現觀莊嚴論略義
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有與寂靜不作取舍、差異之相的分别，便是有寂平等加行。
雖然在勝義中，法性平等性不存在生滅、增減、染淨的分别，但對于尚未證達這一切的具有一切束縛之補特伽羅而言，因自己的分别念作怪，所以也存在着産生與毀滅、雜染與清淨、束縛與解脫，善惡之業的聚積以及善惡之業自身的果報也會随之而出現。
子二、（駁斥争議）： 無業等問難如經已盡答 如果他方提出争議：假如諸法如同夢境，那麼白天所聚積的善惡之業，也應當像夢境諸業一般無利無害，或者成為不圓滿之業道144。
另外，對方還提出了以“等”字所概括的問難，如果在夢中夢見殺生等等，也應當像白天一般成為圓滿之業道。
答複：按照[如]佛經當中所宣說的内容，已經足以将上述問難徹底[盡]解決。
也就是說，諸法自身本體根本不存在成立不成立的谛實與虛假，隻是根據因尚未證達此理而具有束縛的補特伽羅自己分别念耽執的強弱程度，才會有上述自果出現與否的情形。
這就像因為在醒來之時，就可以了知夢中景象的虛僞性，所以即便在夢中夢見自己得到寶藏，卻誰也不會固執地認為自己真正得到了寶藏一樣。
既然夢中的景象與白晝的現象毫無區别，則萬一某個耽執的印持者存在，以其就可以圓滿業道本身，所以，（夢中的景象）又怎能不成立呢？如果不成立，則白天的現象也同樣不應該成立。
如果對方又提出：因為佛經中也認為醒覺與夢境二者都不存在業與思維，因而耽執程度的差别也不可成立。
這一切并不矛盾，因為此段佛經所述之理，是從勝義的角度而言的。
而且，佛經當中也以“爾時具壽舍利子問善現言，若（菩薩摩诃薩）夢中行此三三摩地，于深般若波羅蜜多有增益不？”來就此義提出疑問，并随之回答道：“（善現答言，）若（菩薩摩诃薩）晝時行此三三摩地，于深般若波羅蜜多有增益者，彼夢中行豈無增益？[亦有增益。
]”意思是說，若能毫無迷亂地趨入外境，又怎麼可能存在什麼白天與晚上的差别呢？ 同樣，在（舍利子）詢問：“若（菩薩摩诃薩）夢中行持布施等積累資糧之行，可圓滿資糧否？”善現的意思其實前面已經回答了，但由于某種必要，故而将該問題推給了彌勒：“彌勒菩薩乃即生成就者，此當問彼”，所以又如此這般地（向彌勒菩薩）提出了疑問，誰知彌勒菩薩卻答非所問：“嗟？以‘彌勒’之名而答乎？”……此段佛經的意思是為了表明，既然已經宣示了生死涅槃都不成立的觀點沒有任何太過，如果還沒有圓滿證達上述問題的答案，則隻有靠未來佛[彌勒菩薩]來掃除此等所調諸衆相續中無邊無際的邪分别念了。
之所以可用前面所答複的内容來回答該疑問，是因為假設夢中行持布施與白天作布施一樣可以圓滿資糧，則夢中的布施對境等等這一切，也應當像醒覺之時一樣可以成立随後的耽執之境，但這卻是不成立的。
假如對方又提出：既然如此，則諸菩薩依靠證達白天的一切現象與夢境相同，故而無有耽執，就可以不積累任何業了嗎？ 以此證悟不會積累任何有漏之業，因其無有耽執，所以不存在對有漏之法的希求等等的緣故。
假如對方又問：這樣一來，豈不成了無漏之業也不應積累了嗎？ 諸大菩薩雖然無有耽執，卻不會不利益其他具有耽執的衆生，依靠因果無欺的力量，彼等菩薩也不可能不圓滿資糧。
癸二、（報身之因——所依清淨刹土之廣大有境）： 如有情世間器世未清淨 修治令清淨即嚴淨佛土 如同對作為有情類的三惡道衆生等不清淨内有情世間一樣，依靠現見外器世間尚未清淨的石塊、荊棘、懸崖等等這一切，從而發願以修治而令器情世間有如極樂世界、文殊莊嚴刹等佛刹一般清淨，通過能成就此願的積累資糧，而使自己成佛的佛土得以嚴淨，即是（清淨刹土）加行。
雖然阿巴亞論師認為：“因為阿阇黎聖解脫軍說過，生死涅槃平等加行與清淨刹土加行二者屬于無學道，所以獅子賢論師将其安立為殊勝道的觀點是不合理的。
”其實，阿阇黎聖解脫軍的密意是，彼等聖者從此以後便無有所學，或者已經位于果地，因而，阿阇黎獅子賢的見解是符合此意的。
癸三、（于彼刹土行持事業的化身之因——雙運善巧方便加行）可分為二：一、本體；二、分類。
子一、（本體）： 境及此加行 彼等菩薩在圓滿行持三解脫門，以及三十七菩提道品等法的同時，又在厲力成辦各種利益衆生事業的彼等趨入之境，以及能了知行持彼等的時與非時，再加上依靠形形色色的修持方式來修習加行，這[此]就是善巧方便加行之本體。
簡言之，由于空性與大悲是圓融雙運、并行不悖的，所以，自身圓滿佛陀之法，與成熟其他衆生之間，并不會一者排斥另一者，而是相輔相成、互為助緣的關系，這就是善巧方便加行的本體。
子二、（分類）： 超過諸魔怨無住如願力 及不共行相無著無所得 無相盡諸願相狀與無量 十方便善巧 如果要對善巧方便加行進行分類，真可謂數不勝數，但歸納其主要意義，則有如下十種： （一）超過四種魔衆怨敵以及聲緣二地（之加行）。
（所謂四種魔衆怨敵包括）：作為痛苦所依近取五蘊之蘊魔；作為三界諸煩惱之煩惱魔；自所居世界遷移（至另一世界）的死主魔；對超離于以上三者的善法作阻礙的天子魔。
（二）以二谛雙運無住二邊而行持衆生之利； （三）在成辦所調諸衆利益方面，能如同往昔所發之願般産生巨大威力； （四）雖然通達了作為真實邊際之空性，卻故意不現前的，與聲緣諸衆不共的行相； （五）對禅定等道以及果法不貪著品味的無著； （六）以空性解脫門，而使人法二我悉無所得； （七）以無相解脫門，而無執于有寂之相的加行； 如果對方提出：既然如此，則僅僅以不見任何法，就能現前無實之涅槃了。
并非如此。
因為在不執著諸相的同時，也能現見一切法，故而以單純的無實之心來現前，則是對無實的相執。
（八）以無願解脫門，而不住于僅以無實來區分的涅槃，以及作為有為法之輪回二者，從而滅盡希憂果位諸願的加行； （九）因善于宣講自己所通達的，深奧廣大不共的甚深空性之法等等，即是不退轉之相狀，故有在宣說不退轉相方面極其擅長的加行； （十）對作為方便善巧對境的一切所知皆能趨入的無量智慧加行。
以上所述，即為十種方便善巧加行。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中正等加行品第四宣說完畢—— 頂加行品第五 庚二、（廣講自在之果——頂加行）可分為四：一、加行道頂加行；二、見道頂加行；三、修道頂加行；四、無間道頂加行。
辛一、（加行道頂加行）可分為四：一、暖頂加行；二、頂頂加行；三、忍頂加行；四、世第一法頂加行。
壬一、（暖頂加行）： 夢亦于諸法觀知如夢等 以相狀[标志]所表示的頂加行，可分為睡夢之時與醒覺之際分别各有的六種相狀，具體包括： 一、（睡夢時之相狀） （一）依靠醒覺時分以空性為緣而修持止觀，從而于夢境當中亦不離于觀知諸法如夢之境界； 以“等”字所表示的相狀為： （二）同樣，仰仗修持之力，既便于夢中，也不會生起對聲緣地的歡喜之心； （三）于夢中，現見佛陀在重重疊疊的眷屬包圍當中宣說正法； （四）于夢境當中，現見佛陀示現神變遊舞幻化之相； （五）于夢境當中，生起誓為被痛苦折磨的衆生宣說如夢諸法之心； （六）在醒覺以及睡眠之際，以現見地獄等為先導，而随念自己成佛之刹土遠離惡道； 二、夢醒之際的相狀 （七）通過言說：“如果我能獲得覺悟之授記，但願以此能熄滅烈火之燃燒！”，從而能熄滅村落等等被火焚燒的無生物之損害，為成就谛實語加持（之相）； （八）同樣，能化解被作為有情的非人所糾纏的魔鬼之害的成就谛實語（之相）。
我們應當了知，以此威力還能具備其他的成就谛實語之相； （九）通過了知魔業來勝伏魔衆與惡友，從而能依止善知識； （十）以圓滿所調諸衆之願的意樂，而于入定出定的一切時分都依止于般若波羅蜜多； （十一）因徹底通達色等自性，而于染淨諸法皆無耽執； （十二）通過如理行持無有破立之法性般若，從而鄰近于菩提。
以上諸相，可以說是從本體層面而劃分的八種果相，以及四種自性相；也可以說是方便智慧方面的兩種主要相狀，修習皈依以及皈依之力已至穩固的兩種相狀，了知夢境的一種相狀，清淨刹土的一種相狀，能消除無生物與有情之侵害的兩種相狀，以及在學道之因、所學之境、修學方式及其功德方面的四種相狀。
是至頂加行所有十二相 以上所述，是經中安立的，以至達頂加行之标志所表示的，暖頂加行所有之十二相狀。
對此，佛經當中也以“爾時具壽舍利子問善現言，若（菩薩摩诃薩）夢中行此三三摩地，于深般若波羅蜜多有增益不？（善現答言，）若（菩薩摩诃薩）晝時行（此三三摩地，于深般若波羅蜜多）有增益者，彼夢中行亦有增益”等内容進行了宣示。
壬二、（頂頂加行）： 盡瞻部有情供佛善根等 衆多善為喻說十六增長 以相增長所表示的頂加行[頂頂加行]，也即安住加行道頂現觀之諸大菩薩修學般若的功德，若以盡瞻部洲的所有有情供養佛陀的善根等衆多善事為比喻，而從相增長等功德的角度來宣說，則有十六種分類。
關于這一點，佛經當中也以“（複次善現，于意雲何。
）假使于此南贍部洲諸有情類，非前非後皆得人身，圓證無上正等菩提。
盡其形壽間，有善男子善女人等，供養恭敬尊重贊歎（此諸如來應正等覺）所獲福德，若善男子善女人等，于大衆中宣說如是甚深般若波羅蜜多，及相應作意，由是因緣所獲功德甚多于前”等内容而進行了宣說145。
具體内容包括： （一）正如（佛經所說），供養等同南瞻部洲等三千大千世界所有有情數量之諸如來應正等覺并回向善根，與頂頂加行聖者安住并向他衆宣說般若波羅蜜多相比，後者所獲福德也遠遠超過前者146； （二）比前者福德更為超勝的，是專注作意于般若波羅蜜多，使其成為殊勝之供養境； （三）比前者福德更為超勝的，是以獲得無生法忍，而使衆生得到徹底解脫； （四）比前者福德更為超勝的，是依靠頂加行之妙力，在不緣于所證菩提之果與能證菩提之因諸法的同時，仍然為之而精進受持； （五）與令南贍部洲諸有情安住十善業道，獲得四靜慮、四無色定或滅盡定之福德相比，頂頂加行聖者的福德更為超勝； （六）在頂頂加行聖者居所前，諸天尊為護持而前來，并勸請其住于菩提； （七）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力而降伏一切魔衆； （八）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，而将其他菩薩視如本師般尊敬承事。
上述“外在（福德）的主要八相”，是依靠其他比喻與其他補特伽羅，而從主要的角度來說明的。
内在（福德）的主要八相： （九）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，遠離四無色定、聲聞、緣覺等作意，并以善巧方便來清淨諸學處； （十）佛經當中以金礦罕見之喻來描述的，頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，從而獲得佛陀之殊勝決定種性； （十一）（佛經當中）以轉輪王稀有之喻來描述的，頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，而尤為增上獲證佛果之因——發心等等的能力； （十二）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，而不産生波羅蜜多違品之心； （十三）（頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，）而不産生對從色法乃至一切種智諸法的實執遍計現行之心； （十四）（頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，）從而了知以般若波羅蜜多中含攝一切波羅蜜多的方式來實修； （十五）（頂頂加行聖者）依靠修持所生之妙力，從而圓滿獲得三乘之所有證悟； （十六）（頂頂加行聖者）依靠修持般若波羅蜜多之妙力，從而鄰近真實圓滿正等覺。
此處所說的相狀與相增長等等，是以首先獲得上述諸法來作為界線的，并不表示于此之上的果位不存在上述諸相，而相似的清淨刹土加行等雖然之前也存在，但徹底清淨的殊勝之法，卻是在清淨地以後才獲得的，所以将其安立為清淨地，我們應當通達諸如此類的道理，以便能将本論前後上下的諸種含義融會貫通。
壬三、（忍頂加行）： 由三智諸法圓滿最無上 不舍利有情說名為堅穩 以相增長極其圓滿的方式而獲得自在的最究竟法相，便是決定堅穩（加行）[忍頂加行]，它是由圓滿證悟遍智、道智與基智三智諸法的最無上自利證悟堅穩，與心行皆不舍棄成辦有情之利的他利大悲（堅穩組成，）所以被稱[說名]為“堅穩”。
壬四、（世第一法頂加行）： 四洲及小千中大千為喻 以無量福德宣說三摩地 作為以福德所表示的世第一法頂加行，由于從中可獲得心遍住之殊勝三摩地，因而在此期間，其随喜方面也獲得了殊妙之成就。
依靠四洲、小千、中千以及三千大千世界諸等大地所稱量的數目為比喻，以比其更不可知量的無量衆多福德所宣說的，便是安住于一心不二之境界的世第一法三摩地。
關于這一點，佛經當中也雲：“初發心菩薩摩诃薩、行正行菩薩摩诃薩、不退轉地菩薩摩诃薩、一生所系菩薩摩诃薩，依次住于初地，（二）至七地，八地（以上）以及十地，于彼等四聖者發心善根，起随喜心。
”147從而以世第一法聖者随喜上述四種對境之善根，功德極其廣大的道理，來宣說了世第一法三摩地。
另外，依靠直接宣說的随喜福德，從而也間接宣說了相應的三摩地功德。
辛二、以斷除所斷轉趣、退還、實有、假立四種分别念遍計部分等等所表示的（見道頂加行）148可分為二：一、所斷分别念；二、能斷對治見道頂加行。
壬一、（所斷分别念）可分為二：一、略說；二、廣釋。
癸一、（略說）： 從究竟上述四抉擇分當中所産生的見道所斷分别念歸納起來，可分為所斷對境（分别念）以及能斷執著（分别念）兩種。
