣說大乘妙法而令其徹底成熟的方式來攝受。
其自性，是令其受持佛陀之相續——法界與智慧無二無别之本性身，也即不是分别存在，而是非異體之一體性的，三世諸佛法性智慧身之自性。
其心意，是受持一切種智——二十一種無漏法之相續或具自性之本體法身。
佛陀應機調化而顯現的種種化身，是遍布十方以僧衆之相續而攝持三乘種性，并通過所獲之金剛喻智慧身，依靠窮盡虛空及衆生邊際的二十七種事業，如同如意寶珠一般，以不分别諸相的方式，任運自成地受持利樂有寂之一切法理。
此處所說的“相續”，是指無窮無盡與盡其所有的意思，也即将其中所包含的一切都歸納起來。
依靠獲得究竟之清淨轉依，而于某個器情世界現證圓滿菩提之際，則于周遍十方之虛空間高樹正法之勝幢，吹響勝法之螺音，擂起妙法之大鼓，發出振聾發聩之轟鳴，使三寶之種性、家族或相續綿延不斷，并使一切利樂之法永不衰落。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中果法身品第八宣說完畢—— 丙二、（針對喜愛中講者之六種分類）： 相及彼加行彼極彼漸次 彼竟彼異熟餘六種略義 以上八品所講的内容，（也可以分為六種現觀）： （一）作為三智之本體的法相，也即所抉擇或者所修之法； （二）彼等三智之加行——正等加行； （三）彼等正等加行之極限——頂加行； （四）漸次修習彼等三智的次第加行； （五）彼等次第加行之究竟境界——刹那加行； （六）彼等刹那加行之異熟果——法身。
上述六義當中所含攝[略]的内容，是八種現觀之外其餘的六種分類。
丙三、（針對傾慕略講者之三現觀分類）： 初境有三種因四加行性 法身事業果餘三種略表 （一）（最初的現觀，為）諸加行之因——抉擇外境的三種智慧； （二）正等加行等四加行之本體[性]； （三）作為果法之法身以及事業。
若想簡略地表述以上諸現觀，則可将其歸納于前述廣、中分類之餘的三種分類當中。
這些般若波羅蜜多的甚深竅訣精要，是由佛之補處——十地大成就者（彌勒菩薩）将其中的隐含之義昭示于衆的，我們應當竭盡全力、畢恭畢敬、持之以恒地精勤修學。
正如佛經所說：“世尊告阿難言，我為汝所講諸妙法悉皆忘失，般若波羅蜜多隻言半語亦不可忘失。
當于善逝，随念恩德，于此般若，受持不退。
”由此等教言可以看出，般若波羅蜜多的意義的确是十分重大的。
甲四、（末義）可分為二：一、書跋；二、譯跋。
乙一、（書跋）： 《現觀莊嚴智度竅訣論》，由至尊彌勒怙主撰著圓滿。
《現觀莊嚴智度竅訣論》，是由十地一生補處大菩薩，現今住于兜率天之至尊彌勒怙主，将廣中略三種般若所宣之義，通過八種現觀的方式，言簡意赅地概括歸納并撰著圓滿的。
乙二、（譯跋）： 印度堪布博雅嘎紮巴，與主校大譯師——僧人嘎瓦吉祥積翻譯、校對并訂正。
後來又經班智達無死尊者，與比丘具慧之智譯師重新翻譯、校對與訂正。
于化身大法王——國王赤松德贊住世期間，由印度堪布博雅嘎紮巴，藏譯惹雪哦塞[慧光]或者熱比炯尼[慧源]，與主校大譯師——僧人嘎瓦拜則[嘎瓦吉祥積]翻譯、校對并訂正。
後來又經班智達果麼其美[無死尊者]，與比丘羅丹西繞[具慧之智]譯師重新翻譯、校對與訂正。
現空無二真如果般若， 深寂離戲雙運平等性， 自然本智甚深之八理， 悉皆彙入究竟大圓滿。
諸法悉皆忘卻尚允許， 然此般若唯僅片隻語， 亦不可失佛陀于此理， 再再贊許故當關注彼。
如實究竟無隐佛密意， 補處聖者善解現觀序， 印藏智者千萬善說藏， 全知上師以慧力而攝。
與衆相符且超勝諸衆， 透徹解析一切深要故， 乃聰慧心白蓮盛開因， 智慧心之唯一如意藏。
是故末世希求妙法衆， 欲報殊勝怙主恩情者， 當以此理供于勝幢頂， 講修複以勝心而祈禱。
凡心難以測度深奧義， 遍知上師合經而注釋， 真實密意其中未摻雜， 耽執所造贅語片言許， 此堪由衆具法眼者證。
願此善令文殊怙主王， 傳承師徒意願悉圓滿， 現今住世複将出于世， 諸勝士喜此理勤修習。
願以此善如意之寶燈， 驅散三界罪惡諸幽暗， 究竟二利解脫諸願雨， 恒時裝點遍空之刹土。
複願自他生生世世中， 恒依文殊怙主師蓮足， 慈氏正法杲日閃耀時， 願能受持深廣法藏海！ 此《現觀莊嚴智度竅訣論釋——白蓮花之璎珞》，是依照文殊怙主法王（麥彭仁波切）的親筆注解（撰寫而成的），其中第五品頂現觀之前的内容，由嘎陀色德班智達抄寫，其後直至最後完成與校勘者，乃依靠擁有無量妙智與大悲，嚴守淨戒、精進修持之三藏大法師——土單根桑秋吉紮巴[聖教普賢法稱]之俱有緣，頂戴蔣揚上師足塵之善緣者——晉美白瑪南加[無變蓮花尊勝]于火虎年氐宿月[丙寅年（公元一九二六年）四月]空性聚積之二十五日，完稿于西欽寂地勝樂吉祥增善寺。
願以此善而究竟圓滿遍知上師之甚深密意，并如實通達般若波羅蜜多之深廣奧義。
願一切吉祥！ 二零零六年十一月二十日 譯竟于色達喇榮 索達吉—— 《現觀莊嚴論》總義 ——修行次第略說 華智仁波切著 堪布索達吉譯 頂禮佛陀！ 通達所知三智之真如， 修學所修四加行之道， 獲取所得法身之果位， 印藏諸位賢哲前頂禮！ 各位有緣之補特伽羅現證究竟法身之果的無謬修持方法可分為二： 全論分二：一、發心；二、加行。
甲一、（發心）： 首先，如果能夠了知某法，則可令菩提心在相續中如理生起的抉擇所知之法可分為三： （一）需要了解究竟所得之果[遍智]，如果不能通曉這一點，則不能了知願菩提心之所緣； （二）需要了解能獲得該果的道之法相[道智]，如果不能通曉這一點，則不能了知行菩提心的修法； （三）需要了解遠離該道之歧途的方法[基智]，如果不能通曉這一點，則既不能令勝義菩提心在相續中生起，也不能使空性與大悲雙運。
因此，如果首先便能一心一意地思維：無始以來，（對我）有着養育之恩的一切老母有情都掙紮于輪回苦海的洶湧波濤之中，飽受着形形色色的苦痛，從而對他們生起大悲之心。
（并進一步思維）：我這次一定要盡心竭力、勇猛精勤，力争使這些老母有情都能從層出不窮的一切苦難中得到救護，并獲得大樂果位的安撫。
如果能夠如以上所說一樣生起大乘之法的根本——大悲心，對受苦衆生産生如同失去雙臂的母親眼見兒子被急流沖走一般急切的不可堪忍之心，則表明其大乘種性已經蘇醒，并堪為該甚深妙法所調之法器。
于是，像這樣的所調化機又會開始産生以下的心念：雖然我要成辦一切衆生的利益，但如今我自己仍處于輪回的痛苦之中而不得解脫，甚至連出離輪回的方法都一無所知，又怎麼能成辦他衆的利益呢？這種能無勤成辦無邊一切衆生之利的辦法究竟是什麼呢？如果真有這樣的辦法，我一定全力以赴地去努力。
如果能夠生起這樣的心念，則可以對其這樣說道：“嗟！善男子，這種辦法是絕對存在的。
首先，就是為了一切衆生的利益，而以發心等等的次第現證一切種智[佛智或者遍智]，然後将自己曾經走過的途徑宣示于他衆，這樣一來，就可無需勤作勞頓而任運自在地成辦無邊衆生的利益了。
” 如果對方問道：像這樣的一切種智又是怎樣的呢？ 我們應當了知，前面所說的“自己曾經走過的途徑”，是以因法來表示果法。
也就是說，循序漸進地修持發心等十法的究竟之果，就是所謂的“一切種智”；我們還應當了知，所謂“宣示于他衆”，則是以對境來表示有境。
也就是說，在如理地通達了作為對境的發心等十義之後，而為他衆宣說，也是所謂的“一切種智”。
如果對方又問道：要了知一切種智，為什麼不通過一切種智自身的法相來說明，卻偏偏要以其因法以及對境的表示來（間接）說明呢？ 如果不用（因法以及對境）二者來表示，則無法說明（一切種智本身），這就像如果要表示眼識，就隻能通過“是從作為因法的眼根等等當中産生”的說法，或者通過所執著的藍色對境等等來表示。
如果這二者中的任何一者都不依靠，則根本無法表示眼識一樣。
如果對方又提出：一切種智難道不是通達一切所知嗎？而僅僅通達這十種法，又怎麼能成為所謂的“一切種智”呢？ 此處是以“要無勤成辦他衆之利，就必須通達這十種法”作為主要之必要的角度而言的，并不是表示沒有通達其他法，這就像如果能從遠處看見針，就必定能從近處見到刀子一樣。
既然能夠通達像這樣的難點[十法]，則了知除此之外的其他簡單易懂之法就是水到渠成的事情了。
此時又有一些人認為：隻要能通達十法，就能通達一切所知[萬法]。
因為在“所緣一切法”189當中，就已經攝集了一切萬法。
也不一定。
譬如：在修習菩薩道之時，雖然緣于諸道，并修習了一切萬法之空性等等，但僅以此理也不能徹底通達一切萬法。
十法與一切萬法之間的關系也是如此。
（再譬如）：在取舍善、不善與無記三法之時，即使必須了解此三法，而此三法本身也包含了一切萬法，但僅僅了知此三法，也還是不能通達一切萬法。
（由此可見，僅以此理并不能通達一切萬法。
） 之後，這些具緣之補特伽羅又會作如下思維：無論如何，我必須獲得這樣的一切種智。
為了能獲得這樣的一切種智，我應當修學什麼樣的道呢？ 此時，他們又進一步意識到，因為果法跟随着因法，所以就必須修學順應果法之道，由此可知，我務必要為衆生之利而努力。
但衆生的種性和意樂卻是千差萬别的，所以僅僅以一種道就不能攝受（所有的衆生），而應當在以通達和得見而現證一切三乘之道以後，再為他衆宣說。
既然如此，就需要修學智慧與利益他衆之心。
以這些心念，則可成為令其相續中生起行菩提心之因。
其後，他們又會繼續思維：雖然為了達到這個目标，我要修學一切三乘之道，但我自己卻隻能将究竟之大乘作為追尋目标，并通過如理了達高低之道的差别，從而避免誤入低劣之道。
如此思維之後，就在不離大悲方便的境界中，以遠離對蘊、界、處的三十二種增益而修持真如法性之義。
這樣一來，在其相續生起勝義菩提心也就是指日可待的事情了。
由此可見，三智也依次是先後的因果關系。
在通過聞思來了知（三智）以及将其作為發心對境的時候，因為首先應當對所獲得的究竟之果産生希求的緣故，所以首先宣講了遍智。
而從與補特伽羅相續次第生起的修持相結合的角度而言，則因為首先是令自相續現證一切萬法無我[基智]，在相續中生起超勝于（小乘）劣道的不共大悲之心[道智]，繼而以針對三種種性的所調化者分别應機施教的方式來圓滿、成熟和修煉，從而現前一切種智[遍智]之果位的，所以就要與該次第相結合。
（而在《現觀莊嚴論》第三品三智宣講完畢的）結尾處所說的“如是此及此，又此三段文，當知即顯示，此三品圓滿”也是先對基智進行歸納的。
為了無誤地以聞思來抉擇這三者[三智]的法相，并進而以其為發心對境，當以六種現觀來總攝時，就稱之為“法相”；當以三種現觀來總攝時，就稱之為“三種對境”。
也就是說，當以聞思來抉擇諸法時，無論是以對境表示有境，還是以有境表示對境，這一切都隻不過是一切種智所量之法。
如雲：“此等法亦為遍智之對境，非但如此，（彼等）亦為諸大菩薩道智之對境；此外，彼等非但為前二者[遍智與道智]之對境，亦為聲聞與緣覺基智之對境。
”能夠通達這一點，就能夠斷除對輪、涅、道三者所攝的一切萬法之法相的增益。
當以其作為發心對境時，則僅僅是以對境來表示有境，所以，在了知某種對境以及相應之理以後，思維并發誓要在自己的相續中生起三乘以及四種補特伽羅的一切證悟境界，就可以成為真正的大乘發心。
正如《經莊嚴論》中所雲：“乘與智遍行，智者方具備。
”190也就是說，首先承許乘遍行與智遍行之義，就是最殊勝的承許。
當此三者[三智]與發心相結合的時候，如同前面所說，則必定是願菩提心、行菩提心以及勝義菩提心三者之因，或者是希求、意樂以及殊勝意樂三者之因，因為依照次第首先會生起對所獲遍智的希求之情，然後依靠作為其因法的道智而生起利他的向往之意樂，并修學斷除劣道歧途從而不住于二邊之理，因這種心念遠離自利之心而極為殊勝，所以是殊勝意樂。