其中所斷對境分别念，包括在此階段，将大乘所有道果執為趨入[轉趣]之境的分别念，以及将聲緣道果執為舍棄[退還]之境的分别念兩種；（能斷執著分别念），則包括緣于凡夫補特伽羅的實有執著分别念，與緣于聖者聲緣補特伽羅的假立執著分别念兩種，這樣就被分成了四種分别念。
由于在勝義當中，趨入之境與舍棄之境都不成立，故而，以耽執彼等為成實，從而将其認定為趨入之境與舍棄之境的分别念，是在出定入定兩種情況下都應該否定的；雖然于後得二現者面前，在不将其執為實有的前提下，無需斷除認定其為趨入與舍棄之境的執著，但僅僅執著彼等的相分别念在入定無二智慧前卻是不可能顯現的。
事實上，上述執著對境絲毫也不可成立，了知這一點，是十分重要的。
我們也可以用同樣的方法來了知實有與假立分别念，也即：通過宣說對凡夫之法的實有能取分别念，從而間接暗示出，（對凡夫之法的）假立能取分别念也存在着執著之相；在宣說源自聖者之法的假立能取分别念的同時（表明），凡夫對彼等諸法也存在着實有的執著。
我們應當通達斷除此處所說的這些實有與假立分别念的方法。
轉趣及退還其所取分别 當知各有九非如其境性 我們應當了知，緣于菩薩的趨入[轉趣]之境——大乘道果，以及舍棄[退還]（之境）——聲緣道果，（從而産生的）耽執取舍對境的所取分别念，如果分别對其進行分類，則各有九種，但它們并不能[非]如理成立其對境，而隻是颠倒顯現的性相而已。
由異生聖别分有情實假 是能取分别彼各有九性 若所取真如彼執為誰性 同時，雖然能取分别念也由執著者異生凡夫與聖者的差别，而可分為有情實有與假有的能取分别念，彼等各自分别又有九種分類[性]，但既然[若]所取對境也為真如法性而并不存在，那麼，又能承許彼等實有與假有（能取分别念），是被執為哪一個[誰]對境的性相呢？根本無法承許！ 由此可見，對實有與假立的分别執著，是如同視陽焰為水一般的颠倒意識，其原因，是因為無論實有分别念還是假立分别念都不可成立，就像石女的兒子一樣。
如是彼執著自性空為相 作為諸如此類[如是]的内在能取分别，彼等執著的自性是以空性為法相的。
如果分别從内部對上述四種能取所取分别念進行分類，則依靠外境又可分為九種執著方式，這樣一共有三十六種分類。
首先，針對趨入所取分别念，佛經當中也以從“（佛告）善現：‘于意雲何？汝見（菩薩摩诃薩等）如幻心不？’”，直至以木制幻化機關的比喻，而對所作之果無有分别149之間的内容來加以論述。
另外，雖說此處對“異生凡夫補特伽羅的實有能取分别念與聖者的假有能取分别念”，是以證悟與否來劃分，不觀待對境而隻取決于有境，但我們也可以依照對境，來相應劃分出能取分别念的種類。
其中（以對境劃分的）前一種，是以宣說所緣方面的凡夫（實有分别念），來間接暗示聖者（假立分别念的存在）；（以有境劃分的）第二種，則是以闡述聖者假有分别念，來間接表明異生凡夫（所存在的實有分别念）。
而事實上，所有凡夫與聖者補特伽羅的實有見解，在勝義當中，即便是假立的情形，也是了不可得的。
因此，我們應當了知将本論上下前後所陳述的，以各種見道、修道所斷分别念為代表的，依靠無數取舍破立分别念之相而引發的耽執與所緣，都必須連根鏟除的道理。
同時還應當明白，這些内容也進一步揭示出，染污、清淨之法相，大乘、小乘之差異等等諸法，（也可以依此類推。
）在通達上述諸理以後，還應以無有耽執的方式來行持，這才是般若波羅蜜多所要宣說的真正含義。
癸二、（廣釋）可分為二：一、所取分别念；二、能取分别念。
子一、（所取分别念）可分為二：一、趨入[轉趣]所取分别念；二、退還所取分别念。
醜一、（趨入[轉趣]所取分别念）： 自性及種性正修行諸道 智所緣無亂所治品能治 （趨入[轉趣]所取分别念具體包括）： （一）總相：無上菩提以因果而遠離的大乘道果自性； （差别之相包括因、道、果三部分）： （二）因：決定為佛陀之種性； （道的部分則包括道之本體、所緣境與遣除所治之功能）： （三）道之本體：真正修行大乘諸聖道； （四）所緣境：依靠實相空性之智而通達所緣之境猶如幻覺的道理，從而無有錯亂； （五）遣除所治之功能：以不颠倒混淆所治違品與能治之法，從而獲得摧伏所斷的能力； 自内證作用彼業所造果 是為轉趣品所有九分别 果的部分具體包含（自利與他利）： （六）自利：自身内證大乘道之成果——一切種智； 他利部分又包括（作用、事業與所作之果）： （七）作用：使具有大乘種性者能遠離聲聞等地道； （八）事業：随所調根基而調化的幻化等等，也即順應彼等意樂所作之利益事業； （九）所造之果：将諸有情安置于大涅槃。
将以上諸法執為趨入對象[轉趣品]的能依分别念，即被承許為是九種（轉趣分别念）。
醜二、（退還所取分别念）： 堕三有寂滅故智德下劣 無有攝受者道相不圓滿 （一）因為緣于事物或執著相而有（堕于）三有（的危險），又因為遠離了大悲而有堕于寂滅的危險，故而（認為）與大乘相反的聲緣智德是下劣的（分别念）； （二）無有能使其從堕于有寂中獲得救護的，分别作為大乘善知識與善巧方便的外、内（兩種）攝受者； （三）由于不是所有二障的對治，所以道相不圓滿； 由他緣而行所為義颠倒 少分及種種于住行愚蒙 （四）即使在最後有際，也需要觀待佛陀等他衆的教誨，因而是由他緣而行的低劣根性； （五）由于方法拙劣，而使作為所為之義的斷、證、心（三者），都與三大相颠倒； （六）少分之果，也即僅僅斷除了部分所斷（的斷果）； （七）種種之果； 雖然有些論師将（種種之果），解釋為是從預流果直至阿羅漢果之間的（不同）證果，但本論認為，（所謂“種種之果”的意思是指，）縱然獲得了阿羅漢果，卻因根性的利鈍而有種種不同的證悟。
盡管有少分的斷除與種種的證悟之說，但所謂的種種，是從斷盡所斷的角度而将證悟分成了不同的類别，并不是以遠離一切戲論之相來劃分的。
（八）于安住與行持遍智、利他或者大乘方面愚癡蒙昧； 關于這一點，又有人将其诠釋為：因尚未斷除無明之随眠，所以稱其為愚昧。
如果真是這樣，（那麼包括大乘行人，也同樣沒有斷除無明随眠啊，這樣一來，）他們的行止不就成了一樣的了嗎？（所以，将尚未斷除無明随眠作為愚昧的理由是不合理的）。
及于随行相九分别體性 是所退還品聲聞等心起 （九）于（獲得小乘）自道的涅槃之後，随着還要（進一步）趨行于遍智。
上述這些将諸相執為舍棄之境的九種分别念之體性，佛經當中也結合比喻，而進行了論述。
（隻不過佛經所引用的）諸種比喻，是形容分别念之對治——般若的比喻，通過這些描繪，從而間接影射了所斷退還分别念。
其中前面的五種，是從道（低劣的角度來劃分的）；而後面的四種，則是從果低劣的角度來劃分的。
作為舍棄對象[退還品]的小乘能取分别念，上述九種舍棄之境，是聲聞等行人心中所生起的劣等道果。
其實，無論上述任何趨入與舍棄之境，在真如法性當中，都是了不可得的，所以，我們千萬不能以趨入、退還，或者遠、近、取、舍的二取之智來尋求菩提。
由于一切萬法都是無二無别的大平等，因而，作為行持般若的諸大菩薩，就應當徹底消滅以相為所緣的一切分别，包括對趨入之境百般親近；于舍棄之境卻退避三舍的想法等等。
子二、（能取分别念）可分為二：一、執實能取分别念；二、執假能取分别念。
醜一、（執實分别念）可分為二：一、退失于不貪因法之道的執實分别念；二、不能獲得遍智之果的執實分别念。
寅一、（退失于不貪因法之道的執實分别念）可分為三：一、歸屬行為之分别念；二、歸屬所知之分别念；三、歸屬所斷對治之分别念。
卯一、（歸屬行為之分别念）： 所取及所舍作意與諸界 三者相系屬 （原譯：所取及所舍，作意與系屬，所作意三界。
） （歸屬行為之分别念）可分為三：一、歸屬于本體之分别念；二、歸屬于因之分别念；三、歸屬于過失之分别念。
一、（歸屬本體之分别念）： （一）執著将功德作為所取，将過失作為所舍的補特伽羅為實有的分别念； 二、（歸屬于因之分别念）： （二）執著作意非真實實相之義者為實有的分别念； 三、（歸屬于過失之分别念）： （三）依靠上述諸緣，而執著諸界，也即與三界相“系屬”的受生者之類的存在者為實有的分别念； 卯二、（歸屬所知之分别念）： 安住與執著法義唯假立 （歸屬所知之分别念）可分為三：一、歸屬實法之分别念；二、歸屬相續之分别念；三、歸屬名言之分别念。
一、（歸屬實法之分别念）： （四）因執著色法等為實有，從而執著安住者為實有的分别念； 二、（歸屬相續之分别念）： （五）耽執以諸法為對境而執著無實的補特伽羅為實有的分别念； 三、（歸屬名言之分别念）： （六）執著諸法之義唯為假立的分别者為實有的分别念； 卯三、（歸屬所斷對治之分别念）： 貪欲及對治 （歸屬所斷對治之分别念）可分為二：一、歸屬所斷之分别念；二、歸屬對治之分别念。
一、（歸屬所斷之分别念）： （七）執著耽執六度（及其違品）為實有取舍之法的貪欲者為實有的分别念； 二、（歸屬對治之分别念）： （八）執著執相的對治者為實有受用者（的分别念）； 寅二、（不能獲得遍智之果的執實分别念）： 失壞如欲行當知初能取 （九）執著因背離智度，而失壞于使布施等（其他五度）如同所欲地行往遍智的補特伽羅為實有的分别念。
我們應當知道，以上九法，為所謂“最初”的能取分别念，也即執實能取分别念。
醜二、（執假分别念） 不如所為生執道為非道 謂生俱有滅具不具道性 （一）執著絕對不能如願以償地産生三大所為，或者不能獲得所求之果位的補特伽羅僅為假立受用者的能取分别念； 依此類推，（後面的八種分别念分别為）： （二）執著将大乘正道執為“非正道”的耽執者僅為假立受用者的能取分别念； （三）将所知範圍内的，與因法滅盡共存[俱有]的果法産生之世俗法，耽執[謂]為勝義的補特伽羅，執著為假立受用者的能取分别念； （四）将耽執具不具備道之本性——不間斷的大乘相續者執著為假立士夫的能取分别念； 安住壞種性無希求無因 及緣諸敵者是餘取分别 （五）以執著色法等為實有，從而執著安住者為假立受用者的能取分别念； （六）執著以（大乘）發心等等而毀壞聲聞種性者為假立受用者的能取分别念； （七）将因滿足于單空，從而對佛果或者大乘法義無有希求之心者執為假立受用者的能取分别念； （八）将（證悟勝義中）無有作為因法的般若波羅蜜多，或者無有教法與證法等等的士夫執為假立受用者的能取分别念150； 說到無因之際，此（《般若經》）中曾以大海為瞻部洲一切珍寶之因的比喻，來闡述了般若波羅蜜多為一切聖者證悟之因的道理。
（九）将耽執作為道之違緣的諸敵者，也即諸魔衆等所緣存在的補特伽羅執為假立受用者的能取分别念。
以上九法，即是前述執實能取分别念之外的，其餘的執假能取分别念。
至于斷除耽執上述真假受用者士夫的方法，則如佛經中以對所作之業或者對境、作者以及所作之果諸法無有分别，如同幻化等等的比喻所宣說的道理一樣，一旦息滅了能取所取的戲論，無分别的智慧得以成熟，則可以在對任何外境也沒有“我感受此對境”之分别念的同時，以任運自成的事業進行取舍；尚未達到這一境界的其他聖者，則執著于假立的我去感受外境，并進行取舍；至于普通凡夫，則是執著于實有的彼等人我去感受外境，并以實有的耽執來進行取舍的。
我們應當斷除上述分别，并安住于無分别的境界之中。
壬二、（能斷對治見道頂加行）可分為三：一、見道頂加行之因；二、見道頂加行之果；三、見道頂加行之本體。
癸一、（見道頂加行之因）： 為他示菩提其因謂付囑 證彼無間因具多福德相 關于“為他示覺道”的經文為：“世尊，此般若波羅蜜多甚深，彼等菩薩須經苦行方可獲證……”從而對獲得見道的六千位比丘予以現證菩提之授記；關于“其因謂付囑”的經文為：“阿難，（我今以是）般若波羅蜜多甚深正法付囑于汝。
”151；（至于“具多福德相”的經文，）則是以衆多福德的比喻來宣說的。
其中所謂“菩提”，是指究竟的菩提；所謂“道”，是指将要宣說的滅盡智與無生智。
為了安置他衆入道，就要為其開示正道，并令其修持，（此為開示證法）；其證悟的因，便是所謂的向他衆付囑，也即賜授般若波羅蜜多（此為開示教法）；獲證彼見道的無間因，則是安住于法性。
總而言之，在後得之際，為他衆彰顯教法與證法；在根本慧定時，自己修持般若波羅蜜多，以上三者，便是獲證見道之因。
其中的每一個因，都具有衆多無量福德之相——聖者稱頌贊歎，魔衆無機可乘等等。
解釋此論的《紮恰疏》中認為：“為他示菩提”，是指為他衆演說圓滿菩提，而它的因法，則是付囑般若波羅蜜多。
所以我認為，“為他示菩提，其因謂付囑”二者，似乎是從因果的反體來進行劃分的。
緣于究竟之菩提果而開示受持菩提之道，前者所謂的道，也就是“此法”，即宣說般若波羅蜜多，二者實際上是相同的。
此處所謂的“道”，則是指予以菩提之授記。
癸二、（見道頂加行之果）可分為二：一、宣說真實大菩提；二、遮破分别假立大菩提。
子一、（宣說真實大菩提）： 垢盡無生智說為大菩提 無盡無生故彼如次應知 法界本體是二障垢染原本滅盡，複無再生的法性，通達此義的智慧達緻究竟之際，就被說成為是“大菩提”。
如果詳加觀察，則由于垢染本來就既無滅盡，也無産生的緣故，所以，我們應當了知通達彼等依[如]次本來滅盡，複不再生的智慧。
關于這些内容，佛經當中也曾說道：“許般若波羅蜜多盡者，如許虛空盡……”“彼等諸法既無生，豈有見其盡者……”為了令我們生起信心，而宣說了谛實語之精華。
子二、（遮破分别假立大菩提）可分為二：一、破斥言實事宗；二、建立言空性宗。
醜一、（破斥言實事宗）可分為二：一、以能遍不可得因來破斥；二、以承許相違之因來破斥。
寅一、（以能遍不可得因來破斥）： 無滅自性中謂當以見道 盡何分别種得何無生相 如果從本來清淨之法性實相的角度來說，（一切萬法本來就）安住于無需滅盡任何所滅，或者無有滅盡的自性當中，既然如此，又如何當以所謂的見道，來滅盡以前所有的種種所斷分别呢？還有，既然無生之相原本就不存在，那麼又如何能獲得呢？絕不可能獲得！ 其原因為，倘若諸法之實相或者本性是無有垢染的，則可以用無倒之智而照見其無有垢染的本性；倘若（諸法之實相或者本性）是具有垢染的，則不可能（以無倒之智）而将其看成是無有垢染的，因為諸外境的自性，就是具有垢染的。
倘若外境的自性本來具有垢染，而心識卻将其看成是無有垢染，則現見無垢的心識就颠倒了外境的真相，因而便成了颠倒識，那些自相續具有如此颠倒識的補特伽羅，也就不可能（具有真實之智慧）；反之，那些現見外境具有垢染的心識，倒反而成了真實之智慧了。
由此可知，雖然其他有些言實事的論師認為，滅盡以前所有的垢染，之後不再産生，便是所謂的“滅盡”與“無生”，但如果以前的垢染是實有的，則必定是不可滅盡的自性，這樣一來，他們的觀點就與教理相違了。
寅二、（以承許相違之因來破斥）： 若有餘實法而于所知上 說師盡諸障吾以彼為奇 （原譯：若有餘實法，而于所知上，說能盡諸障，吾以彼為奇。
） 若其餘的人，也即言實事師承許：裡裡外外或者所斷對治的一切法在勝義中也是實有的，而且又進一步說道，作為（三界）導師的佛陀斷盡了于一切所知之上的諸種障礙，即被承許為是斷除了所知障。
對于彼等說法，我[吾]——（也即本論作者）至尊彌勒菩薩認為[以為]十分稀奇，因為其中的承許相違是顯而易見的。
如果所斷諸法的自性存在，就不可能滅盡，因此，承認諸法存在與同時承認佛陀斷盡所知障之間，是相互矛盾的。
事實上，如果一切萬法在勝義中成立，（佛陀）又怎麼能以三輪不可得的方式斷除所知障呢？（絕不可能！） 醜二、（建立言空性宗）： 此中無所遣亦無少可立 于正性正觀正見而解脫 于此諸法本性或者自性當中，既不存在[無]任何以前存在的所遣之法，也即兩種障礙，亦不存在[無]少許以往沒有而可以新成立之法，也即（證悟）空性等功德的成分，因為在諸法自性無有造作的情況下，就不可能以遣除或者建立來使其發生改變。
對于遠離增損的真正實相，或無有破立的大平等法性，如果能以與其相順同的，遠離破立垢染的真正智慧來加以觀察并進一步安住，依靠修持之力，就能夠真正現見實相——不住任何邊際的真如法性之義，自相續也能随之而從相分别之束縛中獲得解脫。
般若波羅蜜多甚深瑜伽的究竟要義，也就是這樣建立起來的。
由此可知，将滅盡與無有破立的法性之義相違背的自相續之分别念，稱為“斷除所斷”；将生起與法性相順同的智慧，稱為“生起證悟”，都是僅從現象的角度而言的，在實相當中，斷除與生起二者都不可能成立。
癸三、（見道頂加行之本體）可分為二：一、見道頂加行之本體；二、如何修持見道頂加行。
子一、（見道頂加行之本體）： 施等一一中彼等互攝入 一刹那忍攝是此中見道 《大般若經》中（關于此段内容的經文為）：“善現，諸菩薩摩诃薩修行布施波羅蜜多時……”152 如同前面宣講披甲修行時所講的153一樣，在布施等一一（波羅蜜多）當中，彼等六波羅蜜多互相攝入，證悟其中所有法無有自性的，由一個成事刹那的忍智所攝的法，即是宣說頂加行之此際當中所說的見道。
依反體而分類，則包括具備三十六種方便法門的殊勝智慧，或現見所有布施等方便法門自性為空的智慧，因為在現空平等不可言說的境界當中，是以泯滅能所二取的方式而安住的。
子二、（如何修持見道頂加行）： 次由入獅子奮迅三摩地 觀察諸緣起随順及回逆 在見道忍智之後[次]，便是解脫于見道所斷的解脫道，由入定時的不存在作為所斷違品之膽怯的獅子奮迅（三摩地）之類的三摩地154，與後得時分觀察諸緣起的随順或流轉，以及回逆或還滅（組成）。
在獲證見道之後，再次入定于法性當中，與作為其他殊勝三摩地的修道頂加行，以及緊接着見道而産生的解脫道三者，便稱之為“獅子奮迅三摩地”。
雖然在平等法性當中，并不成立染污與清淨之法，隻是以自己的分别念，才形成了染污與清淨之法。
所謂“以自之分别，亦即無明為緣，而有行等諸法”等内容，就說明了這一點。
通過觀修作為染污之法的緣起順次[流轉]，從而通達主要的業與煩惱——無明與行二者是輪回的根本，便是證悟集谛的自性；通過觀修老死從何而來，是由生而來等集谛的逆次[還滅]，從而通達生與老死是業與煩惱的究竟之果，便是證悟苦谛的自性；通過觀修以消滅無明而消滅行等清淨緣起的順次[流轉]，從而通達以無明之對治——證悟無我的智慧來斷除三有之根的方法，便是證悟道谛的自性；通過觀修以消滅生而消滅老死等清淨緣起的逆次[還滅]，從而通達依靠消滅作為煩惱者之無明，從而消滅作為究竟之果的生死即是滅谛，便是證悟滅谛的自性。
總而言之，由于境與有境并非異體，而是現空雙運之法性，所以，如果能以證達無有破立之自性的智慧，來斷除颠倒法性之分别念，則即便是在無有分别的境界中，也能無勤生起一千二百種功德之果，并且還能在入定時安住于諸法了不可得的平等性當中；在出定時，無貪無執地為他衆宣講脫離痛苦之法。
辛三、以斷除四種俱生分别念等為代表的（修道頂加行）155可分為三：一、作為所依之修道；二、所斷分别念；三、作為能依之功德。
壬一、（作為所依之修道）可分為二：一、作為加行之獅子奮迅三摩地；二、作為正行之超越三摩地。
癸一、（作為加行之獅子奮迅三摩地）： 滅盡等九定修往還二相 在（宣說）見道之後，緊接着便宣說作為功德所依之修道，其原因，是因為斷除違品（分别念）與能依[能斷]之功德（二者）都需要以修道為前提。
關于這一點，佛經當中也以“善現……菩薩摩诃薩離欲”156等内容而進行了論述。
作為加行的獅子奮迅三摩地，包括（觀修四）靜慮與四無色定八種，再加上滅盡定等九種次第定之順次與逆次，或者順勢與逆勢二相——上行的趨往與下行的回還，也即從第一靜慮開始，直至趨往滅盡定[滅想受定]的（上行），以及從滅盡定開始，直至第一靜慮的回還。
157 癸二、（作為正行之超越三摩地）： 後以欲界攝非定心為間 超越入諸定超一二三四 及五六七八至滅定不同 （原譯：後以欲界攝，非定心為界，超越入諸定，超一二三四，及五六七八，至滅定不同。
） 為了修煉正行三摩地，在下品超越等持之際，則是順次入于九次第定，因為依靠九次第定，就能使心圓滿入定； 在中品超越等持158之際，則是從第一靜慮開始的八種等持依次輪番往返于滅盡定，然後加上返回有頂定[非想非非想定]的小退，這樣一共有十七個階段； 在上品超越等持之際，則是從滅盡定或者從有頂小退中返回。
在此階段，以欲界所攝的心識，并非（四）靜慮與（四）無色定之本體，而應當為座間之本體。
也就是說，九次第定與不定心[欲界心]依次往返，以超越的方式入于諸定——從不定心入滅盡定，再從滅盡定入不定心；之後舍棄一個滅盡定而超越前往有頂定[非想非非想處定]，又從（非想非非想處定入于）不定心；之後超越滅盡定與非想非非想處定二者，而（從不定心）入于無所有處定，又從無所有處定入于不定心；同樣，又依次超越（滅盡定、非想非非想處定與無所有處定）三者，而往返于入識無邊處定與不定心之間；之後，又超越（滅盡定、非想非非想處定、無所有處定與識無邊處定）四者，而往返于空無邊處定與不定心之間；之後，又超越（前四者加上空無邊處定）五者，而往返于第四靜慮與不定心之間；之後，又超越（前五者加上第四靜慮）六者，而往返于第三靜慮與不定心之間；之後，又超越（前六者加上第三靜慮）七者，而往返于第二靜慮與不定心之間；之後，又超越（前七者加上第二靜慮）八者，而往返于第一靜慮與不定心之間。
雖然佛經當中隻宣說了（從滅盡定到第一靜慮）的下行階段，但實際上無論下行還是上行，都應該屬于此等持。
也就是說，依次從第一靜慮與不定心之間的往返，之後舍棄第一靜慮的第二靜慮與不定心之間的往返等等，直至滅盡定與不定心之間的往返。
這些乃至滅盡定之間，都互不相同的階段，便是超越等持，因為上述以舍棄一個、兩個等階段的方式而進行的，包括從四靜慮、四無色定直至滅盡定之間的入定與後得，都是互不相同、輪番間雜而入定的。
通過修持超越等三摩地，就可以斷盡所斷分别念。
壬二、（所斷分别念）可分為二：一、所取分别念；二、能取分别念。
癸一、（所取分别念）可分為二：一、趨入所取分别念；二、退還所取分别念。
子一、（趨入所取分别念）： 總的來說，所斷分别念可分為趨入與退還兩種所取分别念，以及執實與執假兩種能取分别念，這樣一共有四種分别念。
其中每一種分别念，又可以各分為九種，這樣就有三十六種應該斷除的俱生分别念。
（趨入與退還）所取分别念，也就是将大乘教法與證法作為趨入對境，與将小乘道作為舍棄[退還]對境；執實與執假兩種能取分别念，也就是對凡夫與聖者二法的耽執，其中每一種，都包含了九種分别念。
由此可知，趨入所取分别念，是行為的趨入之境；退還所取分别念，則是行為上并沒有接受，而隻是心與心所的趨入之境。
關于這些内容的佛經教證為：“略标及廣釋悉皆通達……” 從所知與道的角度來分，所取分别念可以依次分為二種所知，一種行為，三種道之功德，三種道之本體，這樣一共為九種。
其中前兩種，是從正面的角度來宣說的；其後的四種，是從反面的角度來宣說的；最後三種，則又是從正面的角度來宣說的。
略标及廣釋佛以護不攝 （原譯：略标及廣釋，佛所不攝受。
） 其中屬于所知的兩種分别念如下： （一）将佛陀根據喜歡略講詞義的所調大乘種性者的喜好，而以簡略标明的方式宣說教言執著為實有（的分别念）； （二）将（佛陀）根據喜歡廣講（詞義的所調大乘種性者的喜好），而以廣釋的方式宣說（教言）執著為實有（的分别念）； 屬于行為的分别念為： （三）（認為）對于在佛法方面不勤奮的人，佛陀不以庇護者的身份而攝受。
也即将佛陀不會歡喜不修行之人的對治之法——勤修般若法門的趨入之境執為實有的俱生分别念。
此處所謂的“護”，也即怙主的意思； 無三世功德及于三妙道 所取初分别加行相行境 屬于道之功德的分别念為： （四）觀待于現在的見道而言，因為加行道已經過去或者已經毀滅；（五）現在的見道又不會停駐或者無法駐留；（六）而修道又尚未生起或者無生，所以，三世道之功德在勝義當中根本無法存在。
（以上分别念，即是）将世俗當中的存在，耽執為趨入之境的（三種）俱生分别念； 以上四種分别念，是從趨入之境的反面來進行宣說的。
屬于道之本體的分别念為： （七）對于修持大乘涅槃的加行道； （八）對于剛剛現見空性或者真如法性的見道； （九）對于見道之後的修持階段——修道。
将以上三妙道耽執為趨入之境的（三種）分别念，（為屬于道之本體的三種分别念）。
以上這些妄執大乘道為趨入之境的九種俱生所取分别念，為最初（的所取分别念），也即作為修道預備階段的加行相所斷行為之有境。
總的來說，所謂加行與正行所斷的說法，是從斷除的難易程度之差别而言的，至于所斷分别念的種子，則是在正行無間道之際斷除的。
子二、（退還所取分别念）： 次許心心所轉趣時有境 後面或者其次的所取分别念，屬于舍棄[退還]之能依。
即承許（大乘道是比）聲緣道之正行——心與心所的證悟次第（更為上乘）或為（聲緣道之）直接對治的趨入[轉趣]行為之有境（的分别念），為無間道之所斷。
關于此内容的佛經為：“從初發心始……” 不發菩提心不作意菩提 作意小乘法不思大菩提 具體如下： （一）（認為）諸聲緣于資糧道之際，不發無上菩提心，因彼等遠離了大乘善知識的緣故； （二）（認為諸聲緣于資糧道之際，）不作意于菩提藏——所得法身，因彼等以利他為緣的範圍極其狹窄的緣故； （三）（認為）聲緣二者于加行道之際，因各自所具種性而作意于小乘法； （四）同樣，（認為）諸聲緣于見道之際，不思維圓滿正覺大菩提，因彼等沒有修持智慧方便雙運之般若的緣故； 有修與無修及與彼相反 非如義分别當知屬修道 （五）（認為）于修道之際，諸聲緣為了獲得涅槃而有所修持的，是般若的形象或者無常等法門，因彼等是有所緣而修的緣故； （六）（認為）于無學道之際，諸聲緣沒有修持圓滿道之實相義，或者沒有[無]緣于無常等法門而再次進行修持。
以及認為與有修與無修彼二者的情形相反的分别念，或者可以說是： （七）（認為于無學道之際，諸聲緣）沒有修持實相義，卻修持了無常等法門159； （八）（認為于無學道之際，諸聲緣）沒有修持無常等法門了不可得，卻将實相執為實有而進行修持160； 關于此内容，因佛經當中是從相反的分别念對境的角度來進行宣說的，所以便安住于耽執修、耽執無修、耽執二者兼備，耽執二者皆非四者，從而将上述情形執為舍棄對境的俱生所取分别念。
（九）因耽執五蘊無常等等的偏執，而執著彼等并非如同實相之義，而為所斷的分别念。
我們應當了知，以上所述，屬于修道之所斷（分别念）。
癸二、（能取分别念）可分為二：一、執實能取分别念；二、執假能取分别念。
子一、（執實能取分别念）： 尚未證悟無我，則有執實能取分别念；已經證悟者，則又受縛于執假的能取分别念。
在修道階段，就可以逐步消除這些因執著外境而作取舍，如同傳染病一般的分别念——遍計的能取執著；在清淨地，則可以将彼等徹底消滅。
關于此内容的佛經為：“我與有情若不可得，如何施設我與有情……” 作為修道所斷的執實能取分别念，可以依次分為從所知角度而分的三種，從聲聞與菩薩之智慧角度而分的兩種，從方便的角度而分的兩種，以及從凡夫的見解與行為之角度而分的兩種，這樣一共有九種。