以這樣的次第，就可以趨入加行發心等等了。
了知這一點，是輕而易舉的。
此三者[三智]也可以與《寶性論釋》191中所說的三寶在自相續中成就的方式相對應：首先，以一切種智就可以表示佛的智慧，如雲：“薄伽梵現證一切法”；其次，以道智就可以表示一切三乘之道，如雲：“善轉法輪”；第三，以基智就可以表示上下各乘所證之差别，如雲：“為無量弟衆智者所圍繞”，隻是在說法上有所不同而已。
此時，因為以經書的正文而直接宣說了基智是不住于二邊的對治基智，所以就能間接證達堕于任何邊的違品基智。
除此之外，并沒有直接宣說聲聞緣覺的證悟境界，如（本論）雲：“非餘所能領”。
因此，在這裡既将基智宣說為（所斷之）歧途，又将其宣說為令自相續産生道智之方便，還将其宣說為生起勝義菩提心因法的詞句，雖然存在着令淺慧之人産生稍許懷疑的可能，但是，如果能通過斷除與其義相違的歧途諸邊，而令相續中真正生起遠離增損的對治基智，則既是大乘之道智，也是勝義菩提心，同時還精通了聲緣之道，所以，（這些說法之間實際上）并不相違。
另外，在闡述道智時所宣說的聲緣之道，是為了攝受聲緣種性的補特伽羅，令其自相續産生與大乘之道不相違背的小乘人無我之義的證悟境界，從而為他衆宣說；至于所治基智，則是指與大乘道相違的，劣乘者相續中的實執增益，以及自利寂滅的部分等等，所以其二者也沒有重複之嫌。
當此三者[三智]與後面的五種現觀相結合的時候，正等加行與頂加行二者主要是基智加行；次第加行與刹那加行則（主要）是道智加行；至于果法身，則純粹是遍智。
由此可知，除了發心與加行的差别之外，八種現觀都可以攝集于三智之内。
因為在頂禮句中也宣說了三智，所以實際上在頂禮句中已經含攝了全論所有的内容。
此處将四加行與三智二者相結合所宣說的“主要”的含義，是從重要的角度而言的，這樣相結合而進行宣說，可以對與道相結合、次第順序以及通達攝受有利，卻并不是普遍通行的，比如，在論述正等加行時，就宣說了三智加行。
聖者宣說智者闡釋義， 以三妙智妥善而抉擇。
如是三智所攝之此義， 豈非難以他法而演說？ 甲二、（大乘道之加行）可分為二：一、證悟自在之正等加行；二、證悟穩固之次第加行。
（乙一、證悟自在之正等加行）： 所謂“證悟自在”的含義，是指雖然通達了以前面的三智所表達的，作為所知的一切萬法之法相，并将三乘的所有證悟境界作為發願對境，但卻沒有自在地獲得稍許的證悟功德。
這就如同某個窮困的奴仆即使可以對某個财主的所有财産了如指掌并清點盤查得一清二楚，但自己卻無權控制哪怕縫衣針之類的一分一文的财産一樣。
因此，首先從無常之相入手，直至最後的佛相，都以二谛雙運的方式進行修習，令尚未生起的證悟生起，就是所謂的“證悟自在”。
所謂“證悟穩固”的含義，是指将以前在自相續中所産生的一切修習[證悟]前後相聯而令其依次現前，依靠聞思令尚未産生（的證悟）依次現前，并逐漸純熟。
為了（各種證悟）能夠在相續中産生，而以猛厲發願、精勤修持的方式，使以前在相續中産生的所有證悟娴熟精純，就是所謂的“證悟穩固”。
打一個比方，幼童在學習文字的時候，首先要依靠逐字拼讀“!（嘎）、#（卡）”等字根的方式來學習每一個字母，這就相當于正等加行。
然後，将前面所學會的衆多元音字母與輔音字母串連起來，學習拼讀192諸如“?%?-o?（桑吉）[佛陀]”之類的詞語，這種以串習而令其娴熟練達的過程，就相當于次第加行。
至于頂加行與刹那加行二者，則是修習前面兩種加行達至頂峰的道之标準，除此之外，并沒有其他的修法。
正等加行達到究竟之法可分為（與頂加行相應的）四個階段：（第一階段，）是屬于世間道的，在相續中生起成為壓制能取所取四種分别念193對治的标志加行[暖頂加行]以及相增長加行[頂頂加行]）等功德，也即加行道頂加行。
在世間修所生慧的證悟中，再沒有更超勝于此的境界了； 在聖者道中，首先是見道所斷[第二階段]，在相續中生起将能取所取四種分别念連根斬除的對治之法——見道無分别智慧，就是見道頂加行。
在現見法性的根本定證悟中，再沒有更超勝于此的境界了； 緊接其後[第三階段]，便是修道所斷，在相續中生起将能取所取四種分别念連根斬除的對治，并依靠所有相之等持，而自在獲得世間利樂他衆的所有成就，就是修道頂加行。
在從有學道的角度所修持的等持中，再沒有更超勝于此的境界了； 最後[第四階段]，從根本上斷除執著二谛的差異、賢劣或者相違的細微耽執，在相續中生起以緣、相、因三者為主的無分别智慧，便是無間頂加行。
因為在（無間頂加行）與究竟所得之果——法身之間，已經不存在其他道的阻隔了。
在修習次第加行達至究竟之際，也就是刹那加行。
如果現見一種無漏之法，便能将先前所現見的所有無漏之法以無相刹那加行與無二刹那加行現前，便是加行道的究竟之際[刹那加行]。
它與前面所講的無間頂加行二者，隻存在入定與出定反體的區别，除此之外，别無差異。
顯而易見，真正的所修之法，便是正等加行與次第加行二者。
雖然按照論中194的次第，似乎是“如果依靠正等加行，而使頂加行在相續中産生以後，便開始修習次第加行”，但這隻不過是從每一對因果相結合的角度而宣說的次第，并不是指實際修行的次第。
因此，在修行之際，即使目前尚處于初學階段的人，也可以修持兩種加行。
如同論中所宣說的“以聞思的方式195而（修習）次第加行”一樣。
如果對實際修持這兩種加行[正等加行與次第加行]的方法略加宣說，則首先是在正等加行之際，将三智的所有相攝為一百七十三相而進行修持。
以其中基智的第一相——無常之相的修持方法為例：安住于以有為法對境所含攝的一切萬法都是連貫的、刹那相續的生滅自性，也就是其境相[義相]；對外境無常的道理，依靠教證理證之推理智慧而斷除增益的修持，則為其識相。
對于聲聞自道而言，僅僅這些就已經足夠了。
但因為大乘行者必須在相續中生起所有各乘的證悟境界，所以僅僅（證達）這一點是不夠的，還需要将境相與識相二者都作為對境，以加行的方式來進行修持。
至于所宣說的二十種加行，因為其中有三種隻不過是指三智證悟方式的分類；而有十五種，又是指界限的分類，所以真正的所修，就隻有無住加行與無行加行二者。
所謂的無住修行，也就是遮止對外境耽執的修行。
因為此時是以無常之相為對境[外境]，所以，在通達即使了知無常之理，也隻是名言世俗的證悟之相，在勝義當中，無常根本無法成立為實有的道理之後，内心不住于任何耽執，也就是無住加行。
這樣一來，在通達無常的空性以後，因為能修之心也是不成立為任何邊際的空性，以什麼（有境）而對什麼（對境）進行瑜伽修持也是了不可得的，所以，所謂的“修持”，也隻不過是除了名言中的增益以外，并不存在一絲一毫的修持。
如果能了知這一點，則因為通達了行持外境和有境的所謂修持并不存在，故而稱之為“無行加行”。
這種加行，也是遮止對有境耽執的修行。
對于這兩種加行，在其他經論中也有“遮止住”與“遮止瑜伽”的提法，這裡的“瑜伽”與（前面所說的）“行持”是同一個意思。
如果結合其他的佛法專用術語來進行闡述，則所謂的“無有所修”與“無有能修”也隻不過是在表示這兩種加行。
也就是說，所謂的“無住加行”，就是“無有所修”的意思；而所謂的“無行加行”，則是“無有能修”的意思。
另外，無有任何作意即為般若之義的說法，也僅僅是指不作意于對任何外境與有境谛實的耽執。
還有，因為任何外境都不可成立，所以，内心不執著于任何法，就是“無住（加行）”的含義；不執著于任何法這種極其殊勝的瑜伽，就是所謂的“無行加行”。
所謂的“無修而修”，與此也是同一個要點。
正如《經莊嚴論》所雲：“無有諸修見，許為極勝修。
”196 由此可見，修持般若波羅蜜多之義的究竟正行，也不過如此而已，因此，我們必須以該要義徹底斷除增益。
如果把此等要義視為附帶之義，僅僅依靠論典的個别詞句，而将毫無意義的衆多冗詞說得天花亂墜，則是徹頭徹尾的截斷甚深大義之法緣。
因此，成千上萬的印藏諸大智者與成就者的所有論典以及修行教言中，也将（所有内容）歸結到“無執”這一精要之上。
如果能夠通達這種如同“百川歸一流”的攝集之方，就不會再僅僅因佛法術語的不同而将其執為相違，進而以貪嗔之念加以破立，反而會因為對所有宗派生起了誠摯的定解與信念而感到無比歡喜。
我認為，這就是我通過聞思般若波羅蜜多所取得的收益。
這樣一來，我就再也不會說“因為一切萬法皆為空性，所以不存在任何修持”，從而因堕入斷見而住于平庸。
如果能夠通達“在勝義中，以外境與有境所表示的一切萬法之自性離戲無生、超離思維”的道理，則不會受制于對任何法的耽執。
在如同幻覺的世俗名言中，以加行發心、正行無緣、結行回向三者所攝持的，下自有為法無常開始，上至佛相為止的所有諸相，都以無修的方式進行修習，并令其在自相續中生起，便是以般若波羅蜜多修持空性的無上妙法。
如雲：“如同木藝工匠所仿造，諸等男女造作諸等事，精通般若諸行之菩薩，以無分别智慧造諸相。
” 此外，本論宣說基智之際也說道：以能了知的虛幻七相197來表示一切萬法，并以四無耽執的方式修持此等諸法。
以這樣的修持，暫時可以在自相續中生起無一不備的三乘修證境界，究竟可以将此等一切清淨于空性離戲無執的一體法界之中。
隻有現空智慧方便兩種資糧的雙運，才是令諸佛歡喜的無上妙道，作為具慧之人，就必須通達這一點。
此時，即使當下不能真實修持佛陀唯有的（十）力、（四）無畏等任一智慧之相，但也可以将向往與發願将來自相續中能生起這一切的方式作為修法。
在登地之後，哪怕仍然不能真實修持這一切，但相似的修持卻可以在自相續中生起。
乙二、（證悟穩固之次第加行）： 所有的三智之相，可以含攝于一百七十三相之中。
在采用二谛雙運的方式，以正等加行一一進行修持之際，通過迅速快捷地依照順序将自相續中生起的所有修持[證悟]前後相聯而修，或者将這些修持互相歸集于為一相之中而修，從而使正等加行之際自相續中生起的諸等證悟穩定牢固（，就是所謂的“證悟穩固之次第加行”）。
以修持第一智的苦谛之相為例，首先緣于無常與痛苦等各相，在名言世俗中，使對一切有為法皆為無常之理的定解趨于穩固；在勝義中，因為通達了空性，所以對這一切都無有耽執。
在相續中生起的将此二者[勝義與世俗]雙運的修持[證悟]，就是所謂的“正等加行之修持”。
當相應各相在相續中生起之際，以在自相續中明觀的方式，而令無常、痛苦、空性、無我等相依次在每一個邊際刹那198中再再娴熟，并将其他三相也攝集于無常之中。
因為在經論中也說：“因為無常，所以痛苦”，又因為有為法是連貫的相續，所以隻可能是空性以及無我等等的緣故。
以在相互的每一相中，都含攝了所有相的方式所進行的鍛煉與修持（，就是次第加行的修持。
） 如果有人認為：依照論中的次第，隻宣說了随念佛等十三種次第加行，修持無常等相又怎麼會變成次第加行了呢？ 所謂十三種次第加行，隻不過是次第加行的修行支分，而并不是正行修法。
因為皈依三寶是一切道的所依，所以是所依支；因為随念天是修道的見證，所以是見證支；按照每一相中都包含了六波羅蜜多，以及以空性攝持的方式所進行的修持，就是後面七種次第加行199的修法；至于随念舍與随念戒次第加行，則是因為一旦能安住于此二者，則可以依靠生生世世擁有善趣身體，以及圓滿受用的方式而具備修道之順緣。
這樣一來，則即使在來世也可以成為修法的助緣。