施設有情境施設法不空 從所知角度而分的三種分别念： （一）緣于因不由自主而施設有情五蘊為行境的凡夫等等，将其執著為實有的補特伽羅，并認為受用者實有存在（的實有能取分别念）； （二）依此類推，（緣于）執著實際并不存在，僅為施設之法的境與有境為實有等等（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； （三）（緣于）将世俗名言當中的不空，或者将不空的遍智等諸法耽執為實有（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； 貪著簡擇性為寂事三乘 從（聲聞與菩薩之）智慧或者見解的角度而分的兩種分别念： （四）（緣于認為）聲聞行者将凡夫法或者清淨法貪著為實有的（補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； （五）（緣于認為）諸菩薩能妥善抉擇[簡擇]實相之義的本性，或者将智慧耽執為實有（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； 從方便或行為的角度而劃分的兩種分别念： （六）（緣于認為）聲聞行者将僅僅為了自利寂滅之道果相執為事業或者為之而修持（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； （七）（緣于認為）菩薩通過三乘而決定出離（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； 受供不清淨破壞諸正行 經說是第一能取應當知 從凡夫的見解與行為之角度而分的兩種分别念： （八）（緣于）因執著凡夫與聲聞資糧道為實有，尚未圓滿無我之智，故而受供不清淨（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； （九）（緣于）因實有耽執而使布施等波羅蜜多諸正行受到破壞（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）。
我們應當了知，這些緣于三輪并執著受用者實有存在的實有能取分别念，便是第一個能取分别念，這是佛經當中所說的，為（修道頂）加行之所斷。
子二、（執假能取分别念）可分為二：一、略說；二、廣釋。
醜一、（略說）： 設有情及因由此所摧害 故是修道系其餘九違品 經雲：“（我随）世俗于（一切法假立）名相（為諸有情方便宣說）無所執著（故無所壞）……”161 其對境，為世俗名言中假立施設之有情，以及彼等假立施設法之因——五蘊相續現象之有境或假立執著。
因為是由此聖者修道所摧害之法，故而與修道是所斷與對治的關系，這就是前述（所斷分别念）之外的其餘九種違品。
醜二、（廣釋）： 如自所緣性三智障有三 靜道真如等相應不相應 關于此内容，佛經當中是以“一切相智者，謂諸如來應正等覺（不共妙智）……”162來加以宣說的。
不能如實地了達三智所緣自身本性的，屬于遍智等三智的障礙有三種： （一）資糧道的聲聞行者，是對如何斷除遍智障礙一竅不通的，因彼等尚未通達盡所有相與如所有相的緣故； （二）（資糧道的聲聞行者，）對如何斷除道智障礙也一概不知，因其不了解三道的緣故； （三）而作為普通凡夫，又不知道如何斷除基智[一切智]之障礙，因為他們根本不懂得一切基法的緣故。
将上述不知如何斷除三種障礙的假立士夫執為受用者的俱生分别念，（即為前三種執假能取分别念。
） 依此類推： （四）（将）對解脫道之本體，為寂滅[寂靜]一切障礙之道般若愚昧不知（的補特伽羅，執為假立受用者的能取分别念）； （五）（将）對真如法性等等與色等有法為相應之一體，與不相應之異體相懵懵懂懂（的補特伽羅，執為假立受用者的能取分别念）； 不等及苦等諸煩惱自性 及無二愚蒙為最後分别 （六）（将）對任何邪魔外道等等都不能等同的甚深道不明不白（的補特伽羅執為假立受用者的能取分别念）； （七）（将）因尚未通曉苦谛等四谛遠離一切戲論，而望文生義地将無常等執為究竟實相，故而愚昧不堪（的補特伽羅，執為假立受用者的能取分别念）； （八）（将）因為對颠倒實相的所斷諸煩惱自性糊裡糊塗，所以不知其為暫時所斷，或者原本空性（的補特伽羅，執為假立受用者的能取分别念）； （九）（将）對能取所取無二無别的道理愚癡蒙昧（的補特伽羅，執為假立受用者的能取分别念）。
以上九法，即被安立為最後的（所斷）分别念，也即執假能取分别念，（這些分别念），都是将分别對上述九種（對境）愚昧不知的假立士夫耽執為受用者（的分别念）。
（其對境包括），作為菩薩道障礙的前三種，為菩薩道本體的第四種，為菩薩道所緣的第五種與第七種，為菩薩道之差别的第六種，為菩薩道之所斷的第八種，以及為菩薩道相的第九種。
簡而言之，在對作為所知對境的所受用與能受用二者的分别念當中，對所取[所受用]外境方面，有趨入與退還兩種分别念；對能取方面，則有（執著實有）補特伽羅，與執著假立補特伽羅法之差别。
因為這些分别念主要依靠取舍、道之依靠者以及道法而産生，所以此處是從斷盡彼等種子的反體來進行劃分的。
換句話說，在（衆生相續中）生起的千奇百怪的颠倒分别念當中，此處主要闡述的，依次是每一道各自階段之所斷（分别念）。
壬三、（作為能依之功德）： 如諸病痊愈常時獲安穩 恒修衆生樂一切勝功德 如同佛經當中以有人因愛護樹苗163，而得到枝繁葉茂、果實累累之收獲的比喻164所宣說的道理一樣，前面所說的諸種分别念，猶如天花等傳染病一般，能産生極大的痛楚，而依靠修道，則可令其痊愈，且不再複發，從而常時解脫于病痛之中，并獲得（長久的）甯靜安穩。
因消除了利益他衆的違緣，故而能在一切時日恒修衆生之利樂，自相續也能圓滿三乘所攝的一切殊勝功德。
如衆流歸海勝果所莊嚴 上品位菩薩任運而依附 （此處句子順序與藏文稍有不同，原譯：任運而依附，勝果所莊嚴，上品位菩薩，如衆流歸海。
） 有如衆流必将歸入大海一樣，為修道的勝妙究竟之果所莊嚴或裝飾的，彼等清淨地或者十地上品位菩薩，就能無勤任運而聚集或擁有[依附]以上所有功德。
辛四、（具備有學道究竟無量功德的無間道頂加行）165可分為三：一、本體；二、因；三、所斷。
壬一、（本體）： 安立三千生聲聞麟喻德 及離生菩薩衆善為譬喻 經以無量福明佛無間道 無間三摩地證一切相智 關于以功德所表示的無間道頂加行之本體，正如佛經中通過“有菩薩摩诃薩置三千大千世界……”166等内容所宣說的，以安立三千大千世界之一切有情衆生圓證聲聞之斷德，獨覺麟喻之證德，以及安立彼等于菩薩離生一地167的衆多善根為譬喻，從而說明：與前者相比，福德更加無量無邊的，是如來應正等覺佛陀和以他法（不可間斷的）無間道[行菩提向]，因為最後有際的無間道三摩地，是（證達）一切相智之無間道的緣故。
壬二、（因）： 無性為所緣正念為增上 寂靜為行相 經雲：“善現，一切智智無性為所緣，正念為增上，寂靜（無相）為行相。
”168 因法：無間道頂加行與一切種智的所緣緣，為一切萬法離戲無性的究竟真如法性；其增上緣，為十地以下的緣于真如法性之正念；其行相，為寂滅[寂靜]諸邊戲的自性。
此學處——最後有際的無間道頂加行，為一切學處的最殊勝者，因為它是最究竟學處的本體，所以，我們應當修學該學處——作為正等覺佛陀無間道本體的般若。
從般若當中，可以當即生起一切種智，它是諸佛正法之源的寶庫，是勝妙功德的寶藏，是令佛陀家族綿延不絕的種姓，也是衆生幸福歡樂的無盡源泉，因此，在現證安住于一切緣起之法本來無生無滅之平等性的究竟智慧以後，依靠這種連極其細微的戲論之相也平息無餘的智慧，就能将無始以來便存在的無明，包括其細小種子在内，都一并徹底根除，獲得具有自然本智之身的佛果，所以，本論才宣說了通達滅盡無生之究竟智慧的無間道。
壬三、（所斷邪分别念）169可分為二：一、略說；二、廣釋。
癸一、（略說）： 愛說者常難 于此無間道頂加行，愛說實事者[言實事師]經常會提出責難，這一切，都是因為無間道頂加行極其深奧、難以通達所導緻的。
癸二、（廣釋）： 對此，佛經當中是通過“（具壽善現複）白佛言：為但一切智智無性為性，為色（、受、想、行、識亦無性為性……”170等内容，而濃墨重彩地廣為宣說的。
于所緣證成及明所緣性 一切相智智勝義世俗谛 不過，言實事師們卻對此提出了以下問難： （一）倘若以如來之智而緣于諸法，則作為所緣的有為法等等就應當能夠成立。
假使所緣絲毫都不存在，就不可能照見諸法，從而提出所緣不合理[證成]的問難； （二）倘若所緣之體性或者自性不存在，就不可能認定什麼離戲真如法性之本體。
也就是說，不管是誰，都絕不可能通達真如法性之本體，從而對明确所緣之相或者本體的情形，提出了不合理的問難； （三）同樣，作為果法的一切種智也是不合理的，因為，如果依靠一切種智，卻不能緣于有實無實諸法，那它就什麼都無法了知，既然如此，那麼，所謂一切相智的智慧也是無稽之談； （四）倘若世俗谛不存在，則不觀待世俗谛的勝義谛也不可能存在，而世俗谛也是不合理的，因為彼等了不可得的緣故； 以上所述，是針對二谛的責難。
加行與三寶巧便佛現觀 颠倒及道性能治所治品 （五）作為加行的六度之修持也不合理，因為布施等并不存在的緣故，從而（對六度）提出了非理（的問難）； （對方還提出：）作為所依總集的三寶并不存在： （六）首先，因為所得與所證不存在，所以佛寶不存在； （七）其次，因為滅法也隻是徒有其名而已，所以法寶不存在； （八）再次，因為僧寶的設施處——色法等并不存在，所以僧寶也不存在； （九）作為行為之特征的善巧方便也不存在，因為不存在以三輪清淨之智慧而攝持的布施等（行為）的緣故，從而對善巧方便提出了疑義； （十）既然消除了對有實無實法本體的分别，則不可能存在除此之外的其他證悟方式，所以，現見真如法性的能仁佛陀之現觀不合理； （十一）由于執著無常等等的非颠倒不合理，因而執著（常、）樂、（我、）淨等等的颠倒也不合理； （十二）因為縱然修持諸道也不能現前果位，所以道之本性不合理； （十三）由于所取之法并不存在，所以能治法不合理； （十四）由于所斷法并不存在，所以，作為能治法之違品的（所治品）不合理； 性相并修習說者邪分别 依一切相智說為十六種 （十五）因為事相不存在，所以自性相與總性相不合理； （十六）倘若所修自相與總相不存在，則所謂的在勝解道與聖者道期間，依靠真如法性之自相與總相所進行的修習也是不合理的。
以上所述之妄說者的颠倒錯謬邪分别，是依據一切相智而宣說為十六種的。
所有這些由執著二谛相違的補特伽羅們，依靠勝義當中無有自性，從而破斥了世俗的勝義理門；以及依靠世俗，從而駁斥勝義不合理的世俗理門，都隻不過是（他們）自身的颠倒分别念而已。
如果對方提出：因為勝義中不存在，所以就成了世俗中也不存在。
不一定。
如果對方提出：由于世俗中不存在的緣故。
其因并不成立。
如果對方提出：這樣一來，勝義中也就應該不存在了。
可以這樣承認。
同樣，如果對方提出：因為世俗中存在，所以勝義中也應該存在。
我們也可以用“不一定”等等來予以回答。
從分開二谛且空性緣起互不相違的角度出發，就能鏟除這些颠倒妄念。
由于在究竟真實義當中，并不存在什麼世俗之外的其他勝義谛所緣，因而，以證悟所緣與非所緣互不矛盾、雙運大平等的智慧，即可斷除與難以通達的無間道頂加行之所緣相相違背的邪分别念，所緣等觀點也就随之而變得合情合理，這樣一來，即能深信不疑且毫不錯亂地趨入甚深之義的境界。
另外，我們還應當了知，以安住于無分别之般若而行持布施等其他五度的加行，也不但不會不合理，而且會非常應理。
其中每一種波羅蜜多的功德，都是時空的範疇所難以衡量的。
這些徹底淨除過患之垢染，任何他法也不可等同的，無與倫比之所證，都是安住般若波羅蜜多的修持力所引發的。
倘若因不懂諸法無自性的道理，而具有補特伽羅人我執，則會因無知而導緻吝啬等波羅蜜多違品的存在，這樣一來，就無法圓滿行持遠離執著一切之貪欲的布施等等。
如果不執著于補特伽羅人我，卻不離不棄地緣于有實無實諸法，就會對三有寂滅抱有取舍之念，從而堕入寂滅之邊，這樣一來，則包括所緣在内的資糧，也無法成為上乘之善了，因為與諸法自性相反的無明，是具有染污之法。
換言之，如果沒有般若波羅蜜多，則無法實現其他波羅蜜多的圓滿與清淨；如果擁有不緣任何邊際的般若波羅蜜多，則相續中具備該法的諸位菩薩就不會有吝啬等（波羅蜜多之違品），彼等也就能絲毫不貪執身體、受用以及善根等一切，如此一來，則縱然行持布施等等，也不計回報、不求異熟，并能以三輪無有分别念之污垢的方式成辦布施等所有（六度萬行）。
這些已經照見不住有實、無實、三有、寂滅任何邊際之般若波羅蜜多境界的聖者菩薩，在任何時候都不會生起舍離輪回、現前寂滅之心。
他們不僅自己現見了雙運離戲之境界，而且，為了成辦其他尚未通達此境界的衆生之利樂，他們在行持布施等方面，也是像衆生之邊際與數量般無窮無盡。
由此可知，在菩薩道期間，以他衆之利為緣而究竟成就圓滿、成熟、修煉三種方式，并于中途無有任何厭倦與耽執；在究竟果位——無餘涅槃之際，以法性本體而獲得不住有寂二邊的智慧身，并恒常、周遍、任運自成地利益遍布虛空界之衆生。
這一切，都是真實行持現空大平等之般若波羅蜜多的力量所緻。
如果因為現見不可得的法相空性，就否定了布施等（波羅蜜多），那麼，彼等所見的空性，則不是般若波羅蜜多的境界，而隻不過是背離方便諸相的無實法而已。
這樣一來，則雖然他們宣稱無緣，但由于是不緣有實法而緣于無實法，所以根本不是遠離一切所緣諸邊的般若波羅蜜多。
隻是在以聞思甚深般若波羅蜜多之義而斷除增益之時，就已經壓制住對有寂二邊的耽執，更何況現證般若波羅蜜多之際呢？ 換言之，縱然是施舍一種物品之類的布施，如果能以般若波羅蜜多攝持，則六種波羅蜜多都可以全部具足，因為，若能以般若波羅蜜多斷除悭吝等六度之違品，則作為方便分的一種布施，也會成為持戒等（波羅蜜多）之本體。
如果僅僅從證悟離戲之智的反體來分，則作為安住分的禅定，也是斷盡了住與不住之相的大禅定；同樣，（精進是）寂滅了精進與非精進的任運自成之大精進；（安忍是）滅除了安忍與非安忍之相的永無紛争之大安忍；由于消滅了持戒與破戒之所緣，所以（持戒也成為）徹底清除了破戒垢染的大律儀；因為沒有緣于貪與無貪，所以（布施也成為）遠離一切細微相執的大布施。
顯現分的布施等等與空性分的智慧本體雙運，就成為現空無别之淨妙空性。
精通這種含攝所有波羅蜜多的要點，便是修持般若波羅蜜多的關鍵，因此，我們應當盡力通達方便智慧雙運之甚深般若波羅蜜多加行。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中頂現觀品第五宣說完畢—— 次第加行品第六 己二、（廣講穩固之因果）可分為二：一、廣講穩固之因——次第加行；二、廣講穩固之果——刹那加行。