由此可知，真正的所修，在中現觀（“攝品”處）以“相及彼加行，彼極彼漸次”作結論時所謂的“彼”，如果是與三智之相相關，則次第加行的所修就是三智之相；如果是以後後的“彼”來表示前前，則應該承許正等加行的頂點就是次第加行。
無論怎樣，在正等加行之際的所修之外，絕對不可能存在次第加行的所修。
如果有人認為：既然在正等加行的所修之外，并不存在次第加行的所修，為什麼又要将其安立為兩種現觀呢？ 因為在這二者之間，存在着主次等等的差别——正等加行主要修持以三智之相所表示的一切萬法空性離戲；而次第加行則主要修煉以大悲心所引發的一切相之等持。
另外，正等加行以入定的修持為主，而次第加行則是以出定後得的修持為主。
此處針對這兩種加行所說的“入定”與“後得”的意思，并不是說現在内心正處于安住等持之際，則就是“入定”；除此之外行持諸等威儀之際，則就是“後得”，而是指登地聖者将諸相安住于無分别智慧遠離相狀的法界之中，就是所謂的“入定”；緊随其後的修煉一切相之等持，就是所謂的“後得”。
在現階段，作為初學者，在修持正等加行之際，即使無常等（境界）在内心出現，也要将其抉擇為空性而進行修持；在修持次第加行之際，也要在不離空性的境界中，以依次明觀諸相的方式而令其娴熟。
由此可見，在修持方法上，除了一一對諸相進行修持，與将衆多（境界）聯系起來進行修持的修持差别，以及空性與相的主次差别以外，入定與後得之間似乎并不存在什麼差别。
但是，如果聖者在得道之後修持正等加行，則不需要将諸相一一抉擇為空性而修習無生，而是将境與有境二者所招緻的一切現象之分别妄念，如同鹽融于水一般，将諸相清淨于無分别智慧的一體法界之中，以智慧而現前遠離一切戲論的勝義境界，這就是所謂的“入定”。
如同《華嚴經》中善财童子的諸大善知識示現各自之等持奇迹妙力一樣，諸聖者補特伽羅即使行持布施等偉大的菩薩行為，也應以等持力而實施。
這種依靠次第加行的修持，而令有相等持現前的過程，就安立為所謂的“後得”。
雖然因為聖者的等持寂滅了一切戲論，所以不存在不同相的修持，但并不表示根本不存在一切相。
比如，就像在闡釋見道頂加行之際[頂現觀品第五]，以“施等一一中，彼等互攝入，一刹那忍攝，是此中見道”所表示的，“六六三十六種波羅蜜多的自性，也就是見道”的道理一樣，三智的所有相，也是在根本定的無分别智慧中，以寂滅戲論的方式而圓滿的。
因此，也可以将其[正等加行]安立為“圓滿覺證一切相加行”（所謂的“大圓滿”也是同一個意思）的名稱。
不清淨七地後得的所有如海之菩薩行為，都是依靠一切相等持而行持的，而不能在遠離相狀的法界中以一味的方式而修學，哪怕七地菩薩具備了遠離相狀的等持，但卻是具有勤作的，所以其正等加行與次第加行的修行也是分别進行的。
八地以上依靠現空無别的空性等持，在無漏法界中，依次獲得善逝佛陀無量而不可思議的一切功德及境界，依靠無相離勤之道使自他二利任運自成，這也是有寂平等性加行200的修學階段。
從此以後，正等加行與次第加行無二無别、彼此融合，并在最後有際無間道201中，究竟有漏界諸相之殊勝功德。
在将執著二谛相異的十六種争議無餘斷除之後，入定與出定、正等加行與次第加行的修持便成了無二無别，智慧與等持也徹底平等，刹那加行的智慧也由此而現前。
另外，雖然在《賢劫經》與《三摩地王經》等衆多經籍中，列舉了數不勝數的菩薩行為，并以平等、廣大等等的等持方式而宣說了這一切，但這些也都是含攝于次第等持[次第加行]之中的。
至于修持正等加行與次第加行的必要，則是因為：如果不修習修持諸法空性的正等加行，則無法獲得斷除二障習氣、證達諸法平等的佛果；如果不修習自在後得一切所知的次第加行，則無法獲得因現前一種無漏之法，從而現前一切萬法的遍智。
正如《寶性論》所雲：“總攝其義而宣說，客塵煩惱得清淨，乃無分别智之果；确定無疑将獲得，殊勝淨妙之法身，乃為出定智之果。
”202 綜上所述，作為獲取究竟佛果二身之因的大乘道之究竟修持，也就是正等加行與次第加行，所以，我們應當妥善地分析明辨由正等加行與次第加行所含攝的空性與大悲、智慧與方便、道與地、見道與修道、甚深與廣大、智慧與等持、所斷與所證、如所有智與盡所有智、法身與色身等衆多之法，有些是本體為一體；有些是同類；有些隻是所占份額大小的區别；有些又成了因果關系的這些道理。
在資糧道與加行道之際，因為自相續被實有的耽執，以及業與煩惱所束縛而無法解脫，所以應當以修持空性的正等加行為主；在登地之後，則因為應當以行持他衆之利為重點，所以應着重修持作為遍智之因的次第加行。
至于“在獲得頂加行之後，便修習次第加行”，以及“彼極彼漸次”所表達的含義，也是與這些論述相符的。
有些人認為：所謂“如同虛空一般的遠離戲論、超越思維的甚深空性”境界，隻是屬于聖者等補特伽羅的殊勝之法；而三轉法輪的經典，以及闡釋其密意的論典中有關行為方面的論述，才是屬于初學者的法。
像這樣的說法，隻是颠倒地理解了諸佛菩薩自宗見解的謬論而已。
比如說，對正在吃糖的人，有什麼必要向其講述糖的滋味？還有，為前一天晚上出生的嬰兒，即使陳設出精心烹制的由美味珍馐組成的宴席，又會有什麼價值呢？同理，對于甚深空性已經現前的聖者，又何須為其宣講甚深之義？而作為尚未現見見道法性，尚未修持修道等持的補特伽羅，不要說獲證不可思議行迹的諸大菩薩的偉大行為，哪怕僅僅修學真正的大乘道六波羅蜜多，也是無能為力的。
關于這一點，僅從“消除布施之違品，擁有無分别之智，圓滿達成一切願，成熟衆生之三相”等描繪六度法相的言詞中也可以了知。
還有一些人認為：“在證達空性之後，就不再需要修學各種偉大行為了。
” 上述這種說法，也是以謊言所作的蒙蔽欺騙之說。
因為隻有證達了空性，才能修學各種行為；如果尚未證達空性，又怎麼可能修學各種行為呢？這就像尚不能在床榻上站立的嬰兒，又怎麼可能在觀衆當中舞蹈一樣。
如果又有人認為：證達空性之後，又如何行持諸行呢？因為行持布施等行為，也隻不過是為了證悟空性而已。
（這種說法），隻是對大乘道的共義一竅不通，并将劣乘之道誤執為大乘的表現而已。
雖然情有可原，但事實的确是這樣。
因為，在該論頂禮句中“諸樂饒益衆生者，道智令成世間利”一句已經表明，諸大菩薩所向往的究竟之義，應當是他利。
依靠如海的布施等行為方便，去滿足無邊衆生的願望，才是大乘道的正行。
但如果在此之前尚未現證空性，則會因為沒有通達自他平等，從而無法使行為成為清淨之行（，所以才會有證達空性的前提要求）。
由此可見，現證空性僅僅是諸大佛子偉大行為的前行而已，又怎麼能将其作為大乘道最究竟、最主要的追尋目标呢？ 正如《經莊嚴論》所雲：“現證法性已，随學殊勝戒，勝定及勝慧。
”另外，在宣講菩薩分類的時候，也将不清淨七地的菩薩，稱為“住行者”。
如果有人就此認為：由此可見，行為隻是針對修煉自心而言，才有一定的必要，但卻并不是大乘道的究竟目标，因為佛在一些契經中也說過：直至未獲八地之前，諸佛未予我授記，因住于諸行之故；獲證八地之後，因真實超離于諸行，故方予我授記。
這些說法的内在含義是：如同前面所說，因為七地以下不存在無相離勤之道，所以無法令無分别智與利他之行并行不悖，由于還保留着一部分對行為的細微實執，因此，才會稱之為“住行者”； 獲證八地之後，因無相離勤的境界現前，便自然而然地遠離了對行為的細微耽執，所以才會稱之為“超離諸行者”。
正當此時，因為擔心如果入于無分别之寂滅法界，則會成為斷滅的涅槃，所以才會有“諸佛再三勸請其利益他衆”之說。
如果行為不是最究竟的目标，（諸佛）又何必去勸請呢？ 如果有人又認為：假如布施等行為不是為了證達空性而修學的，那豈不是與《入行論》中所說的：“此等一切支，能仁為慧說”的意義相悖了嗎？ 此處所說的“慧”，是陳那論師所說的：“智慧度無二，彼慧即善逝”中所指的諸佛無二之智慧。
正因為如此，所以在《（入行論）智慧品》中認定智慧本體之際，以“何時實無實，悉不住心前，無有餘相故，無緣最寂滅”而将智慧認定為遠離戲論之法界以後，為了駁斥“這樣一來，則應成不能産生利他之色身”的争辯，才緊接着又說道：“摩尼如意樹，無心能滿願，由昔發願力，顯現諸佛身。
” 如果有人認為：即使這樣，大乘道的主要目标，仍然應當是證悟無我的智慧。
因為大乘道的追尋目标，是斷除二障的佛果，所以就必須現前甚深之智慧[無我的智慧]。
你這是怎麼了？！難道還想死抱着将劣道誤執為大乘的惡分别念不放，并因此而大肆叫嚣嗎？（你要知道，）大乘道的追尋目标，并不是斷除二障的佛果，在本論頂禮句中“諸佛由具種相智，宣此種種衆相法”的意思，就是為了說明“諸佛補特伽羅依靠遍智之方便，其果即為轉妙法輪”，如果（大乘道的）究竟追尋目标是佛果，那又何必需要什麼果呢？ 顯而易見，無論從暫時還是究竟兩方面而言，大乘道的主要追求目标，都是利益他衆。
成辦這一切的真實方便，在學道之際，是布施等菩薩行為；而在果位之際，則是佛陀的事業。
因為此二者的前行或者主要能成之因是智慧，所以（在經論中）才會有“智慧最勝，智慧首要”之說。
《般若攝頌》雲：“布施之施前行乃智慧，持戒忍辱精進亦複然，為令善法無失當遵循。
”又雲，“無量盲人無引導，不能見道入城郭，阙慧五度無眼等，無力能證菩提果。
”由此可知，智慧就好比盲人的引導者，所以稱之為前行。
也就是說，首先令證悟空性的無分别智慧在相續中生起，然後行持由布施開始的種種如海之菩薩行為，在無量劫中，都以利益他衆的行為為己任，依靠圓滿、成熟、修煉的方式而現前真實空性[行苦完全寂滅的法界]，才真正是無有錯謬的道之關聯。
另外，依照宣說六度次第之際所說的：“無視受用則持戒，嚴持淨戒則忍辱。
”則可以将（六度）視為前後的因果關系； 以“皆因以布施而成辦諸受用，持戒投生善趣修持斷諸惑，以慧可棄煩惱所知諸障故，此殊勝法之因即為勤聽聞”等等之說，而将（六度）說成勝劣差别的意圖，是針對凡夫地（所作的）布施等行為而言的，前面所引用的《入行論智慧品》中的教證203，也可以這樣進行解釋。
因此，在資糧道與加行道期間所修學的布施等修煉自心的積累資糧，隻不過是令甚深見解在自相續中生起的因法，而并不是在行持菩薩佛子們的廣大行為，所以這一切談不上是真正的六度。
因為在此當中，既不具備無分别的智慧，也沒有消除（各度分别的）違品，還沒有依靠前者而圓滿達成衆生的願望，更沒有随應根基而（将衆生）安置于三種菩提果位204中的任何一種果位205，所以連四種法相中的一種都沒有具備。
另外，也不具備成立四種功德206，抛棄七種貪著207等等條件，所以，在這一切當中，并不具備六波羅蜜多的意義。
就像聲聞緣覺所修持的不淨觀，并不是大乘的禅定波羅蜜多一樣。
針對智者而言，如果能借用比喻來闡述這些道理，就能使他們心知肚明，所以我們可以在此舉例說明：比如，高明的醫生為了消除衆生的病痛，在淨化提煉水銀的時候，首先通過擦拭、清洗以及煉制的方式使水銀變得清淨，當毒性祛除以後，就可以配制成各種各樣的藥品，從而驅除衆生所患的形形色色的疾病。
同樣，諸大菩薩将有寂衰損徹底清除的唯一之因，就是令菩提心寶在相續中生起。
但是，因為凡夫地衆生具有自私之毒，所以就要通過修持甚深空性，并現前見道之法性，在以精通諸法平等而徹底遠離所有自私垢染，從而獲得清淨之後，才能使菩薩的一切如海之行為與三輪清淨無分别的方式相互融合，進而以自私心分崩離析的、稀罕少見的精進方式，徹底治愈衆生的煩惱所知二障疾患。
《總持自在王請問經》中關于清淨摩尼寶珠的比喻，也是為了宣講道之次第。