庚一、（廣講穩固之因——次第加行）： 在一刹那間，互不混淆地觀修諸法現象之無生相達到極其明顯的究竟境界，便是刹那加行修持成就之标準。
雖然在正等加行階段，也包含了修持三智之相的内容，但卻沒有井然有序、層層遞進的一連串确定的觀修順序；雖然也有重點地分别觀修了諸如無常等諸相，但隻有在此階段[次第加行]，才能按照序列将所有的步驟進行系統觀修。
換句話說，次第加行階段，就是依靠攝持所宣說的十三種法的方式，進行一系列具有固定秩序的觀修。
之所以要說“具有固定秩序”，是因為假如不固定，則很難分辨具備與不具備相的緣故。
關于這一點，佛經當中也以“世尊……菩薩摩诃薩，于無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行……”171等内容進行了宣說。
布施至般若随念于佛等 法無性自性許為漸次行 （在次第加行階段的十三種法當中，包含了道之本體、道之差别以及令道清淨之方法。
） 所謂道之本體，也即從布施乃至般若波羅蜜多，因為善巧方便波羅蜜多、力波羅蜜多、願波羅蜜多與智波羅蜜多四者，已經包含于般若波羅蜜多當中了，因此，在行持六波羅蜜多的過程中，加行也能得以圓滿行持； 由于道之差别，是指圓滿能依之心，故而不能離開随念于佛陀等六種随念； 至于令道清淨的方法，則是以一切萬法無有實性之自性一味一體的境界來施行的。
以上所述，被承許為是漸次或者次第修學道的修持行為。
另外，諸大智者們認為：因為在勝義中，不存在随念佛陀等三寶的情況，故而（随念三寶）是以世俗中随念的方式而進行的；後面三種随念中的随念持戒是根本，随念布施是順緣，随念轉生為天界諸聖者是見證者。
172 還有，由于在六度當中，持戒與布施二者是正行；而在随念之際，則将其作為果法的部分來作意，所以并無重複之嫌；随念天尊是從見證者的角度而言，随念三寶是從所依的角度而言的，故而也不會重複。
雖然在三智的一百七十三相當中，涵蓋了基、道、果之所有相，但以上諸相系統而連貫地在内心一連串地顯現，卻并不是次第加行的不共修法，而隻能算是遠加行而已。
不僅如此，縱然是含攝了一切萬法的觀修基、道、遍三智無生的修持本身，也不能算成是次第加行。
如果有人問道：既然如此，那麼（次第加行）又是怎樣的呢？ 對具有二取執著的人而言，就會有如果修持一種法，則不知道該如何修持除此之外的其他法之類的情形。
為了消除這種情況，就首先應當清楚，如果在諸如布施的每一個波羅蜜多當中，都包含了其他波羅蜜多，這種智慧方便無二無别的勝妙修持，則含攝了一切無漏法，集中了所有波羅蜜多，并遣除了剛剛所講的頂加行當中的應遣邪行。
随後，在後得之際，以固定的順序或分門别類地實修——通過在一個布施當中，歸集了一切波羅蜜多的方式，毫無耽執地進行修持；在入定期間，憑借觀修一切萬法一味一體之真如法性的威力，在一座的修行當中，也能引發并顯現以三智一百七十三相為代表的所有觀修秩序。
能體會到這些殊勝要點，并使其絕對越來越增上的階段，便稱之為“次第加行”。
也就是說，哪怕在一個法上面，也能以通達如何對基、道、果之一切所證斷除增益的殊妙智慧來攝持的殊勝修持方式，（即稱為次第加行。
） 因為其中所修的每一個道之本體，都包含了六種波羅蜜多，所以，在次第加行當中，也包含了所有一系列的道相，加上（随念）修持之所依——三寶，以及屬于福德部分的三種正行（——随念戒、随念舍、随念天尊三者，）這些都是越發增上而無有退失的（修持次第）。
另外，如果能依靠無實性智次第加行[法無性自性漸次加行]，從而通達諸法無有差别，并斷除二取執著，則在一個修法當中，也包括了斷除基法之增益，清淨道法，以及乃至随好之間的果法，所緣相也會越來越明顯，以至發展到無量無邊的境界。
事實上，仰仗般若波羅蜜多平等性的力量，就足以修持現空無别之勝妙空性。
換言之，若在一念之間，也能修持這種究竟之殊勝明相，當上述境界達到成就标準的階段，就是刹那加行；而能依次引發（上述境界）的階段，則稱之為“次第加行”。
也就是說，能夠依次牽引出以修持一種波羅蜜多，也能引發其他波羅蜜多為标志的，于基法斷除增益，于道法進行修持，并獲得果法作為所緣相的所有一連串的修持，便稱之為“次第加行”。
我們千萬不要以為，必須按照确定的數量，（依次）出現（上述境界，才能稱之為“次第加行”。
真正的次第加行，）是首先由僅僅修持六波羅蜜多諸相開始，繼而從中産生一百七十三相，直至從觀修一百七十三相當中，出現無量無邊之所有法門的無窮無盡之所緣相之間的增上階段；而刹那加行，則是指直至能現前一切無漏法之間的階段。
因為一個法的真如法性，即是一切萬法的真如法性，在大平等之真如法性當中，含攝了一切萬法，所以，随着緣于該境界之有境諸障垢的逐步清淨，依靠現證一個法（的實相），也就能現證一切萬法。
這一切，都是修持諸法法性現空無二之空性妙力所緻。
我們要知道，能通達上述要點，是十分重要的。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中次第加行品第六宣說完畢—— 刹那加行品第七 庚二、（廣講穩固之果——刹那加行）可分為二：一、從現前功德之理的角度而廣講；二、從通達外境自性之理的角度而廣講。
辛一、（從現前功德之理的角度而廣講）可分為二：一、非異熟刹那加行；二、異熟刹那加行。
壬一、（非異熟刹那加行）可分為二：一、正說；二、其能表之喻。
癸一、（正說）： 徹底圓滿究竟之加行，便稱之為刹那加行。
正如佛經所雲：“菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時,一心現起，則能攝受六波羅蜜多……”173于一個智慧刹那之間，也能平等圓滿所知一切萬法之顯現（的加行，即為刹那加行。
）從反體之法相而言，則可分為四種：非異熟刹那加行、異熟刹那加行、無相刹那加行以及無二刹那加行。
事實上，其本體除了一個成事智慧刹那之外，并不存在其他什麼異體的法。
有些人認為：所謂非異熟刹那加行，就是在此之前于自相續中還沒有成熟的，十力等佛陀之功德；而異熟刹那加行，則是于自相續中已經成熟了的，從布施等直至随好的同分品之間的功德，從而将上述二者作為對境來進行宣說。
另一些人認為：所謂非異熟刹那加行，是指七地以下黾勉勤奮的修持；而異熟刹那加行，則是指三清淨地的智慧。
還有一種說法認為：非異熟刹那加行，與異熟刹那加行，是以凡夫與聖者的差别來進行劃分的。
雖然存在着上述種種觀點，不過本論卻認為：此二者，是從作為有境的無間刹那自身的反體出發而進行宣說的。
非異熟刹那加行，是于此之前的有學道階段，在行持布施等每一個學處當中，都含攝了一切無漏法，通達以本體聚集的方式而攝持于其中的，徹底圓滿之修持，也是刻苦精勤的觀修達緻究竟的力量所導緻的。
施等一一中攝諸無漏法 當知即能仁一刹那智德 在此階段，由于已經遠離了分别執著諸法的颠倒分别念，所以在布施等等當中，一一都含攝了從布施直至八十随好之間的諸種無漏法；我們應當了知，因為現見其本體的緣故，因而，這種相當于能仁[佛陀]無間道一刹那間的證悟智慧功德，即被稱為是“非異熟刹那加行”。
位于前面的非異熟刹那加行，是從無間道之前出現的漸次加行當中産生的，為了通曉這一點，故而用因法的名稱來安立果法，或者可以說，非異熟刹那加行，是“從因法當中産生的刹那”，這就像“種子（當中産生）的果實”的說法一樣。
癸二、（其能表之喻）： 猶如諸士夫動一處水輪 一切頓轉動刹那智亦爾 至于彼等的比喻，則猶如諸位士夫操作筒車辋或者水車輪一樣。
在開始的時候，每當手臂等等一用力搖動，就能使其随之而自如地轉動。
也就是說，通過搖動一處的方便，便可使整個（輪子）的一切部位都頓時轉動起來，引水（灌溉）與（水輪的）旋轉等等也同時大功告成。
一刹那的智慧也是如此[亦爾]，借助于先前精進修持功德圓滿的威力，現在就能無有勤作地依靠現見一法而現前萬法。
其實，當下的刹那加行之本體，已經屬于異熟刹那加行，因為一法之自性即為萬法之自性，故而雙運甚深之法性是無有他體的。
而且，作為有境的智慧，也是原原本本地按照這個标準來進行修持的。
通過諸地精勤地修煉，并依靠将現前（異熟）刹那作為希求目标的引發力，再加上資糧圓滿的功德力，就能擁有如理如實地依照其存在方式而現見彼等甚深境界之順緣，并遠離各種違緣。
在最後有際金剛喻定的刹那階段，并不像漸次加行階段一般依次出現，而是在同一時間内圓滿徹底地顯現的。
壬二、（異熟刹那加行）： 若時起異熟法性中所生 諸白法般若即一刹那智 （原譯：若時起異熟，一切白法性，般若波羅蜜，即一刹那智。
） 因此，所謂異熟刹那加行，就是若從何時起能獲證最後有際的無間刹那——以無勤而獲的形式成熟[異熟]或者圓滿的，從法性當中所産生的無間道，也即自性中本體原本無垢的諸無漏白淨法之自性，或者以與其不可分離的方式而成為其本體的般若波羅蜜多現空雙運之空性。
在此時此刻，也即是異熟一刹那智慧[異熟刹那加行]。
辛二、（從通達外境自性之理的角度而廣講）可分為二：一、無相刹那加行；二、無二刹那加行。
壬一、（無相刹那加行）： 由布施等行諸法如夢住 一刹那能證諸法無相性 在有學道期間，由具備布施等所有道相的行持，而于輪涅諸法如同夢寐般住于現空雙運之境界，當修持達到究竟之際，（則能通達）清淨染污諸法不存在[無]生、滅、一、異等法相的自性。
也就是說，所謂最後有際之刹那智慧，也即一刹那能證達上述境界（的智慧）。
壬二、（無二刹那加行）： 如夢與能見不見有二相 一刹那能見諸法無二性 如同假如對夢境中的外境諸現象，與能夠現見彼等現象的有境——意識進行觀察，則不能見到有什麼境與有境是異體的二相。
這一切，都隻不過是心性的顯現而已一樣。
輪涅諸法在實相當中，也是無有能所二取，并以平等一體的方式而存在的。
以最後有際的一刹那智慧，就能如理如實地按照這些特性的存在方式而現見，故稱之為“無二刹那加行”，由此可知，這個稱号，也是名副其實的。
然而，在被能所二相之習氣染污期間，卻不能原原本本地照見諸法大平等的境界，對于執著二現者而言，有法是異體的，時間是異體的，彼等的法性也顯現為是異體的兩種法，故而不可能在刹那間現見一切所知二谛。
在二現習氣從根本上被徹底消滅，最後有際之智慧産生的時候，依靠現見平等究竟境界，就能現證平等性所攝之法——一切所知都與其平等一味，并于其境界中毫不動搖，這就是所謂的“刹那間照見二谛”。
雖然法性的本來面目，是無有生滅的，其前、中、後三時等相的戲論，也是無法成立的不可思議之自性，然而，針對某些具有二現染污的所調衆生，也即執著三時、生滅的具相者而言，卻無法理解在每一刹那間，都能了知彼等所調之相續以及生滅諸法，并作饒益的，屬于自現分之遍智是刹那般顯現的境界，因而才把遍智安立為“無常”。
如果要與尚未對真如法性生起定解的凡夫，以及諸外道進行辯論，則應當這樣承許。
通過以無生無滅的方式來認識自身本體與法性無二無别的自然本智之身，則三時所有之一切均于法性身中無有變遷，故而遍智是“恒常之無為法”。
佛經當中是如此宣說的，諸密續當中也是如此宣說的。
通過各别自證而證達甚深之義，後得當中的定解也是如此安住。
事實上，正如（《中論》）所說的“涅槃名無為，有無是有為”一樣，因緣而生的諸有為有實法，以及依靠因緣而假立的有為無實法二者，都包含在有為法的範疇之内，因為諸無實法也是通過斷除所斷而成立的，如果不觀待所斷，無為法也就不可成立。
正因為觀待于他法，故而是偶然或者有為的。
由于所有的有實無實法，都是與不住任何邊際的大涅槃——無有破立之法性一味一體的，所以超離于任何語言與思維，不必由因法而生或依靠因法而假立，因為法性本來安住的緣故。
表面上看來似乎是由因法而生的涅槃，其實也隻不過是依靠滅盡自己的二現分别念而安立的。
事實上，“諸法自性涅槃，本自光明”，這也是《般若經》中成百上千次反複宣說的觀點，因此，有寂平等性之自性涅槃，受到了暫時客塵的遮障，依靠諸道的破斥之力，來遣除一切障垢的大雙運真如，就被稱為是“佛陀的智慧之身”。
一切無漏法之本體毫無差異，皆為平等法性所攝，倘若沒有生起現前此等境界之道——非異熟刹那加行，則無法産生其果法——異熟刹那加行。
如果有人認為：僅僅修持非異熟刹那加行，是不可能生起在一刹那間照見一切所知的異熟刹那加行之智的。
倘若一切萬法性相之差異實有存在，則不可能以現見一法而現見一切法，然而，由于一切萬法在無相法界當中，都是圓融一體的，所以，如果能依靠道來遣除被遮蓋的無相真如，使其遠離諸等障垢，就能現見真如。
在真如法性之外，不存在任何其他的“現象”，這種現空雙運本身，也就是“真如”。
另外，在大平等法界中的一味一體，是各别自證之境界，而不是諸如那些耽執二現者所感知的現象。
也就是說，在法性無二大平等的境界當中，将能取所取之習氣連根拔除的智慧，是不存在境與有境的無二一味之大平等境界，故而，現空無别之空性自性——超離于微塵與刹那之時空累積之範疇的，周遍虛空之智慧身，就被稱為是果般若——“一切種智”。
如果将異熟與非異熟理解為是否具有因法，是十分妥帖的。
作為前面引發之因的非異熟刹那加行，與法性本體互為一體，無需觀待因與勤作的異熟刹那加行二者，是以有境為反體來進行劃分的。
在獲證諸法本體無二，相互攝持（的非異熟刹那加行），修持此境界達至究竟的異熟刹那加行，不偏堕于二現分的表面現象與無實本體的任何一方，現空平等之（無相刹那加行），外境以及與彼等外境一味一體的無二智慧[無二刹那加行]之際，依靠法性就能同時照見一切所知。
如果有人提出：既然如此，那麼，憑借一種智慧，又如何證悟呢？ 所謂以境與有境無二無别的方式來證悟，實際上是指，現空無别之空性，與有境——作為所證之智慧，是無二無别之本體，依靠淨除二現客塵之道，就能現前該平等境界。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中 刹那圓證菩提加行品第七宣說完畢—— 果法身品第八 戊三、（廣講果法身）可分為二：一、所依之身；二、能依之事業。