其中前面的兩個過程[擦拭、清洗]是很容易領會的；而後面的過程[煉制]，也即關于不退轉法輪[第三轉法輪]的教言，則指的是大悲方便與智慧空性雙運之道。
關于這一點，在《經集論注疏》等論著當中都有相關的論述。
所謂的“三輪清淨”，是指菩薩的布施等行為，因為（他們是）以三輪不可得的方式而行持的。
關于這一點，聖者龍樹菩薩是在《經集論》中引用該教證208，從而建立了究竟一乘的觀點。
也即，首先以（修持）無常、痛苦等等而對輪回生起厭離之心，然後趨入甚深而廣大的大乘之道。
通過這些方式，從而建立起“聲緣之道隻不過是大乘之階梯”的觀點； 無著菩薩則是在《寶性論釋》中引用該教證，也即以所宣說的“因為菩薩相續依此次第而進行清淨，所以（衆生相續中）成立清淨的所淨209如來藏的存在”，從而建立起（衆生相續中）成立如來藏的觀點。
無論如何，這兩種觀點都是相同的：第一階段，是以無常痛苦等等而進行修心；第二階段，是依靠三解脫門的教言而現前甚深見解之法性；第三階段，是依靠不退轉法輪的教言，以及三輪清淨的教言修學菩薩之偉大行為。
兩大軌轍師210都認為，道之次第隻能是這樣的。
由此可見，這些堪為南瞻部洲兩大殊勝莊嚴的無垢論著，是毫不相違、互為一緻的。
如果一個人在修習之際，能夠通達将其融會貫通的方法，就可以稱之為“智者”。
反之，如果緊抓住以偏執的貪嗔而進行的争執不放，就會因此而積累起舍法的嚴重罪業，哪怕再聞思，也不能令相續獲得解脫。
總而言之，大乘道的主要追求目标，就是将普天下的所有衆生安置于圓滿正等覺的無上果位的佛陀之事業。
諸大菩薩的善根也不但不會窮盡，而且還會無窮無盡。
就像《普賢行願品》所說的一樣：“乃至虛空世界盡，衆生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恒無盡！” 否則，如果以為大乘道的暫時追尋目标，是證悟甚深空性之義；而究竟的追尋目标，僅僅是獲得自相續解脫于二障之束縛的佛果，那麼諸大菩薩的善根也隻有就此而窮盡了，就像小乘道行人獲得了無餘涅槃一樣。
上述道理對于智者[高僧大德]而言，因為他們已經徹底通達，所以沒有必要再次建立，但是，對于與我相同的某些淺慧者，諸如：将初發心時，因為是了解到佛陀的功德而發心，以及在看到各乘的高低賢劣之後，便對佛地産生了向往之類的，總之并不是從大悲心根源産生的其他發心，诩為大乘之發心；或者是認為在學道時，一旦證悟空性之後，則永遠不必再修學布施等行為；或者是因誤解“見道之後修持修道”的詞義，而認為在獲得見道之後，僅僅修持無分别智慧就能獲得所謂的“佛果”；或者是因為不了知大小乘之間的差異，是以菩薩的發心以及行為來區分，而僅僅将空性見作為區分标準；或者是将沒有絲毫的發心或行為，隻是誇誇其談地說一些見解修行方面似是而非的深奧法語，誤以為是所謂的“大乘”；或者是将甚深見解與廣大行為的兩種無垢自宗執為水火不容、完全背離的觀點；或者是将佛陀二轉法輪與三轉法輪的觀點相互割裂、分别執持，并以此為滿足的分裂見解者們而言，我想或許還是會有一些利益的吧？！正因為如此，我才不顧啰嗦唠叨的罪名，不厭其詳地就一個意義反複進行了說明。
另外，對于将來那些想要不錯亂地修學大乘論義的善緣者來說，在凡夫地期間，首先要依靠《入菩薩行論》等論著所講述的，初學者的修心方法以及道之次第，令自相續（逐步變得調柔起來，）如同通過敲捶而使皮革遠離堅硬，以及通過伸直而使箭矢變得挺直一樣； 之後，便依靠吉祥怙主——聖者龍樹菩薩的《中觀根本慧論》等論典，以甚深見解之義斷除邊執增益。
縱然有少許實有耽著的所緣境，也将其徹底摧毀，從而抉擇出離戲之見解； 然而還不能以此為滿足，應在審慎觀察三轉甚深法輪的深奧見解，以及佛陀補處[彌勒菩薩]極其追随者[無著菩薩等]的無垢論典之後，全力以赴地投身于無上的普賢之行，而不能像（為了令其迅速幹燥，）而将潮濕的皮革扔進火中（，最終必将使皮革收縮報廢）一樣，為了想在即生（獲得成就，）而過于急躁冒進，缺乏長遠的目光。
還要以聽聞的方法，建立起以虛空邊際以及衆生邊際為标準，依靠不可思議的解脫門而行持的，等同虛空、如同海洋、超離思維的菩薩之行。
如同《普賢行願品》所說的“我所修行無有量，獲得無量諸功德，安住無量諸行中，了達一切神通力”一樣，依靠佛陀所宣說的，甚深而廣大的（般若）佛母論義，在内心深處将佛陀以及佛子的所有無垢自宗作為向往目标，并進一步認為：如果這些發願能夠實現，那是多麼的美妙啊！ 甚深廣大大乘道， 深廣無違攝集要， 誰知深廣之此理， 彼為佛母所攝持。
從論中的内容可以知道，以殊勝的發心與加行而修持道法的結果，就是法身以及事業。
這既是一般的佛子們将其作為首要動機的追求目标，也是最後的結果，因此，在乃至輪回未空之間，以恒常、周遍、大自成的方式行持衆生之利的利他行為，就是菩薩道的真正所修。
作為其所依，就是法身。
而在法身所分成的斷證兩方面當中，行持利他事業的真正增上緣，就是證悟智慧的法身，因此，在該論（《現觀莊嚴論&bull序品》）中才會有“法身并事業”，以及《攝品》中的“法身事業果”之說。
由此可見，雖然現前一切種智，是指斷除二障及習氣的成就，但小乘道也承許聲緣阿羅漢所趨入的無餘涅槃，也是以無依的方式斷除了二障，所以，論典中才會就此說道：大小乘果位之間的差别，是不能以所斷來加以區分的，而隻能以所證的智慧法身與事業來加以區分。
為了無錯謬地認知大乘發心的最初動機，前面已經闡述了“大乘道的追尋目标，并不是斷除二障之佛果”的道理，但從令他相續成就的角度而言，（将斷除二障的佛果）說成是（大乘道的）究竟追尋目标或結果也并不與此相違，雖然我們有時會分别提到佛陀與遍智二者，但它們之間的意思卻是毫無差異的。
如果将八現觀以基道果的方式進行安立，則在《現觀莊嚴論&bull攝品》“初境有三種，因（四加行性）”中所謂的“因”，可以有向上結合與向下結合的兩種宣說方式，但其内在含義卻都是一樣的。
在通過聞思來抉擇基法三智以後，以修習四加行之道法作為修持過程，其結果，就是現前法身。
也可以按照本文所宣說的方式，從發心與加行的角度，将基道果分為兩種： 其一，為了令果——一切種智現前，依靠對諸大菩薩一切道的了知，于修學利他行為之前，以遠離對基——蘊界處之一切萬法——的三十二種增益的方式而證達； 其二，以三無生攝持基法三智所攝的一切萬法，以正等加行修持空性，并将依靠正等加行而在自相續中生起的，作為道的所有證悟智慧，以次第加行而加以穩固，其暫時的果，是頂加行與刹那加行二者；其究竟之果，則是現前法身與事業。
因此，在乃至輪回未空之前，利他的廣大事業也會以無有間斷、遠離勤作、任運自成的方式而實現。
追随精确無謬而宣說， 依照極難測度佛母211意， 無與倫比闡說之聖論212， 大智者213之密意而撰著。
縱有稍許他釋未宣義， 然于衆智者之善說中， 已經間接宣說且符合， 慈氏餘論之義而撰著。
甚深大乘此法乃厲境， 吾見經雲若有于聖法， 非分僭越臆造罪極重， 故若有過誠心發露忏。
然于勝乘甚深此妙道， 至誠信奉且于衆經論， 稍有谙習修煉之緣故， 定于其義之要未違背。
願以此等無量之福德， 令諸衆生永不複受生， 三惡道及非天諸惡處， 其後往生彌勒佛足前。
遵照至尊宗喀巴大師所解釋214的，在闡釋《現觀莊嚴論》密意方面，于大地上無可比肩，堪稱南瞻部洲日月之聖解脫軍的意趣，在此對其總義略作表述。
因認為自己視如心髓般疼愛之部分同門有此需要，而且似乎也符合勝妙之依怙——大恩上師的心意，老狗阿沃故于幾座間撰畢于納瓊靜處。
願善妙吉祥！善哉！善哉！善哉！—— 菩提塔—— 1大乘三聖道：見道、修道、無學道。
2最後有際：物質和心識蟬聯演變的最後邊際，從此第二刹那必定證果成佛。
3親因：能生因之一。
直接生起自果，與自己所生後果之間，無需經過其他事物，如煙之親因為火。
4為照顧藏文注解，在法尊法師譯本上參照藏文頌詞略作修改。
5二解脫：指聖解脫軍與阿阇黎解脫軍。
6藏文版的《現觀莊嚴論》論名，都包含了竅訣一詞，而漢文版的該論名卻沒有此義，望斟酌。
7在漢文版的《現觀莊嚴論》論名中，并不包含“所謂”的詞句，但在藏文中，表述論名之後一般都會加此詞，以表示引号。
為了遵照藏文原意，故在此處譯出。
8按照藏文原文順序，此論論名為《智度竅訣論現觀莊嚴》，所以在解釋論名的時候，順序與漢文稍有不同。
望諸位研修者斟酌。
9言詞：也稱為釋名、釋文或者訓釋字義。
闡明後起名詞字面所含意義的語句。
10釋詞：從語詞的各個字面上分析、解釋詞義的注釋方式。
11十地自在尊：指彌勒菩薩。
12他現：非如報身佛般不可分割，為自相續所攝的顯現，而是化身于所化他衆前的顯現。
13就如同容貌端莊之人[指作為自性莊嚴的般若之義]身着華美的裝飾[指作為美化莊嚴的七十義]，在用明鏡[指作為開顯莊嚴的此論]朗照之後，顯得格外端嚴，從而令人生起欣悅之情一樣，所以稱之為“莊嚴”。
14藏文原版中宣說二十一種論著的内容稍有不全，此處根據其他論典予以補充。
15宗喀巴大師在《現觀莊嚴論&bull金鬘疏》中，将這些注疏進行了分類，其說法與此略有不同，也即多了阿底峽尊者所著的《般若攝義——明燈疏》，少了無畏論師所著的《能仁密意莊嚴論》，其原意為：解釋《般若經》與《現觀莊嚴論》的著疏，總有十六函，三十八種。
總的來說，在古印度共同許可的有二十一種，可分為兩大類，第一，與經論結合解釋的有十二種，此亦分為三類： 一、《二萬頌般若》與《現觀莊嚴論》合釋的有四種：（一）、聖者解脫軍論師著的《般若二萬頌光明論》。
（二）、大德解脫軍論師著的《般若二萬頌釋》。
（三）、獅子賢論師著的《般若二萬頌八品釋》。
（四）、靜命論師著的《般若二萬頌具清淨論》。
此四家是《大般若經》第二會的經論合釋。
二、《般若八千頌》與《現觀莊嚴論》合釋的有三種：（一）、獅子賢論師著的《八千頌釋現觀莊嚴光明論》。
（二）、靜命論師著的《八千頌釋殊勝心要論》。
（三）、無畏論師著的《八千頌釋難要月光論》。
此三家是《大般若經》第四會的經論合釋。
三、《般若波羅密多攝要頌》合釋的有三種：（一）、獅子賢論師著的《般若攝要頌釋難易解》。
（二）、佛智論師著的《攝要釋難》。
（三）、迦濕彌羅達摩室利論師著《般若波羅密多藏鍵論》。
迦濕彌羅達摩室利論師著的《般若波羅密多十萬頌廣釋》，此為獨一合釋《般若十萬頌》的一種。
尊者彌底論師著的《十萬頌、二萬五千頌、八千頌般若母三義順同八現觀論》，此為合釋廣中略三部《般若經》的一種。
第二，不是經論合釋而是單獨解釋《現觀莊嚴論》的有九種：一、獅子賢論師著的《現觀莊嚴論顯明義釋》。
二、法友論師著的《疏釋明句論》。
三、金洲法護論師著的《分别光明論》。
四、般若生慧論師著的《略義》。
五、六、尊者彌底論師和童吉祥論師著的二種《略義》。
七、惹那格底論師著的《現觀莊嚴論釋共稱分論》。
八、迦濕彌羅布達室利論師著的《般若燈鬘論釋》。
九、無畏論師著的《能仁密意莊嚴論》。
16鄂譯師：指鄂&bull勒巴協繞與鄂&bull洛丹協繞叔侄兩位譯師的合稱。
17彌勒法王：指慈氏。
18聖境：指印度。
19解脫：指聖解脫軍論師。
20獅賢：指獅子賢論師。
21按照藏文原意，“佛陀[?%?-o?]”的意思，就是徹底的覺悟者。
22按照藏文原意，“菩薩[L%-(2-?J3?y.0:y-]”的意思，就是清淨精通勇識。