己一、（所依之身）可分為四：一、本性身；二、智慧法身；三、受用身；四、化身。
庚一、（本性身）： 修持上述四種加行的究竟之果，便是法性本性身。
對此，佛經當中是以：“複次善現，無漏法如夢，不與有法相應，無法由自性相空，一切行相清淨，彼等一切自性一相者謂無相，應知即是如來應供正等覺佛。
（善現，如是菩薩摩诃薩）應學（般若波羅蜜多。
）”等等來加以宣說的。
能仁自性身得諸無漏法 一切種清淨彼自性為相 圓滿正等覺佛陀能仁之自性身，為即将宣說的圓滿獲得諸等無漏法唯一性相之一切種類清淨之法。
彼等智慧本體殊勝，自性為具備二種清淨之法相的法界自性身，也即法性。
其現分，為證悟智慧自性力等無漏法；其法界空分，為原本無離無合現空雙運之法性。
這種暫時客塵清淨而現前的本性，即稱為“法性自性身”，這也是最究竟的佛陀智慧之身。
該法界并不僅僅是單空的部分，因為在基位之時，僅僅的單空并不是究竟的法性；而在果位之時，僅僅的單空也并非佛陀。
通達僅為無而寂滅等諸佛之功德，是不存在一絲一毫的，這也是往昔諸大智者的言之所在，因為與佛陀之證悟相關，故而通達彼等境界也是毫無道理的。
正如寂天菩薩所雲：“若謂具心故，知則滅無知”174 因此，佛陀四身當中的任何一者，都不可能不通達一切相。
倘若存在尚未通達的情況，就不會是佛陀。
這就是法性自性身，或其他佛經當中所說的“金剛智慧身”。
這種無漏離系果175之功德，乃一切萬法之基礎。
庚二、（智慧法身）可分為三：一、正說；二、殊勝之處；三、遣除争議。
辛一、（正說）： 通達一切相之智慧部分，就稱為“智慧法身”。
如果要對通達一切相之智慧[一切種智]的唯一自性身分門别類地加以劃分，則可分為二十一種無漏法176。
具體包括： 順菩提分法 （一）三十七順菩提分法 1、四念處[四念住]:身念住、受念住、心念住及法念住； 2、四正斷[四正勝或四正勤]：未生不善令不生，已生者令其斷除；未生善令生，已生善令其增長； 3、四神足：欲神足三摩地、勤神足三摩地、心神足三摩地、觀神足三摩地； 4、五根：信根、正勤根、念根、等持根、慧根； 5、五力：成為以上五根之力的（信力、正勤力、念力、等持力、慧力）； 6、七覺分[七覺支或七菩提分]：念覺分、擇法覺分、精進覺分、喜覺分、輕安覺分[除覺支]、定覺分、舍覺分； 7、八聖道：正見、正思維、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。
無量及解脫 （二）四無量：慈無量、悲無量、喜無量、舍無量； （三）八解脫 1、内有色想觀外色解脫；2、内無色想觀外色解脫；3、淨身作證具足作解脫；4、空無邊處解脫；“等”字所包括的：5、（識無邊處解脫；6、無所有處解脫；7、非想非非想處解脫；）8、滅盡定解脫； 九次第等至十遍處自體 最為殊勝處差别有八種 （四）九次第等至：包括四禅、四無色以及滅盡定； （五）十遍處177：地、水、火、風四（大），青、黃、赤、白四（顯色），再加上空無邊、識無邊的十遍處自體； （六）八勝處178：1、以内有色想，觀外色少勝處；2、以内有色想，觀外色多勝處兩種形色四遍處[四勝處]；3、以内無色想，觀外色少勝處；4、以内無色想，觀外色多勝處兩種形色四遍處；再加上：5青勝處；6、黃勝處；7、白勝處；8、赤勝處四種（顯色勝處），為最殊勝之處，其差别共有八種； 無诤與願智神通無礙解 四一切清淨十自在十力 下面即将宣說的：（七）無染三摩地[無诤三摩地]179與（八）願智180； （九）六神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏盡通； （十）四無礙解：法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解； （十一）四一切清淨：（所依）身清淨、所緣（受用）清淨、心（三摩地）清淨、智清淨； （十二）十自在：命自在、心自在、資具自在、業自在、受生自在、信自在、願自在、神力自在、智自在、法自在； （十三）十力：知處非處智力、知業異熟智力、知根勝劣智力、知種種界智力、知種種解智力、知遍趣行智力、知靜慮解脫等持等至智力、知死生智力、知宿住随念智力、知漏盡智力； 四種無所畏及三種不護 并三種念住無忘失法性 （十四）四種無所畏：一切智無所畏、漏盡無所畏、說出離道無所畏、說障道無所畏； （十五）三種不護：不覆藏身、語、意（三者）之過失； （十六）三種念住：于恭敬（聽受所說法者,）不以為喜之心念住；于不敬（聽受所說法者,）不以為怒之心念住；于聽及不聽二者,不以為喜怒二者之心念住； （十七）無忘失法性：在利益衆生方面不忘失或者不越時； 永害諸随眠大悲諸衆生 唯佛不共法說有十八種 （十八）永害諸随眠：徹底永斷三門煩惱障與所知障之随眠種子； （十九）為諸衆生成辦利樂之大悲； （二十）十八不共法 行為所攝的六種：身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知已舍； 證德所攝的六種：欲無滅、精進無滅、念無滅、慧無滅、解脫無滅、解脫知見無滅； （業所攝的三種：）身、語、意三業智為先導并随智慧； （時所攝的三種：）智慧知過去、未來、現在三時無礙。
以上所說的唯佛所有之不共法，一共有十八種。
及一切相智說名為法身 （二十一）包括一切相智，與“及”字所含攝的道智與基智二者。
若加上内部分類，則以上所述的二十一種無漏法一共有一百四十四種，這就是所謂的[說名為]“法身”。
另外，雖然上述菩提分法等等的名稱（與有學道階段菩提分法等等的名稱）是一緻的，但這些法卻是從以寂滅心與心所之戲論的無二智慧來照見的反體來進行宣說的。
事實上，佛陀所有的菩提分法絕對不同于有學道（聖者所有之菩提分法）。
辛二、（殊勝之處）可分為二：一、無染三摩地之殊勝；二、願智之殊勝。
壬一、（無染三摩地之殊勝）： 聲聞無诤定離見者煩惱 佛無诤永斷聚落等煩惱 聲聞等等的無染三摩地[無诤定]，是在見者方面事先進行觀察，倘若自己會因位于村落等處的人群等等而産生煩惱，就避而不往，從而遠離的無染三摩地。
而作為佛陀如來的無染三摩地，則是為了永斷彼等補特伽羅諸煩惱相續而深入村落[聚落]等等的，故而是以滅除或者消滅彼等補特伽羅之煩惱相續為目的的，這就是佛陀無染三摩地[無诤定]的殊勝之處。
壬二、（願智之殊勝）： 佛所有願智任運無礙著 無障礙常住普答一切問 雖然總的說來，願智是依靠禅定心而生起的，但佛陀所有的願智，卻遠遠超勝于聲聞之願智，具體包括以下五種殊勝： （一）無需勤作任運自成； （二）無有煩惱障或相執習氣之礙著； （三）由于遠離了所知障，故而能無有障礙地通達一切所知； （四）因為常時處于定中，所以是常住的； （五）能同時普遍地回答一切問題。
辛三、（遣除争議）可分為二：一、遣除于法身常住之争議；二、遣除于周遍恒常之争議。
壬一、（遣除于法身常住之争議）可分為二：一、正說；二、以比喻論證。
癸一、（正說）： 若善因成熟于彼彼所化 爾時能饒益即于彼彼現 如果有人提出：倘若佛陀不存在遠近之分，那豈不與針對不同所調化者，而分别顯現與不顯現的情形相違了嗎？ 佛陀現身之善因，若能依憑所調化者相續之成熟而成立，則能于爾時、彼處，以宣說妙法等方式，來饒益彼等所化補特伽羅。
在那個時候，佛陀之身像即能于彼處，在彼等所化者面前如實顯現并作饒益；倘若不具備上述條件，（佛陀之身像）就不可能顯現。
癸二、（以比喻論證）： 如天雖降雨種壞不發芽 諸佛雖出世無根不獲善 譬如，雖然帝釋天等天王普降喜雨，但如果種子因燒焦等原因而毀壞，就不可能發出苗芽。
同樣，雖然諸佛世尊出現于所調者之世界，但由于無有親見佛陀之善根，故而不能獲得體會聞法等善舉的機會。
壬二、（遣除于周遍恒常之争議）： 如是事廣大故說佛為遍 即此無盡故亦可說為常 如果有人提出：既然如此，則由于是刹那而生，并僅僅位于色究竟天密嚴刹土的緣故，所以，（佛陀法身）不應該是周遍恒常的。
回答：如上所述[如是]，（諸佛）于十方三世之所調者前，任運自成地顯現身語之一切形象，為普天下的有情作出了廣大的事業，因遍滿一切方所，故說佛陀為周遍；又因此等（諸佛）于乃至後際間均無窮無盡之故，所以亦可以将其說為是“恒常”。
庚三、（受用身）可分為二：一、略說自性；二、廣說功德。
辛一、（略說自性）： 許三十二相八十随好性 受用大乘故名佛受用身 諸佛智慧身于密嚴刹土向所調化者——諸十地菩薩顯示的大丈夫相，包括三十二相與八十随好的體性。
這一切，都是因為受用大乘妙法——闡演大乘法并恒常不斷地堅持之故而感得的，所以被命名為“具五決定181之佛陀圓滿受用身”。
辛二、（廣說功德）可分為二：一、廣說相；二、廣說随好。
壬一、（廣說相）可分為二：一、正說諸相；二、諸相生起之因。
癸一、（正說諸相）： 手足輪相具足底如龜腹 手足指網連柔軟極細嫩 三十二相具體包括： （一）由于往昔殷勤迎送師長等等之故，感得能仁手足掌具足千輻輪相； （二）由于往昔嚴格受持律儀之故，感得能仁足底平整如龜腹狀； （三）由于往昔修習四攝之故，感得能仁手足猶如鵝王般指間缦網相連，且能佩戴指環； （四）由于往昔布施善妙食物182之故，感得能仁手足柔軟且極其細嫩； 身七處充滿手足指纖長 跟廣身洪直足膝骨不突 （五）由于往昔布施善妙飲物等故，感得能仁身體之手足四背、雙肩及頸間七處皆厚實充滿； （六）由于往昔救脫被殺、被縛諸有情故，感得能仁手足諸指纖長可愛； （七）由于往昔救護他衆之性命故，感得能仁足跟寬廣——足有四分之一的足掌部分往後突出； （八）由于往昔遠離殺生之故，感得佛身（洪大）——比瞻部洲人身量高出七肘且穩重端直； （九）由于往昔受持善法故，感得能仁膝蓋及足踝骨皆不突現； 諸毛皆上靡如瑿泥耶 雙臂形長妙陰藏密第一 （十）由于往昔弘揚善法于他衆故，感得佛身諸毛悉皆向上生長[上靡]； （十一）由于往昔曾傾力将醫方明、工巧明等傳授他衆，故感得能仁小腿[]如鹿王[瑿泥耶]之腿一般圓潤、修長、美觀； （十二）由于往昔不舍棄諸位前來乞求己所擁有之财物的乞讨者，故感得能仁雙臂形态長妙，無需屈身即可垂手及膝； （十三）由于往昔嚴格護持包括細微學處在内的梵行律儀以及秘密之語，故感得能仁宛如駿馬般陰藏相密為第一； 皮金色細薄孔一毛右旋 眉間毫相嚴上身如獅子 （十四）由于往昔布施妙好敷具，故感得能仁皮膚如金色般清淨、鮮明、潤澤； （十五）由于往昔布施勝妙宮殿等殊妙之物，故感得能仁皮膚細薄柔滑； （十六）由于往昔遠離愦鬧散亂故，感得佛身一一毛孔各生一毛且皆向右旋； （十七）由于往昔如理承事諸應恭敬處，感得能仁臉部眉間以細膩柔軟之白毫相嚴飾； （十八）由于往昔未曾以蠻橫之詞輕毀他衆故，感得能仁上身猶如獅子般強壯； 髆圓實項豐非勝現勝昧 身量縱橫等譬諾瞿陀樹 （十九）由于往昔以說愛語而随順他衆故，感得能仁肩部[髆]猶如金瓶般飽滿圓實； （二十）由于往昔布施藥物等有益之食物故，感得能仁項部肩脖處——左右雙肩之間的鎖骨部位極其豐腴圓滿； （二十一）由于往昔看護病人、承事衆生故，感得能仁之舌可憑借福德之力，而将非勝妙味現為美妙殊勝之味； （二十二）由于往昔建造花園、園林等等，并令他衆建造或接受故，感得能仁身量如[譬]尼枸盧樹[諾瞿陀樹]183般六合停勻184，縱橫勻稱[等]； 頂肉髻圓顯舌廣長梵音 兩頰如獅王齒潔白平齊 （二十三）由于往昔布施廟宇、宮殿等故，感得能仁頂部顯現出渾圓、烏黑、右旋肉髻之無見頂相； （二十四）由于往昔說柔和語、悅耳語與和藹語故，感得能仁舌相廣長莊嚴——平時（伸出）可遮蓋臉部；若有意願，則可覆蓋整個三千大千世界； （二十五）由于往昔分别以相應之音為各位有情宣說正法故，感得能仁成就悠揚明晰、入耳中聽、深沉渾厚[深如雷音]、美妙悅耳、順暢明快[賞心可意]五支梵音，也有說為六十支梵音； （二十六）由于往昔斷除了绮語之過，故感得能仁兩頰俊美飽滿有如圓鏡之面，或如獅王之頰； （二十七）由于往昔稱頌贊歎一切士夫故，感得能仁諸齒極其潔白； （二十八）由于往昔遠離邪命故，感得能仁諸齒上下長短平齊； 諸齒極細密數量滿四十 绀目牛王睫妙相三十二 （二十九）由于往昔斷除妄語故，感得能仁諸齒間無有縫隙極為細緻緊密； （三十）由于往昔遠離離間語故，感得能仁上下各有二十齒，牙齒數量滿四十整； （三十一）由于往昔視一切衆生如獨子故，感得能仁雙目如绀青寶般清澈明亮； （三十二）由于往昔斷貪瞋故，感得能仁之眼睫毛猶如牛王睫毛一般，無論眼睛是否眨動，諸睫毛均能保持翻翹且不相雜亂。
僅以現見彼等，即可表明對方為大丈夫的三十二相，即為（佛陀能仁之）諸等妙相。
癸二、（諸相生起之因）： 此中此此相所有能生因 由彼彼圓滿能感此諸相 在此等諸理當中所說的彼等諸相，都是依靠彼此[此此]各自之因（而成就的），隻有由彼與彼等所有能生之因的圓滿具足，才能真實感得此等諸妙相。
迎送師長等正受堅固住 習近四攝事布施妙資财 救放所殺生增長受善等 是能生因相如經所宣說 究竟有哪些因呢？ 在往昔有學道階段迎送師長等，真正受持律儀并堅固而住，修習近四攝之事，布施食物等善妙資财，救護解放即将被殺之生命，自身真實受持善法，并向他衆弘揚[增長]善法等等，其中正式宣說的有七種相，而“等”字當中所要闡明的，則有二十五種相。
我們應當了知，在前面宣說妙相之際，（将諸妙相與各自所生之因）相互對應而進行的廣述——彼等能生妙相之因法諸相，都是如[按照]佛經所宣說的。
壬二、（廣說随好）185： 由于（佛陀受用身之）諸相已經圓滿，故有此等随好。