23國王法律規定：金剛手菩薩化身的吐蕃王赤熱巴堅執政期間，對經、律、論三藏分别制定了三種不同的譯禮句：若是翻譯經藏，則應以十方諸佛菩薩為譯禮對境；若是翻譯律藏，則應以遍知釋迦牟尼佛為譯禮對境；若是翻譯論藏，則應以曼殊師利童子為譯禮對境。
24十法行：指繕寫、供養、布施、聽聞、朗誦、記憶、演說、默念、思維、修習。
25指《八千頌釋現觀莊嚴光明疏》。
26以大悲心緣衆生，以智慧緣佛果。
27差别事：即事物本體。
特征、屬性或狀态依存之處。
28差别法：長處、優點或特征等特殊不同的性态。
29四種分别：包括實有與假立的兩種能取分别念，以及染污與清淨的兩種所取分别。
30五别境：五十一心所之一類。
分别決定對境之五心所：包括欲樂、勝解、念、定以及慧。
31殊勝行為：如與見道一地相應的布施行為等等。
32佛寶的八種功德：一、無為法；二、任運成就；三、不依他緣；四、智；五、悲；六、力；七、自利；八、他利。
如《究竟一乘寶性論》所雲：“無為及自然，不依他而知，具悲智及力，唯佛利自他。
” 33法寶的八種功德：一、不可思議；二、無二；三、無分别；四、清淨；五、顯現；六、對治；七、作為離貪之法的滅谛功德；八、作為能夠離貪之法的道谛功德。
如《究竟一乘寶性論》所雲：“不思議無二，無分淨現對，依何得何法，離貪二谛相。
以滅道二谛，并攝離貪性，應知彼依次，各具三功德。
” 34僧寶的八種功德：一、知如所有；二、知盡所有；三、内智觀見；四、智見清淨功德中分出的脫離染(煩惱)障；五、智見清淨功德中分出的脫離著(所知)障；六、智見清淨功德中分出的脫離卑劣障功德；七、前三功德所屬的證分圓滿功德；八、後三功德所屬的斷分圓滿功德。
如《究竟一乘寶性論》雲﹕“如實與如量，智見清淨故，具慧不退衆，有無上功德。
” 35如欲界衆生依靠禅定生起色界所依等等。
36有色根：有形色的感覺器官。
作為能生自果根識的不共增上緣中存在的内淨色。
包括眼根、耳根、鼻根、舌根以及身根。
37忍智十六刹那：即苦法智、忍苦法智、苦類智、忍苦類智、集法智、忍集法智、集類智、忍集類智、滅法智、忍滅法智、滅類智、忍滅類智、道法智、忍道法智、道類智、忍道類智等十六種法類智忍及法類智。
38結：也即系、結縛或者煩惱因。
因煩惱故，而使心于三界貪著無厭，不行善行，力行惡行，以後定為衆苦系縛，故名為結。
39淨居天：四靜慮中的一類天界。
包括無煩天、無熱天、善現天、善見天以及色究竟天五種。
40二勝：指釋迦牟尼佛弟子中智慧第一的舍利子，以及神通第一的目犍連。
41未至定：也即将禅。
八定的預備階段。
未證色界及無色界各根本定前，為求證得各定本位而進行的預備工作。
四禅四定各有将禅，故稱未至定，總數有八。
42五相：指前面所說的所緣、行相、因緣、攝持與菩薩救世者。
43明得勝解：生起通達于内外法所立名言如幻之慧。
菩薩四勝解行之一。
44明增勝解：生起通達名言所說事物不唯如幻之慧。
菩薩四勝解行之一。
45以違品動搖善根方面：即防止以違品動搖善根方面。
46無常等法：此處的“無常等法”似乎與前面的“彼等”有重複之嫌，但為了尊重原文，仍照實譯出，望商榷。
47趨入及随順勝解：即入真實一分勝解，生起通達諸法名言性空之慧。
菩薩四勝解之一。
48無間三摩地：通達名言所說一切事物完全性空之慧。
菩薩四勝解之一。
49健行三摩地：健行，健相，萬行總稱。
梵音譯作首楞伽摩、首楞嚴。
一種定的名稱。
50菩提分法：成為證得聲聞、緣覺、無上三種菩提的一分方法。
51次第定：次第經由四禅八定趨入各自道位的三摩缽底。
包括四初靜慮、四等至以及滅盡定九種。
52在俄巴活佛所著的《現觀莊嚴論注釋——彌勒言教》中，善巧特征歸屬于内攝持[内善知識]部分。
53四無礙解：即四無礙智。
菩薩四無礙解，即正确通達諸法相的四種智：法無礙解、義無礙解、詞無礙解和辯才無礙解。
54按照藏文原文，此後應當為描述秘密與意趣的内容，但為了上下文的連貫，特将（十三）十地所依的内容提至前面。
55四種秘密：《大乘阿毘達磨集論(卷6)》雲：“複次有四種秘密。
由此秘密故于方廣分中一切如來所有秘密應随決了。
何等為四。
一令入秘密。
二相秘密。
三對治秘密。
四轉變秘密。
” 56三無自性：指遍計、依他起、圓成實無自性。
《大乘阿毘達磨集論(卷6)》雲：“複次于遍計所執自性。
由相無性故。
于依他起自性。
由生無性故。
于圓成實自性。
由勝義無性故。
” 57四種意趣：《大乘阿毘達磨集論(卷6)》雲：“複次有四種意趣。
由此意趣故方廣分中一切如來所有意趣應随決了。
何等為四。
一平等意趣。
二别時意趣。
三别義意趣。
四補特伽羅意樂意趣。
” 58法念住：四念住之一。
通達一切染淨諸法為空、為無我，一心安住，長時修習。
59四念住：修觀時四種所緣行相：身念住、受念住、心念住和法念住。
三十七菩提分法之一。
60五種過患：指懈怠、忘失聖言、昏沉掉舉、不行對治、強行對治五種。
61八斷行：指斷除懈怠的信、欲、正勤、輕安，以及分别斷除其他四種過患的正念、正知、思與舍，一共八種對治行。
62《大般若經》的二十空命名與此稍有不同，如雲“内空、外空、内外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。
”此處按藏文原意譯出，望商榷。
63其他論著中對無際空與畢竟空的定義與此稍有不同，如唐玄奘法師翻譯世親菩薩自釋中雲：“為于有情常作饒益而觀空故，名畢竟空；生死長遠無初後際，觀此空故名無際空，不觀為空便速厭舍，為不厭舍此生死故，觀此無際生死為空。
” 然經雲：“雲何畢竟空，究竟謂常究竟斷究竟，若法究竟不可得，是名畢竟，當知此中畢竟由畢竟空。
”又雲“雲何無際空，若法初後不可得，則無中間。
若法初後中間俱不可得，即無法來。
當知此中初後中間，由初後中間空，非常非壞。
”此處按藏文原意譯出，望商榷。
64此科判中關于各地修治的具體内容，與《大般若經》第四百九十卷中關于各地修治的描述稍有不同，望詳察。
65十二種百功德：菩薩在獲得初地時，出定位中所示現的十二種百功德：一刹那頃現量見到百佛；獲得百佛加持亦能清楚了知；以自福德力，任運住壽經百劫；亦能證入前際百劫和後際百劫之諸事；一刹那頃能入起百種三昧，具備一刹那頃震動百世界的力量；一刹那頃體放光明遍照百世界；以神通力于一刹那間教化成熟百有情的相續；一刹那頃往遊百佛刹土；以勝妙智慧力一刹那頃能正思抉百種深奧的法門；一刹那頃即能于自身上示現不同的百種身相；并一一身周圍皆有百菩薩莊嚴圍繞而為眷屬。
如《入中論》所雲：“菩薩時能見百佛，得佛加持亦能知，此時住壽經百劫，亦能證入前後際。
智能入起百三味，能動能照百世界，神通教化百有情，複能往遊百佛土。
能正思擇百法門，佛子自身現百身，一一身有百菩薩，莊嚴圍繞為眷屬。
” 66九品：三界九地每地之斷惑各細分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品斷惑。
67如《辨中邊論》所雲：“遍行與最勝，勝流及無攝，相續無差别，,無雜染清淨，種種法無别，,及不增不減，并無分别等，四自在[無分别自在、淨土自在、智自在與事業自在]依義。
” 68惡戒：惡屍羅。
奉行不善戒規、禁忌的惡律儀。
69藏文此處“界”的意思不明顯，譯者根據前後之義，并參考其他注釋内容而譯為“界”，望詳察。
70聲聞十五功德：如《大薩遮尼乾子所說經》所雲：“一者閉塞悭貪之心。
二者能開布施心手。
三者能滅無布施福邪見之心。
四者能生果報不亡正見之心。
五者随順善知識人。
六者遠離下無智人。
七者能開諸善道門。
八者能閉諸惡趣門。
九者能種善根種子。
十者能拔不善根栽。
十一者能漸薄一切諸煩惱結。
十二者能增長一切諸善根分。
十三者能飽足一 切諸持戒人。
十四者能應為自身所作已作。
十五者能為利益他應作已作。
” 71後三向：指一來向、不還向與阿羅漢向。
72金剛喻定：在摧毀一切障礙，證得大小乘修道究竟果位之極微細應斷分時，具有威力無阻之能治無間道。
73指《佛母寶德經》。
74能得：指特征二。
75所得：指特征一。
76漢譯本中第二會的第八品，以及第三會的第三品均為善現品，但筆者在其中并未找到相似内容，望諸位研學者詳察。
77指大斷之特征。
78指大證之特征。
79有些注釋說為燋炷。
如《大般若經》第二分帝釋品第二十五之一所雲“是四大王天衆乃至淨居天衆所有淨業異熟身光。
比如來身所現常光。
百分不及一。
千分不及一。
百千分不及一。
俱胝分不及一。
百俱胝分不及一。
千俱胝分不及一。
百千俱胝分不及一。
如是乃至數分算分計分喻分。
乃至邬波尼殺昙分亦不及一。
何以故。
以如來身所現常光熾燃赫奕。
于諸光中最尊最勝最上最妙無比無等無上第一。
蔽諸天光皆令不現。
猶如燋炷對贍部金。
” 80如《大般若經》第三會天帝品第四之一雲：“若無常若苦。
若無我若不淨。
若空若無相若無願。
若寂靜若遠離。
若如病若如癰。
若如箭若如瘡。
若熱惱若逼切。
若敗壞若衰朽。
若變動若速滅。
若可畏若可厭。
若有災若有橫。
若有疫若有疠。
若不安隐若不保信。
”但其中部分說法稍 有不同，望詳察。
81如《大般若經》第五分天帝品第二所雲：“爾時衆中有諸天子竊作是念。
諸藥叉等言詞咒句。
種種差别雖複隐密。
而我等輩猶可了知。
大德善現。
于深般若波羅蜜多。
雖以種種言詞顯示。
以種種言詞顯示竟不能解。
” 82悟果智：正量所得結果，即能真實悟知自境者。
83此段經文未找到，可能指“非人”或“衆邪魍魉”，望詳察。
84如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“是善男子善女人等。
現在不為一切毒藥厭禱呪術之所傷害。
水不能溺火不能燒刀杖惡獸怨賊惡神衆邪魍魉不能傷害。
” 85如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“唯除先世定業異熟現世應受……由此因緣曠野險難人非人等。
諸求短者皆不得便……如是般若波羅蜜多甚深經典随所在處，當知是處即真制多，一切有情皆應敬禮。
” 86如《大般若經》第五百四十卷第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“若善男子善女人等書此般若波羅蜜多。
種種莊嚴供養恭敬尊重贊歎複以種種上妙華鬘乃至燈明而為供養。
有善男子善女人等。
佛涅槃後起窣堵波七寶嚴飾。
寶函盛貯佛設利羅安置其中供養恭敬尊重贊歎。
複以種種上妙華鬘乃至燈明而為供養。
二所獲福前者為多無量倍數。
” 87如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“若善男子善女人等。
于諸如來般涅槃後為供養佛設利羅故。
以妙七寶起窣堵波。
種種珍奇間雜嚴飾。
如是充滿一贍部洲。
或四大洲或小千界或中千界或複三千大千世界。
皆持種種天妙華鬘乃至燈明。
盡其形壽供養恭敬尊重贊歎……有善男子善女人等。
于此般若波羅蜜多甚深義趣。
以清淨心恭敬信解。
為求無上正等菩提。
至心聽聞受持讀誦精勤修學如理思維。
廣為有情宣說開示。
以增上慧審谛觀察。
為令正法久住世故。
為令佛眼無斷壞故。
為令正法不隐沒故。
攝受菩薩令增長故。
為令世間清淨法眼無斷壞故。
書寫如是甚深般若波羅蜜多衆寶嚴飾。
複持種種上妙華鬘塗散等香衣服璎珞寶幢幡蓋衆妙珍奇伎樂燈明。