佛陀随好可以分為八個十種随好，其中第一個十随好為： 佛爪赤銅色潤澤高諸指 圓滿而纖長脈不現無結 （一）由于諸行究竟離貪故，感得佛陀之内相外現，爪甲如赤銅色般鮮紅； （二）由于具增上意樂故，感得佛陀之爪色潤澤； （三）由于出生于上等族姓故，感得佛陀之爪甲無有凹陷，高高隆起； （四）由于行境無罪故，感得佛陀諸指渾圓厚實； （五）由于善根究竟圓滿故，感得佛陀諸指豐滿； （六）由于漸次行持三乘故，感得佛陀之指漸細纖長； （七）由于斷除了不善業及邪命故，感得佛身筋脈不現； （八）由于已解脫于煩惱結故，感得佛陀之筋脈無結； 踝隐足平整行步如獅象 鵝牛王右旋妙直進端莊 （原譯：踝隐足平隐，行步如獅象，鵝牛王右旋，妙直進堅密。
） （九）由于能堅守秘密，感得佛陀之踝骨隐蔽而不現； （十）由于救度衆生于難度處故，感得佛足無有長短不一而平整等齊； 第二個十随好為： （十一）因擅長于調伏人故，感得佛陀行步如獅子； （十二）因擅長于調伏龍故，感得佛陀行步如大象； （十三）因善于騰空故，感得佛陀行步如鵝王； （十四）因善于引導諸所調衆故，感得佛陀行步如牛王； （十五）因順繞路而行故，感得佛陀回身右旋而行； （十六）因行步優雅端莊故，感得佛陀步态善妙； （十七）因無有劣道作意之屈曲故，感得佛陀行步平直而進； 以上七種，屬于步态的随好。
（十八）因稱贊他衆功德故，感得佛身柔軟俊美、端莊大方； 光潔身相稱潔淨軟清淨 衆相皆圓滿身廣大微妙 （十九）因三門不沾染諸惡法故，感得佛身猶如剛擦拭了一般光潔； （二十）因對應所調者之根基而宣說佛法故，感得佛身高矮胖瘦極為相稱； 第三個十随好為： （二十一）因身語意之行為清淨故，感得佛身無垢潔淨； （二十二）因内心具有大悲故，感得佛身極其柔軟； （二十三）因内心無垢故，感得佛身清淨； （二十四）因遣除二障之法尤為圓滿故，感得佛陀衆相分明，悉皆圓滿； （二十五）因廣大勝妙之功德圓滿故，感得佛身魁梧強壯、廣大微妙； 步均勻雙目清淨身細嫩 身無怯充實其身極堅實 （原譯：步庠序186雙目，清淨身細嫩，身無怯充實，其身善策勵。
） （二十六）因平等對待一切有情故，感得佛陀步履均勻安詳； （二十七）因闡演清淨諸罪障之法故，感得佛陀雙目清淨無瑕； （二十八）因借助比喻而将佛法闡述得通俗易懂故，感得佛身極其細嫩； （二十九）因不畏懼難行之處故，感得佛陀身容無有怯弱； （三十）因善根勝過世間一切故，感得佛陀身飽滿充實； 第四個十随好為： （三十一）因不再受身三有故，感得佛身極為堅實而不松散； 肢體善舒展顧視淨無翳 腰圓而勻稱無凹陷便便 （原譯：支節善開展，顧視淨無翳，身圓而相稱，無歪身平整。
） （三十二）因通達緣起順逆故，感得佛陀肢體、手指、腳趾等皆善妙舒展； （三十三）因開示增上生、決定勝之妙法詞義故，感得佛陀眼目等顧視對境清淨無翳； （三十四）因弟子持戒圓滿故，感得佛陀腰身圓滿、（髋不露骨）； （三十五）因未染著輪回過患故，感得佛陀腰部舒展、均勻相稱； （三十六）因摧伏了驕傲自滿故，感得佛陀腰身長短相宜、無有凹陷； （三十七）因宣說無盡法故，感得佛陀腹部便便下垂、無諸高下； 臍深臍右旋為衆所樂見 行淨身無疣無諸黑黡點 （三十八）因通達甚深法故，感得佛陀臍底深妙； （三十九）因弟子受持與己相順之言教故，感得佛陀臍紋右旋； （四十）因諸眷屬三門行為端嚴故，感得佛陀威儀端莊為衆所樂見； 第五個十随好為： （四十一）因意清淨無垢故，感得佛陀三門之一切行為悉皆清淨； （四十二）由于非時不說法故，感得佛陀身無疣痣，并無諸黑斑[黑黡點]； 手軟如木棉手紋明深長 面門不太長唇紅如頻婆 （四十三）因宣說令三門健康安樂之法故，感得佛陀雙手如木棉般柔軟； （四十四）因平等看待自他一切士夫故，感得佛陀手紋明顯清晰； （四十五）因徹底通達甚深之境界故，感得佛陀手紋甚深； （四十六）因數數宣說正法故，感得佛陀手紋纖長； （四十七）因宣說衆多界限學處故，感得佛陀面門既不太長也不太寬； （四十八）因通達器情世間猶如影像故，感得佛陀嘴唇如蘋果[頻婆果]般紅豔且光可鑒人； 舌柔軟微薄赤紅發雷音 語美妙牙圓鋒利白平齊 （四十九）因以柔和語調伏諸所調者故，感得佛陀舌極柔軟； （五十）因彰顯衆多正理功德故，感得佛陀舌極微薄； 第六個十随好為： （五十一）因開顯凡夫難以測度之正法故，感得佛陀舌赤紅色； （五十二）因不擔憂和畏懼隐藏之過失（敗露）故，感得佛陀所發之語如雷音般洪亮； （五十三）因說柔和之語故，感得佛陀語韻婉轉美妙； （五十四）由于解除了愛、恚、慢、無明、見、疑、取、嫉、悭之九結故，感得佛陀牙齒圓整； （五十五）因調伏了難以調化之煩惱深重諸士夫故，感得佛陀牙齒鋒利； （五十六）因降伏煩惱依靠諸白法調伏故，感得佛陀牙齒潔白； （五十七）因斷除了分别諸有情為親疏的執著，感得佛陀牙齒平齊，無有長短之分； 漸細鼻高隆清淨最第一 眼廣眼睫美猶如蓮花瓣 （原譯：漸細鼻高修，清淨最第一，眼廣眼睫密，猶如蓮華葉。
） （五十八）因次第宣說三乘現觀故，感得佛陀牙齒漸細； （五十九）因安住殊勝智慧故，感得佛陀鼻相高隆； （六十）因所調衆生信仰愛戴故，感得佛鼻無有涕垢等，最為清淨堪稱第一； 第七個十随好為： （六十一）因宣說大乘廣大之法故，感得佛陀眼目猶如青蓮花之花瓣一般長大而寬廣； （六十二）因引導衆多有情出離生死輪回故，感得佛陀眼睫美妙、令人心悅； （六十三）因難以滿足之人、天人、非天、少女等衆生歡喜稱贊故，感得佛陀雙眼黑白分明，猶如白蓮花瓣一般令人賞心悅目； 眉修長細軟潤澤毛齊整 手長滿耳齊耳根不衰退 （六十四）因恒時關照諸衆生未來之境遇故，感得佛陀雙眉修長； （六十五）因善于以輕和之法調伏故，感得佛陀眉毛細軟； （六十六）因以善法滋潤心相續故，感得佛陀雙眉潤澤； （六十七）因随時警惕煩惱因緣故，感得佛陀眉毛長短齊整； （六十八）因遮遣了極端有害之煩惱相故，感得佛陀手長且圓滿； （六十九）因戰勝了難以勝伏之貪愛等故，感得佛陀兩耳長短相齊； （七十）因安置諸所化衆之相續于不壞之安樂處故，感得佛陀耳根聰穎不聩，聽覺永不衰退； 額部善分展開廣頂周圓 發绀青如蜂稠密軟不亂 第八個十随好為： （七十一）内心不會被惡見所轉變故，感得佛陀額部發際分明、善妙開闊[分展]； （七十二）因摧毀一切邪說故，感得佛陀天庭飽滿、寬廣平整[開廣]； （七十三）因為利他而發願成佛之勝願圓滿故，感得佛陀頂部渾圓[頂周圓]如傘蓋； （七十四）因斷除于外境之貪愛故，感得佛發绀青如蜂； （七十五）因斷盡見修所斷故，感得佛陀頭發稠密； （七十六）因通達無分别之微妙聖教精髓妙慧故，感得佛陀頭發柔軟； （七十七）因内心不為煩惱所擾亂故，感得佛陀頭發不亂不粘； 不澀出妙香能奪衆生意 德紋相吉祥是為佛随好 （七十八）因常時杜絕粗惡語故，感得佛陀發不粗糙枯澀； （七十九）因于三寶前遍灑芬芳之妙花故，感得佛發生出清爽馥郁之妙香等等，以此等諸随好，即能奪取衆生之心意； （八十）因所有一切悉皆妙善故，感得佛陀手足掌等處有吉祥結與右旋德字紋[卍]187相等标志，另外還有四方紋、金剛紋、蓮花紋與海螺紋等八十種吉祥紋，這些圖紋一共算為一種相。
上述八十種相，即被命名為是佛陀之随好。
庚四、（化身）： 若乃至三有于衆生平等 作種種利益佛化身無斷 遍知智慧身應機調化而顯現之身——于乃至三有存在之際，在同一時刻無有勤作、任運自成地于諸衆生（平等地）作種種利益之身，也即随諸所化者各自之緣分而示現的佛陀之化身等，是恒常延續而無有間斷的。
以上四身，即是（修行）之果。
雖然另有一種說法認為：法身與法性自性身是一體的，因為具有兩種清淨的解脫分——與法界無二無别之智慧身，也就是法性身；隻是從其智慧分——二十一種無漏法相的反體出發，才安立了法身的概念，但事實上卻與具有兩種清淨的法界雙運本智身毫無差别。
法身、報身[受用身]、與化身三者再加上事業四者，便是表示果法身的四法。
然而本論卻認為，由于事業本身就是法身之事業，所以，證悟智慧與事業二者，也就是自他二利任運自成的佛陀之法身，（除了法身之外，）事業不可能另存，因此，隻有四身，才是表示法身的四法。
無論怎樣，這兩種說法之間并不存在什麼矛盾。
己二、（能依之事業）可分為三：一、從時間的角度而略說；二、從分
雖然在勝義中，法性平等性不存在生滅、增減、染淨的分别，但對于尚未證達這一切的具有一切束縛之補特伽羅而言，因自己的分别念作怪，所以也存在着産生與毀滅、雜染與清淨、束縛與解脫，善惡之業的聚積以及善惡之業自身的果報也會随之而出現。
子二、（駁斥争議）： 無業等問難如經已盡答 如果他方提出争議：假如諸法如同夢境，那麼白天所聚積的善惡之業，也應當像夢境諸業一般無利無害，或者成為不圓滿之業道144。
另外，對方還提出了以“等”字所概括的問難，如果在夢中夢見殺生等等，也應當像白天一般成為圓滿之業道。
答複：按照[如]佛經當中所宣說的内容，已經足以将上述問難徹底[盡]解決。
也就是說，諸法自身本體根本不存在成立不成立的谛實與虛假，隻是根據因尚未證達此理而具有束縛的補特伽羅自己分别念耽執的強弱程度，才會有上述自果出現與否的情形。
這就像因為在醒來之時，就可以了知夢中景象的虛僞性，所以即便在夢中夢見自己得到寶藏，卻誰也不會固執地認為自己真正得到了寶藏一樣。
既然夢中的景象與白晝的現象毫無區别，則萬一某個耽執的印持者存在，以其就可以圓滿業道本身，所以，（夢中的景象）又怎能不成立呢？如果不成立，則白天的現象也同樣不應該成立。
如果對方又提出：因為佛經中也認為醒覺與夢境二者都不存在業與思維，因而耽執程度的差别也不可成立。
這一切并不矛盾，因為此段佛經所述之理，是從勝義的角度而言的。
而且，佛經當中也以“爾時具壽舍利子問善現言，若（菩薩摩诃薩）夢中行此三三摩地，于深般若波羅蜜多有增益不？”來就此義提出疑問，并随之回答道：“（善現答言，）若（菩薩摩诃薩）晝時行此三三摩地，于深般若波羅蜜多有增益者，彼夢中行豈無增益？[亦有增益。
]”意思是說，若能毫無迷亂地趨入外境，又怎麼可能存在什麼白天與晚上的差别呢？ 同樣，在（舍利子）詢問：“若（菩薩摩诃薩）夢中行持布施等積累資糧之行，可圓滿資糧否？”善現的意思其實前面已經回答了，但由于某種必要，故而将該問題推給了彌勒：“彌勒菩薩乃即生成就者，此當問彼”，所以又如此這般地（向彌勒菩薩）提出了疑問，誰知彌勒菩薩卻答非所問：“嗟？以‘彌勒’之名而答乎？”……此段佛經的意思是為了表明，既然已經宣示了生死涅槃都不成立的觀點沒有任何太過，如果還沒有圓滿證達上述問題的答案，則隻有靠未來佛[彌勒菩薩]來掃除此等所調諸衆相續中無邊無際的邪分别念了。
之所以可用前面所答複的内容來回答該疑問，是因為假設夢中行持布施與白天作布施一樣可以圓滿資糧，則夢中的布施對境等等這一切，也應當像醒覺之時一樣可以成立随後的耽執之境，但這卻是不成立的。
假如對方又提出：既然如此，則諸菩薩依靠證達白天的一切現象與夢境相同，故而無有耽執，就可以不積累任何業了嗎？ 以此證悟不會積累任何有漏之業，因其無有耽執，所以不存在對有漏之法的希求等等的緣故。
假如對方又問：這樣一來，豈不成了無漏之業也不應積累了嗎？ 諸大菩薩雖然無有耽執，卻不會不利益其他具有耽執的衆生，依靠因果無欺的力量，彼等菩薩也不可能不圓滿資糧。
癸二、（報身之因——所依清淨刹土之廣大有境）： 如有情世間器世未清淨 修治令清淨即嚴淨佛土 如同對作為有情類的三惡道衆生等不清淨内有情世間一樣，依靠現見外器世間尚未清淨的石塊、荊棘、懸崖等等這一切，從而發願以修治而令器情世間有如極樂世界、文殊莊嚴刹等佛刹一般清淨，通過能成就此願的積累資糧，而使自己成佛的佛土得以嚴淨，即是（清淨刹土）加行。
雖然阿巴亞論師認為：“因為阿阇黎聖解脫軍說過，生死涅槃平等加行與清淨刹土加行二者屬于無學道，所以獅子賢論師将其安立為殊勝道的觀點是不合理的。
”其實，阿阇黎聖解脫軍的密意是，彼等聖者從此以後便無有所學，或者已經位于果地，因而，阿阇黎獅子賢的見解是符合此意的。
癸三、（于彼刹土行持事業的化身之因——雙運善巧方便加行）可分為二：一、本體；二、分類。
子一、（本體）： 境及此加行 彼等菩薩在圓滿行持三解脫門，以及三十七菩提道品等法的同時，又在厲力成辦各種利益衆生事業的彼等趨入之境，以及能了知行持彼等的時與非時，再加上依靠形形色色的修持方式來修習加行，這[此]就是善巧方便加行之本體。
簡言之，由于空性與大悲是圓融雙運、并行不悖的，所以，自身圓滿佛陀之法，與成熟其他衆生之間，并不會一者排斥另一者，而是相輔相成、互為助緣的關系，這就是善巧方便加行的本體。
子二、（分類）： 超過諸魔怨無住如願力 及不共行相無著無所得 無相盡諸願相狀與無量 十方便善巧 如果要對善巧方便加行進行分類，真可謂數不勝數，但歸納其主要意義，則有如下十種： （一）超過四種魔衆怨敵以及聲緣二地（之加行）。
（所謂四種魔衆怨敵包括）：作為痛苦所依近取五蘊之蘊魔；作為三界諸煩惱之煩惱魔；自所居世界遷移（至另一世界）的死主魔；對超離于以上三者的善法作阻礙的天子魔。
（二）以二谛雙運無住二邊而行持衆生之利； （三）在成辦所調諸衆利益方面，能如同往昔所發之願般産生巨大威力； （四）雖然通達了作為真實邊際之空性，卻故意不現前的，與聲緣諸衆不共的行相； （五）對禅定等道以及果法不貪著品味的無著； （六）以空性解脫門，而使人法二我悉無所得； （七）以無相解脫門，而無執于有寂之相的加行； 如果對方提出：既然如此，則僅僅以不見任何法，就能現前無實之涅槃了。
并非如此。
因為在不執著諸相的同時，也能現見一切法，故而以單純的無實之心來現前，則是對無實的相執。
（八）以無願解脫門，而不住于僅以無實來區分的涅槃，以及作為有為法之輪回二者，從而滅盡希憂果位諸願的加行； （九）因善于宣講自己所通達的，深奧廣大不共的甚深空性之法等等，即是不退轉之相狀，故有在宣說不退轉相方面極其擅長的加行； （十）對作為方便善巧對境的一切所知皆能趨入的無量智慧加行。