供養恭敬尊重贊歎。
是善男子善女人等。
所獲功德甚多于前無量無數。
” 88如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“或複三千大千世界一切有情各于如來般涅槃後。
為供養佛設利羅故。
以妙七寶各各起一大窣堵波……書寫如是甚深般若波羅蜜多衆寶嚴飾。
複持種種上妙華鬘塗散等香衣服璎珞寶幢幡蓋衆妙珍奇伎樂燈明供養恭敬尊重贊歎。
是善男子善女人等。
所獲功德甚多于前無量無數。
” 89如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“爾時惡魔竊作是念今佛四衆前後圍繞。
欲色界天皆來集會。
宣說般若波羅蜜多。
此中必有諸大菩薩。
親于佛前受菩提記。
當得無上正等菩提。
轉妙法輪空我境界。
” 90此段經文未找到，望詳察。
91如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“假使十方各如殑伽沙等世界一切有情非前非後皆得為人此一一人各于如來般涅槃後為供養佛設利羅故。
以妙七寶起窣堵波。
種種珍奇間雜嚴飾。
如是一一各滿十方殑伽沙等諸佛世界各持種種天妙華鬘乃至燈明。
或經一劫或一劫餘。
供養恭敬尊重贊歎。
是諸有情由此因緣所獲福聚。
雖複無量而複有餘……諸善男子善女人等。
于此般若波羅蜜多甚深義趣。
以清淨心恭敬信解為求無上正等菩提。
至心聽聞受持讀誦精勤修學如理思維。
廣為有情宣說開示。
以增上慧審谛觀察。
為令正法久住世故。
為令佛眼無斷壞故為令正法不隐沒故。
攝受菩薩令增長故。
為令世間清淨法眼無斷壞故。
書寫如是甚深般若波羅蜜多衆寶嚴飾複持種種上妙華鬘塗散等香衣服璎珞寶幢幡蓋衆妙珍奇伎樂燈明。
供養恭敬尊重贊歎。
是善男子善女人等所獲功德甚多于彼無量無邊。
不可思議不可稱計。
算數譬喻所不能及。
” 92此段經文未找到，望詳察。
93如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“假使十方各如殑伽沙等世界一切有情非前非後皆得為人此一一人各于如來般涅槃後為供養佛設利羅故。
以妙七寶起窣堵波。
種種珍奇間雜嚴飾。
如是一一各滿十方殑伽沙等諸佛世界……諸善男子善女人等。
于此般若波羅蜜多甚深義趣。
以清淨心恭敬信解為求無上正等菩提。
至心聽聞受持讀誦精勤修學如理思維。
廣為有情宣說開示……是善男子善女人等所獲功德甚多于彼無量無邊。
不可思議不可稱計。
算數譬喻所不能及。
” 94如《大般若經》第四分供養窣堵波品第三之二所雲：“爾時佛告天帝釋言。
如是如是。
如汝所說。
憍屍迦。
贍部洲内極少分人成佛證淨。
成法證淨。
成僧證淨。
轉少分人得預流果或一來果或不還果或阿羅漢果。
轉少分人發心定趣獨覺菩提。
轉少分人發心定趣諸佛無上正等菩提轉。
少分人既發心已精勤修學趣菩提行。
轉少分人精勤修學菩提行時。
于此般若波羅蜜多深心信受。
轉少分人深信受已修行般若波羅蜜多。
轉少分人既修行已漸次安住不退轉地。
轉少分人住此地已疾證無上正等菩提。
憍屍迦。
若菩薩摩诃薩已得安住不退轉地。
求證無上正等菩提。
乃能深心恭敬信受甚深般若波羅蜜多。
至心聽聞受持讀誦精勤修學如理思維。
亦能為他無倒宣說複以種種上妙華鬘乃至燈明。
供養恭敬尊重贊歎。
憍屍迦。
我以無障清淨佛眼。
遍觀十方無邊世界。
雖有無量無數有情發菩提心修菩薩行。
而由遠離甚深般若波羅蜜多方便善巧。
若一若二若三有情得住菩薩不退轉地。
多分退堕聲聞獨覺下意下行下劣地中。
” 95經文同前。
96如《大般若經》第三分随喜回向品第九之二所雲：“假使三千大千世界一切有情。
皆得成就十善業道四靜慮四無量四無色定五神通。
于意雲何。
是諸有情福德多不。
善現答言。
甚多世尊。
甚多善逝。
佛告善現。
若善男子善女人等。
于諸如來及弟子等功德善根。
起無染著随喜回向。
所獲功德甚多于前。
善現當知。
是善男子善女人等。
所起如是随喜回向。
于餘善根為最為勝為尊為高為妙為微妙為上為無上無等無等等。
” 97如《大般若經》第三分随喜回向品第九之二所雲：“複次善現。
假使三千大千世界一切有情。
皆得預流一來不還阿羅漢果獨覺菩提有善男子善女人等。
于彼預流乃至獨覺。
盡其形壽以諸供具而奉施之。
供養恭敬尊重贊歎。
于意雲何。
是善男子善女人等。
由此因緣得福多不。
善現答言。
甚多世尊。
甚多善逝。
佛告善現。
若善男子善女人等。
于諸如來及弟子等功德善根。
起無染著随喜回向。
所獲功德甚多于前。
善現當知。
是善男子善女人等。
所起如是随喜回向。
于餘善根為最為勝乃至廣說。
” 98如《大般若經》第三分随喜回向品第九之二所雲：“複次善現。
假使三千大千世界一切有情。
皆趣無上正等菩提。
設有十方各如殑伽沙等世界一切有情。
一一于彼以諸供具而奉施之。
經如殑伽沙等大劫。
供養恭敬尊重贊歎。
于意雲何。
是諸有情由此因緣得福多不。
善現答言。
甚多世尊。
甚多善逝。
如是福聚若有形色。
十方各如殑伽沙界不能容受。
佛告善現。
如是如是如汝所說。
善現當知。
若善男子善女人等。
于諸如來及弟子等功德善根。
起無染著随喜回向。
所獲功德甚多于前。
” 99指與此三種回向相比的“十善業道……”“預流一來……”“無上正等菩提……”等善法。
100如《大般若經》第三分随喜回向品第九之二所雲：“善現當知。
以前福聚比後功德。
百分不及一。
千分不及一。
乃至邬波尼殺昙分亦不及一。
” 101見《大般若經》第二分大師品第三十八，初分贊般若品第三十二之一，以及第三分随喜回向品第九之二。
102黃目病：即黃疸病。
因血液膽紅素增高而引起的眼球鞏膜等發黃等症狀，某些肝炎有此症狀。
103藏文原文說分為五個部分，而實際上卻有六個部分，似乎是因第三部分基智分類的内容缺漏，故成了五個部分。
雖然本人認為第六部分不應屬于此層科判，但此處仍遵照原文譯出，望斟酌。
104藏文原文中不僅此科判内容缺漏，且下一科判“如何修持之理”的順序也由第四改為第三，望詳察。
105此段經文的漢譯版為：“為拔有情出生死苦，擐功德铠勤精進者，如為舉虛空置高勝處。
” 106空處：空性所依。
據以論證抉擇空性之處，即事物。
107取惡趣：投生惡趣。
現在為苦之所依，又引發未來之苦。
108也有說後兩種為知天眼無礙智力與知諸禅解脫三昧智力。
109尊勝宮：帝釋天所居宮殿名，在善現城中央。
110大都市：有十萬戶居民的城市。
相當于一小國的地區，常譯為“國”，此處根據前後意義而翻譯為“大都市”。
111五蓋：掉悔蓋、嗔恚蓋、昏睡蓋、貪欲蓋和疑法蓋。
一說為：貪欲蓋、昏沉蓋、睡眠蓋、掉悔蓋和疑法蓋。
112能作：在華智仁波切所著的《現觀莊嚴論總義》中認為：“為何要将前三相[智相、勝相以及作用相]稱為能作呢？因以此三者能表示諸加行的緣故。
” 113見《大般若波羅蜜多經卷》初分佛母品第四十一之二：“依甚深般若波羅蜜多，如實知他諸有情類心心所法若出若沒若屈若伸。
” 114如《具清淨論》所雲：“出，為成立之義，也即‘有’；沒，為遮破之義，也即‘無’；伸，即亦有亦無之義；屈，為遮破二者，也即非有非無之義。
” 115前面的三種見解：指恒常、有、有生三種見解。
116第二個三種見解：指無常、無、無生三種見解。
117第三個三種見解：指二者兼具的三種見解。
118第十三種見解：指身體與壽命為一體的見解。
119第四個三種見解：指二者皆非的三種見解。
120第十四種見解：指身體與壽命為異體的見解。
121非有否定：即非有限制。
限制詞之一。
否定某一事物不具備某一屬性，以說明其定有此屬性時所用限制詞。
如雲：“老黑隻是神槍手。
”“聲即是無常。
” 122别有否定：即另有限制。
限制詞之一。
否定他處有某一事物，以說明唯此處有某一事物。
如雲“唯聲是所聞。
” 123見《大般若經》第三分譬喻品第十七：“假使三千大千世界諸有情類。
一切皆成随信行随法行第八預流一來不還阿羅漢獨覺。
彼所成就若智若斷。
不如有人一日于此甚深般若波羅蜜多忍樂思維稱量觀察。
是人于此甚深般若波羅蜜多所成就忍。
勝彼智斷無量無邊。
所以者何。
随信行等若智若斷。
皆是已得無生法忍諸菩薩摩诃薩忍少分故。
” 124在《大般若經》中未找到此比喻之教證。
125見《大般若經》第三分譬喻品第十七：“善現當知。
如泛大海所乘船破。
其中諸人若不取木器物浮囊闆片死屍為依附者。
定知溺死不至彼岸。
若能取木器物浮囊闆片死屍為所依附。
當知是類終不沒死。
得至安隐大海彼岸。
無損無害受諸快樂。
如是善現。
安住大乘善男子等。
雖于大乘成就少分信敬愛樂。
若不書寫受持讀誦思維修習為他演說甚深般若波羅蜜多。
廣說乃至一切相智相應經典為所依附當知如是安住大乘善男子等。
中道衰敗不證無上正等菩提。
退入聲聞或獨覺地。
若住大乘善男子等。
有于大乘成就圓滿信敬愛樂。
複能書寫受持讀誦思維修習為他演說甚深般若波羅蜜多。
廣說乃至一切相智相應經典為所依附。
當知如是安住大乘善男子等。
終不中道退入聲聞或獨覺地。
定證無上正等菩提。
” 126見《大般若經》第三分譬喻品第十七：“善現當知。
如有男子或諸女人。
持燒熟瓶詣河取水。
若池若井若泉若渠。
當知此瓶終不爛壞。
何以故。
是瓶善熟堪任盛水極堅牢故。
如是善現。
有住大乘善男子等。
若于無上正等菩提。
有信有忍。
有清淨心。
有勝意樂。
有欲有勝解。
有舍有精進。
複能攝受甚深般若波羅蜜多方便善巧廣說乃至一切相智。
當知如是安住大乘善男子等。
常為諸佛及諸菩薩攝受護念。
終不中道衰耗退敗。
超諸聲聞及獨覺地。
成熟有情嚴淨佛土。
速證無上正等菩提。
” 127見《大般若經》第三分譬喻品第十七：“善現當知。
如有商人有善巧智。
先在海岸固修舡已。
方牽入水知無穿穴。
後持财物置上而去。
當知是船必不壞沒。
人物安隐達所至處。
如是善現。
有住大乘善男子等。
若于無上正等菩提。
有信有忍。
有清淨心。
有勝意樂。
有欲有勝解。
有舍有精進。
複能攝受甚深般若波羅蜜多方便善巧廣說乃至一切相智。
當知如是安住大乘善男子等。
常為諸佛及諸菩薩攝受護念。
終不中道衰耗退敗。
超諸聲聞獨覺等地。
成熟有情嚴淨佛土。
速證無上正等菩提。
” 128見《大般若經》第三分譬喻品第十七：“善現當知。
譬如有人年百二十老耄衰朽。
又加衆病。
謂風熱痰或三雜病。
是老病人欲從床座起往他處而自不能。
有二健人各扶一腋。
徐策令起而告之言。
勿有所難随意欲往我等兩人終不相棄。
必達所趣安隐無損。
如是善現。
有住大乘善男子等。
若于無上正等菩提。
有信有忍。
有清淨心。
有勝意樂。
有欲有勝解。
有舍有精進。
複能攝受甚深般若波羅蜜多方便善巧廣說乃至一切相智。
當知如是安住大乘善男子等。
終不中道衰耗退敗。
超諸聲聞獨覺等地。
成熟有情嚴淨佛土。
速證無上正等菩提。
” 129見《大般若經》第二分調伏貪等品第五十一：“佛告善現。
若菩薩摩诃薩能于如是甚深般若波羅蜜多。
生于淨信及勝解者。
心以調伏貪瞋癡及遠離貪瞋癡為性為相為狀為貌。
複次善現。
是菩薩摩诃薩心以調伏貪瞋癡及無貪瞋癡。
遠離貪瞋癡及無貪瞋癡。
為性為相為狀為貌。
” 130藏漢版本内容稍有不同，詳見唐玄奘所譯《大般若經》第二分調伏貪等品第五十一：“是菩薩摩诃薩則能趣向一切智智。
若能趣向一切智智。
是則能與一切有情為所歸趣。
具壽善現複白佛言。
世尊。
是菩薩摩诃薩能為難事。
謂擐如是堅固甲胄。
”“菩薩摩诃薩能擐如是堅固甲胄。
謂我當度一切有情皆令證得般涅槃者”“是菩薩摩诃薩不于有情安立分限而擐如是堅固甲胄。
” 131見《大般若經》初分真如品第四十七之六：“舍利子。
譬如有鳥其身長大百踰繕那。
或複二百乃至五百踰繕那量而無有翅。
是鳥從于三十三天投身而下趣贍部洲。
于其中道便作是念。
我欲還上三十三天。
舍利子。
于汝意雲何。
是鳥能還三十三天不。
舍利子言。
不也世尊。
佛言舍利子。
是鳥中道或作是願。
至贍部洲當令我身無損無惱。
舍利子。
于汝意雲何。
是鳥所願可得遂不。
舍利子言。
不也世尊。
是鳥至此贍部洲時。
其身決定有損有惱。
或緻命終或近死苦。
何以故。
世尊。
是鳥身大從遠而堕無有翅故。
佛言。
舍利子。
如是如是如汝所說。
舍利子。
有諸菩薩亦複如是。
雖經殑伽沙數大劫勤修布施淨戒安忍精進靜慮。
亦修空無相無願解脫門。
作廣大事發廣大心。
欲證無量無所攝受微妙無上正等菩提。
而無般若波羅蜜多遠離方便善巧力故。
便堕聲聞或獨覺地。
” 132在《大般若經》中未找到此品以及相關内容，隻有類似說法，如第八那伽室利分雲：“于諸法中不見不覺有動有轉有傾有搖。
所以者何。
以常安住無動無轉無傾搖法”等等 133從前後意義來看，此處對應次第似乎有誤，為尊重原文，仍照實譯出，望諸位詳察。
134見《大般若經》初分真如品第四十七之六：“舍利子。
有諸菩薩從初發心常不遠離一切智智心。
勤修布施淨戒安忍精進靜慮。
不離般若波羅蜜多方便善巧。
雖念過去未來現在一切如來應正等覺戒蘊定蘊慧蘊解脫蘊解脫智見蘊而不取相。
雖修一切空無相無願解脫門亦不取相。
雖念自他種種功德善根。
與諸有情同共回向無上正等菩提亦不取相。
舍利子。
當知是菩薩摩诃薩不住聲聞及獨覺地。
直趣無上正等菩提。
” 135見《大般若經》初分真如品第四十七之六：“菩薩摩诃薩從初發心乃至究竟。
都不見有少法可得。
謂若能證若所證若證處若證時若由此證都不可得。
” 136某些經論對此十二功德的名稱表述稍有不同，但内容大體一緻。
137諸纏：反複纏縛止心舍心的十種煩惱：包括昏沉、睡眠、掉舉、悔、嫉、悭、無慚、無愧、忿以及覆。
138見《大般若經》初分不退轉品第四十九之三：“佛言善現。
一切不退轉菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多。
通達諸法皆無所有。
常不遠離菩提作意。
不樂觀察論說諸蘊諸處諸界。
所以者何。
是菩薩摩诃薩于蘊處界性相空理。
已善思維善通達故……善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說世間如是等事。
但樂觀察論說般若波羅蜜多。
所以者何。
甚深般若波羅蜜多遠離衆相。
能證無上正等覺故。
善現。
是菩薩摩诃薩常不遠離一切智智相應作意。
” 139見《大般若經》初分不退轉品第四十九之三：“善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說賊事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩住自相空。
不見少法有得有失與奪相故。
” 140見《大般若經》初分不退轉品第四十九之三：“善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說軍事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩住本性空。
不見諸法有多有少聚散相故。
” 141見《大般若經》初分不退轉品第四十九之三：“善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說衆事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩于一切衆性相皆空。
已善思維善通達故。
善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說王事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩住本性空。
不見少法有勝有劣貴賤相故。
善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說戰事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩善住真如一切法空。
不見少法有強有弱愛恚相故。
善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說城邑事。
何以故。
是菩薩摩诃薩住虛空界空。
不見少法有攝不攝好惡相故。
善現。
是菩薩摩诃薩不樂觀察論說聚落事。
所以者何。
是菩薩摩诃薩住一切法空。
不見少法有增有減合離相故。
” 142在漢文版《大般若經》中未找到此段經文，望詳察。
143四種道理：觀待道理、作用道理、證成道理與法爾道理。
144業道：相應思心所遊履之所。
引向六趣，故名為道。
145廣中略般若及其注釋對此說法略有不同，《大般若經》與《般若二萬頌》及其注釋認為：瞻部洲與三千大千世界是對供養對境的描述，而《般若八千頌》卻認為：瞻部洲與三千大千世界是對供養者的描述。
《金鬘論》的觀點與後者相同。
146見《大般若經》第三分巧便品第二十三之三：“複次善現，于意雲何。
如是乃至假使三千大千世界諸有情類皆得人身，得人身已發心修學諸菩薩行，皆證無上正等菩提。
有善男子善女人等，盡其形壽以諸世間上妙樂具，供養恭敬尊重贊歎此諸如來應正等覺，複持如是所集善根，與諸有情平等共有回向無上正等菩提，是善男子善女人等，由此因緣獲福多不？善現答言：甚多世尊，甚多善逝。
佛告善現：若善男子善女人等，于大衆中宣說如是甚深般若波羅蜜多，施設建立分别開示令其易了，及住如是甚深般若波羅蜜多相應作意，此善男子善女人等，由是因緣所獲功德甚多于前，無量無數不可稱計。
” 147見《大般若經》第二分無分别品第六十三：“世尊！若善男子、善女人等，于初發心菩薩摩诃薩功德善根起随喜心，得幾許福？于久發心菩薩摩诃薩功德善根起随喜心，得幾許福？于不退轉地菩薩摩诃薩功德善根起随喜心，得幾許福？于一生所系菩薩摩诃薩功德善根起随喜心，得幾許福？”爾時，佛告天帝釋言：“憍屍迦！四大洲界可知兩數，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。
憍屍迦！乃至三千大千世界可知兩數，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。
憍屍迦！假使三千大千世界為一大海，有取一毛析為百分，持一分端沾大海水可知滴（别本有作「渧」者）數，此善男子、善女人等，随喜俱心所生福德不可知量。
” 148此處科判比前述更為詳盡，故按藏文原版譯出。
149《大般若經》中未找到完全一緻的内容，隻有類似比喻，見第二分無分别品第六十三：“世尊！如巧工匠或彼弟子有所為故造諸機關，或女、或男、或象、馬等，此諸機關雖有所作，而于彼事無所分别。
何以故？機關法爾無分别故。
甚深般若波羅蜜多亦複如是，有所為故而成立之，既成立已，雖能成辦所作所說，而于其中都無分别。
何以故？甚深般若波羅蜜多法爾于法無分别故。
” 150藏文原版此意不明，此處依其他注疏而增補部分内容于括弧中。
151見《大般若經》囑累品第三十二。
152見《大般若經》初分成熟有情品第七十一之三：“善現，諸菩薩摩诃薩修行布施波羅蜜多時，雖于有情自行于施亦勸他施，而于布施，施者受者，施物施果，皆無所得，如是布施波羅蜜多名無所得波羅蜜多。
” 153見本論第一品中：“由彼等别别，皆攝施等六，故披甲修行，六六如經說。
” 154見《大般若經》初分勸學品第八：“菩薩摩诃薩欲得具覺支三摩地、獅（别本有作「師」者）子遊戲三摩地、獅子奮迅三摩地、獅子頻申（别本有作「伸」者）三摩地、獅子欠呿三摩地、健行三摩地、寶印三摩地、妙月三摩地、月幢相三摩地、一切法印三摩地、灌頂印三摩地、法界決定三摩地、決定幢相三摩地、金剛喻三摩地、入一切法印三摩地、安住定王三摩地、王印三摩地、精進力三摩地、等湧三摩地、入一切言詞決定三摩地、入一切名字決定三摩地、觀方三摩地、陀羅尼印三摩地、無忘失三摩地、諸法等趣海印三摩地、遍覆虛空三摩地、三輪清淨三摩地、趣向不退轉神通三摩地、器中湧出三摩地、最勝幢相三摩地、燒諸煩惱三摩地、降伏四魔三摩地、大智慧炬三摩地、出生十力三摩地，菩薩摩诃薩欲得如是等無量百千三摩地門，當學般若波羅蜜多。
” 155此處科判比前文内容更為詳細，望觀察。
156見《大般若經》第三分妙相品第二十八之四：“善現，雲何九次第定？謂菩薩摩诃薩離欲惡不善法，有尋有伺離生喜樂入初靜慮具足住，名第一次第定，廣說乃至超一切非想非非想處，入滅想受定具足住，名第九次第定，是名九次第定。
”以及《大般若經》第二分相攝品第六十七“是菩薩摩诃薩複能于九次第定，若逆若順自在入出。
何等為九？謂四靜慮四無色定滅想受定，是名為九。
157見《大般若經》第二分相攝品第六十七“是菩薩摩诃薩于八解脫九次第定順逆入出，善成熟已能入師子奮迅等持。
雲何師子奮迅等持？善現，謂菩薩摩诃薩離欲惡不善法有尋有伺離生喜樂入初靜慮，次第乃至超一切非想非非想處，入滅想受定，複從滅想受定起，還入非想非非想處定，次第乃至入初靜慮，是為師子奮迅等持。
”不過，此三摩地在他處又稱為“獅子頻申三摩地”，詳見《大般若經》初分相引攝品第六十之二：“雲何名為菩薩摩诃薩師子頻申三摩地？善現！若菩薩摩诃薩離欲惡不善法”直至“善現！是為菩薩摩诃薩獅子頻申三摩地。
”望詳察！ 158見《大般若經》第二分相攝品第六十七：“雲何菩薩超越等持？謂菩薩摩诃薩離欲惡不善法有尋有伺離生喜樂入初靜慮，從初靜慮起次第乃至入滅想受定，從滅想受定起入初靜慮，從初靜慮起入滅想受定，從滅想受定起入第二靜慮，從第二靜慮起入滅想受定，從滅想受定起入第三靜慮，從第三靜慮起入滅想受定，從滅想受定起入第四靜慮，從第四靜慮起入滅想受定，從滅想受定起入空無邊處定，從空無邊處定起入滅想受定，從滅想受定起入識無邊處定，從識無邊處定起入滅想受定，從滅想受定起入無所有處定，從無所有處定起入滅想受定，從滅想受定起入非想非非想處定，從非想非非想處定起入滅想受定，從滅想受定起複入非想非非想處定，從非想非非想處定起堕不定心，從不定心還入滅想受定，從滅想受定起住不定心，從不定心入非想非非想處定，從非想非非想處定起住不定心，從不定心入無所有處定，從無所有處定起住不定心，從不定心入識無邊處定，從識無邊處定起住不定心，從不定心入空無邊處定，從空無邊處定起住不定心，從不定心入第四靜慮，從第四靜慮起住不定心，從不定心入第三靜慮，從第三靜慮起住不定心，從不定心入第二靜慮，從第二靜慮起住不定心，從不定心入初靜慮，從初靜慮起住不定心，是為菩薩超越等持。
是為菩薩超越等持。
”不過，此三摩地在他處又稱為“集散三摩地”，詳見《大般若經》初分相引攝品第六十之二。
望詳察！ 159此為修與無修二者兼備。
160此為修與無修二者皆非。
161見《大般若經》第三分方便善巧品第二十六之三。
162見《大般若經》第三分方便善巧品第二十六之三：“世尊，常說一切智智略有三種：謂一切智道相智一切相智。
如是三智其相雲何？有何差别？佛告善現：一切智者，謂共聲聞及獨覺智；道相智者，謂共菩薩摩诃薩智；一切相智者，謂諸如來應正等覺不共妙智。
” 163藏文原版為禾苗。
164見《大般若經》第二分樹喻品第六十九：“譬如有人良田種樹，是人雖複不識此樹根莖枝葉花果，受者而種樹已，随時溉灌勤加守護，此樹後時漸得生長，根莖枝葉花果茂盛，衆人受用愈疾獲安。
諸菩薩摩诃薩亦複如是，雖不見有果報有情，而為有情速求證得一切智智，漸次修行布施淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多及餘無量菩提分法，既圓滿已，便能證得一切智智，令諸有情受用果報枝葉華果各得饒益。
” 165此處科判較前略廣，望詳察。
166見《大般若經》第二分樹喻品第六十九：“複次善現，置滿三千大千世界一切有情皆趣聲聞或獨覺地所獲福聚，假使充滿三千大千世界一切有情皆住淨觀地，于意雲何，是諸有情其福多不？善現對曰：甚多世尊，彼所獲福無量無邊。
佛告善現：彼諸有情所獲福聚，于汝所問普為饒益一切有情初發無上正等覺心一菩薩摩诃薩所獲福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一，所以者何？聲聞獨覺皆依菩薩摩诃薩有，非菩薩摩诃薩依諸聲聞獨覺故有……假使充滿三千大千世界一切有情，皆普為饒益一切有情，初發無上正等覺心，是諸菩薩摩诃薩衆所獲福聚，于入菩薩正性離生一菩薩摩诃薩所獲福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。
複次善現，假使充滿三千大千世界一切有情皆入菩薩正性離生，是諸菩薩摩诃薩衆所獲福聚，于行菩提向一菩薩摩诃薩所獲福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。
複次善現，假使充滿三千大千世界一切有情，皆行菩提向。
是諸菩薩摩诃薩衆所獲福聚，于一如來應正等覺所成福聚，百分不及一，千分不及一，如是乃至百千俱胝那庾多分亦不及一。
” 167離生一地：按照藏文原意，應為“無過一地”，但因《大般若經》稱之為“正性離生”，法尊法師也譯為離生，故沿用原譯。
168見《大般若經》第二分樹喻品第六十九：“佛告善現，一切智智無性為性，無相無因無所警覺無生現故。
又汝所問一切智智何所緣何增上何行相何為相者，善現，一切智智無性為所緣，正念為增上，寂靜為行相，以法界為相。
”此處與藏文稍有不同，括号中的“無相”為藏文原意。
169在頂加行八法當中，譯為“應遣邪行”，望詳察。
170見《大般若經》第二分樹喻品第六十九：“具壽善現複白佛言。
為但一切智智無性為性。
為色受想行識亦無性為性。
為眼處乃至意處亦無性為性。
為色處乃至法處亦無性為性……” 171見《大般若經》初分三漸次品第六十五之一：“爾時具壽善現白佛言：世尊，若菩薩摩诃薩依無性為自性法，起四靜慮、發五神通，證得無上正等菩提，安立三聚有情差别，随其所應方便教導，令獲殊勝利樂事者。
雲何菩薩摩诃薩，于無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，由此漸次業漸次學漸次行故，證得無上正等菩提……為普救度諸有情故，作漸次業，修漸次學，行漸次行。
” 172見《大般若經》初分三漸次品第六十五之二：“善現，雲何菩薩摩诃薩修舍随念？善現，是菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，以無性為自性，方便力故修舍随念，若舍财若舍法俱不起心，我施我不施，我舍我不舍，若舍所有身分支節亦不起心，我施我不施，我舍我不舍，亦不思維所舍所與及舍施福。
何以故？善現，如是諸法皆無自性，若法無自性則無所有若無所有則不可念。
所以者何？善現，若無念無思維是為舍随念……善現，雲何菩薩摩诃薩修戒随念？善現，是菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時從初發心乃至安坐妙菩提座，恒住淨戒無缺無隙，無瑕無穢無所取著應受供養，智者所贊，妙善受持，妙善究竟，随順勝定，思維此戒，以無性為自性，由是因緣不應思維，何以故？善現，如是淨戒都無自性，若法無自性則無所有，若無所有則不可念。
所以者何？善現，若無念無思維是為戒随念……善現，雲何菩薩摩诃薩修天随念？善現，是菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，以無性為自性，方便力故修天随念、觀預流等。
雖生四大王衆天或三十三天或夜摩天或睹史多天或樂變化天或他化自在天而不可得不應思維，觀不還等，雖生色界天或無色界天而不可得不應思維。
何以故？善現，如是諸天皆無自性，若法無自性則無所有，若無所有則不可念。
所以者何？善現，若無念無思維是為天随念。
” 173見《大般若經》第二分無相品第七十四之一：“爾時具壽善現白佛言。
世尊。
雲何菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時。
一心現起則能攝受六波羅蜜多。
亦能攝受四靜慮四無量四無色定。
亦能攝受三十七菩提分法。
亦能攝受三解脫門。
亦能攝受八解脫乃至十遍處。
亦能攝受一切陀羅尼門三摩地門。
亦能攝受五眼六神通。
亦能攝受如來十力乃至十八佛不共法。
亦能攝受無忘失法恒住舍性。
亦能攝受一切智道相智一切相智。
亦能攝受三十二大士相八十随好。
” 174見《入菩薩行論》智慧品第九。
175離系果：五果之一。
依妙智力斷盡各自應斷，即以修習聖道永斷煩惱所證得者。
佛之善業功德包括離系功德與成熟功德兩種。
176二十一種無漏法：不同經論的詳細分類稍有不同，此處按藏文原意譯出。
177十遍處：憑依定力，以地大為所緣，能變一切方位處所皆成地蘊，故名地遍處，其餘九種，依此類推。
178八勝處：四種形色勝處及四種顯色勝處，為八勝處。
憑依定力，随所樂觀，形色顯色，自在變化，故能勝他，自意不動，名為勝處。
179無染三摩地：無染定，二十一種無漏法之一。
緣他相續為所緣境，能護染污不令生起為其行相之定與慧。
法尊法師将其譯為無诤三摩地，因《智度論》卷十一雲：“舍利弗，佛弟子中智慧第一；須菩提，于弟子中無诤三昧最為第一。
”《金剛經》中雲：“佛說我得無诤三昧，人中最為第一，是離欲阿羅漢。
” 180願智：知願處智。
宿昔有願，欲知于諸聲聞不現前義，及當如何答他所問，今願已成，故能了知如此如此之定與慧。
二十一無漏法之一 181五決定：五種決定包括：[1]處決定，唯住究竟天密嚴宮；[2]身決定，唯是圓明莊嚴之身；[3]衆決定，唯聖位菩薩之所圍繞以為眷屬；[4]法決定，唯說《華嚴經》等大乘法；[5]時決定，乃至生死未空而久住，顯示報身如來身語意事業無盡。
詳見《寶性論》和《大乘經莊嚴論》等論著。
182食物：包括五啖食與五嚼食。
183尼枸盧樹：盛産于南亞地區的一種香料果樹。
意譯多足。
此樹種子僅相當于芥子的四分之一，每年生長一聞距（約250市尺），長勢甚旺。
184六合停勻：長寬比例按黃金分割布局，适得其當，調和平整。
185不同經論說法稍有不同，詳見《大般若經》第三分妙相品第二十八之四以及《大乘百福莊嚴相經》等等，但佛陀具有莊嚴相好這一點，卻是不容置疑的。
186“庠(xiang詳)序”一詞為古代學校名稱,殷代叫"庠",周代叫"序"。
古人常以庠序稱地方學校,或泛指學校與教育事業，用以表示藏文原譯似乎不妥，故此處改為“均勻”。
187德字紋：也名萬字紋。
象征堅固不摧永恒常在的符号。
188律儀戒：守諸律儀遠離罪過，防護此心不于十不善業動念流轉。
189指《現觀莊嚴論》頌詞中的“所緣一切法，此複為善等，若世間所知，及諸出世間，有漏無漏法，諸有為無為，若共弟子法，及佛不共法”。
190在《經莊嚴論》中未找到該偈頌，望詳察。
191在漢文版《寶性論釋》中未找到完全一緻之文句，隻有《寶性論釋》中節選自《陀羅尼自在王經》的“薄伽梵平等證一切法。
善轉法輪。
善能教化調伏無量諸弟子衆”的内容與此處的三句較為相近。
192拼讀：按藏文的前加、語基、後加等次序拼讀語音之法。
193能取所取的四種分别念：包括實有與假立的兩種能取分别念，以及染污與清淨的兩種所取分别念。
194論中：指《現觀莊嚴論》。
195以聞思的方式：一般是指初學階段的修持方式。
196《經莊嚴論》中未找到此偈頌，望詳察。
197虛幻七相：指夢境、幻術、陽焰、回響、鏡影、尋香城和幻化。
198邊際刹那：也即成事刹那。
指某事從開始進行直至最後完成所經過的時間。
199後面七種次第加行：指六波羅蜜多的次第加行與無實性智次第加行。
200有寂平等性加行：即生死涅槃平等性加行。
201無間道：即無礙道。
斷除自道應斷障蓋，為正對治；别無間隔，直接生起自果後智。
202《寶性論》中未找到該偈頌，望詳察。
203《入行論智慧品》中的教證：指“此等一切支，能仁為慧說”一句。
204三種菩提果位：指聲聞、緣覺與佛果。
205從“消除布施之違品，擁有無分别之智，圓滿達成一切願，成熟衆生之三相”等描繪六度法相的偈頌可知，真正的六度應當滿足上述四種法相的條件。
206四種功德：指六度的四種利他功德：一、廣大功德；二、無求功德；三、最勝功德；四、無盡功德。
如《大乘莊嚴經論》雲：“廣大及無求，最勝與無盡。
當知一一度，四德悉皆同。
” 207七種貪著：指一、資财著（對應其他各度，則分别為破戒著、瞋恚著、懈怠著、亂心著以及愚癡著）；二、慢緩著；三、偏執著；四、報恩著；五、果報著；六、障礙著；七、散亂著。
如《大乘莊嚴經論》雲：“檀離七著故不著說七種者，彼檀著有七種：一、資财著；二、慢緩著；三、偏執著；四、報恩著；五、果報著；六、障礙著；七、散亂著。
此中障礙著者，謂檀所對治貪。
随眠不斷故。
散亂著者，散亂有二種：一、下意散亂求小乘故；二、分别散亂分别三輪故。
由菩薩行檀時遠離此七著故說七不著。
應知餘五度障治七皆然者。
應知戒等五波羅蜜亦各有七著，離七著故亦各說七不著。
此中有差别者，翻檀波羅蜜離資财著，即是戒等五波羅蜜離第一著。
所謂戒離破戒著；忍離瞋恚著；精進離懈怠著；禅定離亂心著；智慧離愚癡著。
戒等離障礙著者，彼障随眠皆斷除故；戒等離分别著者，随其三輪不分别故。
” 208該教證：指《總持自在王請問經》中關于清淨摩尼寶珠的比喻。
209所淨：現無為有的二取客塵之粗分細分，也即應當淨治的對象。
譬如摩尼珍寶之污穢泥垢。
210兩大軌轍師：指開創甚深見解派的龍樹菩薩與開創廣大行為派的無著菩薩。
211佛母：指《般若經》。
212聖論：此處是指聖解脫軍（rNam-grol-sde，約六世紀）配合《般若二萬五千頌》所作的《現觀莊嚴論釋》。
在彌勒菩薩造了《現觀莊嚴論》以後，将其傳給無著，無著傳給世親。
在世親的弟子當中，又以解脫軍為承襲般若學的集大成者。
213大智者：此處指宗喀巴大師，因其所著的《現觀莊嚴論金鬘疏》為本文的重要依據。
214指《現觀莊嚴論金鬘疏》