以上所述，即為十種方便善巧加行。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中正等加行品第四宣說完畢—— 頂加行品第五 庚二、（廣講自在之果——頂加行）可分為四：一、加行道頂加行；二、見道頂加行；三、修道頂加行；四、無間道頂加行。
辛一、（加行道頂加行）可分為四：一、暖頂加行；二、頂頂加行；三、忍頂加行；四、世第一法頂加行。
壬一、（暖頂加行）： 夢亦于諸法觀知如夢等 以相狀[标志]所表示的頂加行，可分為睡夢之時與醒覺之際分别各有的六種相狀，具體包括： 一、（睡夢時之相狀） （一）依靠醒覺時分以空性為緣而修持止觀，從而于夢境當中亦不離于觀知諸法如夢之境界； 以“等”字所表示的相狀為： （二）同樣，仰仗修持之力，既便于夢中，也不會生起對聲緣地的歡喜之心； （三）于夢中，現見佛陀在重重疊疊的眷屬包圍當中宣說正法； （四）于夢境當中，現見佛陀示現神變遊舞幻化之相； （五）于夢境當中，生起誓為被痛苦折磨的衆生宣說如夢諸法之心； （六）在醒覺以及睡眠之際，以現見地獄等為先導，而随念自己成佛之刹土遠離惡道； 二、夢醒之際的相狀 （七）通過言說：“如果我能獲得覺悟之授記，但願以此能熄滅烈火之燃燒！”，從而能熄滅村落等等被火焚燒的無生物之損害，為成就谛實語加持（之相）； （八）同樣，能化解被作為有情的非人所糾纏的魔鬼之害的成就谛實語（之相）。
我們應當了知，以此威力還能具備其他的成就谛實語之相； （九）通過了知魔業來勝伏魔衆與惡友，從而能依止善知識； （十）以圓滿所調諸衆之願的意樂，而于入定出定的一切時分都依止于般若波羅蜜多； （十一）因徹底通達色等自性，而于染淨諸法皆無耽執； （十二）通過如理行持無有破立之法性般若，從而鄰近于菩提。
以上諸相，可以說是從本體層面而劃分的八種果相，以及四種自性相；也可以說是方便智慧方面的兩種主要相狀，修習皈依以及皈依之力已至穩固的兩種相狀，了知夢境的一種相狀，清淨刹土的一種相狀，能消除無生物與有情之侵害的兩種相狀，以及在學道之因、所學之境、修學方式及其功德方面的四種相狀。
是至頂加行所有十二相 以上所述，是經中安立的，以至達頂加行之标志所表示的，暖頂加行所有之十二相狀。
對此，佛經當中也以“爾時具壽舍利子問善現言，若（菩薩摩诃薩）夢中行此三三摩地，于深般若波羅蜜多有增益不？（善現答言，）若（菩薩摩诃薩）晝時行（此三三摩地，于深般若波羅蜜多）有增益者，彼夢中行亦有增益”等内容進行了宣示。
壬二、（頂頂加行）： 盡瞻部有情供佛善根等 衆多善為喻說十六增長 以相增長所表示的頂加行[頂頂加行]，也即安住加行道頂現觀之諸大菩薩修學般若的功德，若以盡瞻部洲的所有有情供養佛陀的善根等衆多善事為比喻，而從相增長等功德的角度來宣說，則有十六種分類。
關于這一點，佛經當中也以“（複次善現，于意雲何。
）假使于此南贍部洲諸有情類，非前非後皆得人身，圓證無上正等菩提。
盡其形壽間，有善男子善女人等，供養恭敬尊重贊歎（此諸如來應正等覺）所獲福德，若善男子善女人等，于大衆中宣說如是甚深般若波羅蜜多，及相應作意，由是因緣所獲功德甚多于前”等内容而進行了宣說145。
具體内容包括： （一）正如（佛經所說），供養等同南瞻部洲等三千大千世界所有有情數量之諸如來應正等覺并回向善根，與頂頂加行聖者安住并向他衆宣說般若波羅蜜多相比，後者所獲福德也遠遠超過前者146； （二）比前者福德更為超勝的，是專注作意于般若波羅蜜多，使其成為殊勝之供養境； （三）比前者福德更為超勝的，是以獲得無生法忍，而使衆生得到徹底解脫； （四）比前者福德更為超勝的，是依靠頂加行之妙力，在不緣于所證菩提之果與能證菩提之因諸法的同時，仍然為之而精進受持； （五）與令南贍部洲諸有情安住十善業道，獲得四靜慮、四無色定或滅盡定之福德相比，頂頂加行聖者的福德更為超勝； （六）在頂頂加行聖者居所前，諸天尊為護持而前來，并勸請其住于菩提； （七）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力而降伏一切魔衆； （八）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，而将其他菩薩視如本師般尊敬承事。
上述“外在（福德）的主要八相”，是依靠其他比喻與其他補特伽羅，而從主要的角度來說明的。
内在（福德）的主要八相： （九）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，遠離四無色定、聲聞、緣覺等作意，并以善巧方便來清淨諸學處； （十）佛經當中以金礦罕見之喻來描述的，頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，從而獲得佛陀之殊勝決定種性； （十一）（佛經當中）以轉輪王稀有之喻來描述的，頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，而尤為增上獲證佛果之因——發心等等的能力； （十二）頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，而不産生波羅蜜多違品之心； （十三）（頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，）而不産生對從色法乃至一切種智諸法的實執遍計現行之心； （十四）（頂頂加行聖者依靠修持般若波羅蜜多之妙力，）從而了知以般若波羅蜜多中含攝一切波羅蜜多的方式來實修； （十五）（頂頂加行聖者）依靠修持所生之妙力，從而圓滿獲得三乘之所有證悟； （十六）（頂頂加行聖者）依靠修持般若波羅蜜多之妙力，從而鄰近真實圓滿正等覺。
此處所說的相狀與相增長等等，是以首先獲得上述諸法來作為界線的，并不表示于此之上的果位不存在上述諸相，而相似的清淨刹土加行等雖然之前也存在，但徹底清淨的殊勝之法，卻是在清淨地以後才獲得的，所以将其安立為清淨地，我們應當通達諸如此類的道理，以便能将本論前後上下的諸種含義融會貫通。
壬三、（忍頂加行）： 由三智諸法圓滿最無上 不舍利有情說名為堅穩 以相增長極其圓滿的方式而獲得自在的最究竟法相，便是決定堅穩（加行）[忍頂加行]，它是由圓滿證悟遍智、道智與基智三智諸法的最無上自利證悟堅穩，與心行皆不舍棄成辦有情之利的他利大悲（堅穩組成，）所以被稱[說名]為“堅穩”。
壬四、（世第一法頂加行）： 四洲及小千中大千為喻 以無量福德宣說三摩地 作為以福德所表示的世第一法頂加行，由于從中可獲得心遍住之殊勝三摩地，因而在此期間，其随喜方面也獲得了殊妙之成就。
依靠四洲、小千、中千以及三千大千世界諸等大地所稱量的數目為比喻，以比其更不可知量的無量衆多福德所宣說的，便是安住于一心不二之境界的世第一法三摩地。
關于這一點，佛經當中也雲：“初發心菩薩摩诃薩、行正行菩薩摩诃薩、不退轉地菩薩摩诃薩、一生所系菩薩摩诃薩，依次住于初地，（二）至七地，八地（以上）以及十地，于彼等四聖者發心善根，起随喜心。
”147從而以世第一法聖者随喜上述四種對境之善根，功德極其廣大的道理，來宣說了世第一法三摩地。
另外，依靠直接宣說的随喜福德，從而也間接宣說了相應的三摩地功德。
辛二、以斷除所斷轉趣、退還、實有、假立四種分别念遍計部分等等所表示的（見道頂加行）148可分為二：一、所斷分别念；二、能斷對治見道頂加行。
壬一、（所斷分别念）可分為二：一、略說；二、廣釋。
癸一、（略說）： 從究竟上述四抉擇分當中所産生的見道所斷分别念歸納起來，可分為所斷對境（分别念）以及能斷執著（分别念）兩種。
其中所斷對境分别念，包括在此階段，将大乘所有道果執為趨入[轉趣]之境的分别念，以及将聲緣道果執為舍棄[退還]之境的分别念兩種；（能斷執著分别念），則包括緣于凡夫補特伽羅的實有執著分别念，與緣于聖者聲緣補特伽羅的假立執著分别念兩種，這樣就被分成了四種分别念。
由于在勝義當中，趨入之境與舍棄之境都不成立，故而，以耽執彼等為成實，從而将其認定為趨入之境與舍棄之境的分别念，是在出定入定兩種情況下都應該否定的；雖然于後得二現者面前，在不将其執為實有的前提下，無需斷除認定其為趨入與舍棄之境的執著，但僅僅執著彼等的相分别念在入定無二智慧前卻是不可能顯現的。
事實上，上述執著對境絲毫也不可成立，了知這一點，是十分重要的。
我們也可以用同樣的方法來了知實有與假立分别念，也即：通過宣說對凡夫之法的實有能取分别念，從而間接暗示出，（對凡夫之法的）假立能取分别念也存在着執著之相；在宣說源自聖者之法的假立能取分别念的同時（表明），凡夫對彼等諸法也存在着實有的執著。
我們應當通達斷除此處所說的這些實有與假立分别念的方法。
轉趣及退還其所取分别 當知各有九非如其境性 我們應當了知，緣于菩薩的趨入[轉趣]之境——大乘道果，以及舍棄[退還]（之境）——聲緣道果，（從而産生的）耽執取舍對境的所取分别念，如果分别對其進行分類，則各有九種，但它們并不能[非]如理成立其對境，而隻是颠倒顯現的性相而已。
由異生聖别分有情實假 是能取分别彼各有九性 若所取真如彼執為誰性 同時，雖然能取分别念也由執著者異生凡夫與聖者的差别，而可分為有情實有與假有的能取分别念，彼等各自分别又有九種分類[性]，但既然[若]所取對境也為真如法性而并不存在，那麼，又能承許彼等實有與假有（能取分别念），是被執為哪一個[誰]對境的性相呢？根本無法承許！ 由此可見，對實有與假立的分别執著，是如同視陽焰為水一般的颠倒意識，其原因，是因為無論實有分别念還是假立分别念都不可成立，就像石女的兒子一樣。
如是彼執著自性空為相 作為諸如此類[如是]的内在能取分别，彼等執著的自性是以空性為法相的。
如果分别從内部對上述四種能取所取分别念進行分類，則依靠外境又可分為九種執著方式，這樣一共有三十六種分類。
首先，針對趨入所取分别念，佛經當中也以從“（佛告）善現：‘于意雲何？汝見（菩薩摩诃薩等）如幻心不？’”，直至以木制幻化機關的比喻，而對所作之果無有分别149之間的内容來加以論述。
另外，雖說此處對“異生凡夫補特伽羅的實有能取分别念與聖者的假有能取分别念”，是以證悟與否來劃分，不觀待對境而隻取決于有境，但我們也可以依照對境，來相應劃分出能取分别念的種類。
其中（以對境劃分的）前一種，是以宣說所緣方面的凡夫（實有分别念），來間接暗示聖者（假立分别念的存在）；（以有境劃分的）第二種，則是以闡述聖者假有分别念，來間接表明異生凡夫（所存在的實有分别念）。
而事實上，所有凡夫與聖者補特伽羅的實有見解，在勝義當中，即便是假立的情形，也是了不可得的。
因此，我們應當了知将本論上下前後所陳述的，以各種見道、修道所斷分别念為代表的，依靠無數取舍破立分别念之相而引發的耽執與所緣，都必須連根鏟除的道理。
同時還應當明白，這些内容也進一步揭示出，染污、清淨之法相，大乘、小乘之差異等等諸法，（也可以依此類推。
）在通達上述諸理以後，還應以無有耽執的方式來行持，這才是般若波羅蜜多所要宣說的真正含義。
癸二、（廣釋）可分為二：一、所取分别念；二、能取分别念。
子一、（所取分别念）可分為二：一、趨入[轉趣]所取分别念；二、退還所取分别念。
醜一、（趨入[轉趣]所取分别念）： 自性及種性正修行諸道 智所緣無亂所治品能治 （趨入[轉趣]所取分别念具體包括）： （一）總相：無上菩提以因果而遠離的大乘道果自性； （差别之相包括因、道、果三部分）： （二）因：決定為佛陀之種性； （道的部分則包括道之本體、所緣境與遣除所治之功能）： （三）道之本體：真正修行大乘諸聖道； （四）所緣境：依靠實相空性之智而通達所緣之境猶如幻覺的道理，從而無有錯亂； （五）遣除所治之功能：以不颠倒混淆所治違品與能治之法，從而獲得摧伏所斷的能力； 自内證作用彼業所造果 是為轉趣品所有九分别 果的部分具體包含（自利與他利）： （六）自利：自身内證大乘道之成果——一切種智； 他利部分又包括（作用、事業與所作之果）： （七）作用：使具有大乘種性者能遠離聲聞等地道； （八）事業：随所調根基而調化的幻化等等，也即順應彼等意樂所作之利益事業； （九）所造之果：将諸有情安置于大涅槃。
将以上諸法執為趨入對象[轉趣品]的能依分别念，即被承許為是九種（轉趣分别念）。
醜二、（退還所取分别念）： 堕三有寂滅故智德下劣 無有攝受者道相不圓滿 （一）因為緣于事物或執著相而有（堕于）三有（的危險），又因為遠離了大悲而有堕于寂滅的危險，故而（認為）與大乘相反的聲緣智德是下劣的（分别念）； （二）無有能使其從堕于有寂中獲得救護的，分别作為大乘善知識與善巧方便的外、内（兩種）攝受者； （三）由于不是所有二障的對治，所以道相不圓滿； 由他緣而行所為義颠倒 少分及種種于住行愚蒙 （四）即使在最後有際，也需要觀待佛陀等他衆的教誨，因而是由他緣而行的低劣根性； （五）由于方法拙劣，而使作為所為之義的斷、證、心（三者），都與三大相颠倒； （六）少分之果，也即僅僅斷除了部分所斷（的斷果）； （七）種種之果； 雖然有些論師将（種種之果），解釋為是從預流果直至阿羅漢果之間的（不同）證果，但本論認為，（所謂“種種之果”的意思是指，）縱然獲得了阿羅漢果，卻因根性的利鈍而有種種不同的證悟。
盡管有少分的斷除與種種的證悟之說，但所謂的種種，是從斷盡所斷的角度而将證悟分成了不同的類别，并不是以遠離一切戲論之相來劃分的。
（八）于安住與行持遍智、利他或者大乘方面愚癡蒙昧； 關于這一點，又有人将其诠釋為：因尚未斷除無明之随眠，所以稱其為愚昧。
如果真是這樣，（那麼包括大乘行人，也同樣沒有斷除無明随眠啊，這樣一來，）他們的行止不就成了一樣的了嗎？（所以，将尚未斷除無明随眠作為愚昧的理由是不合理的）。
及于随行相九分别體性 是所退還品聲聞等心起 （九）于（獲得小乘）自道的涅槃之後，随着還要（進一步）趨行于遍智。
上述這些将諸相執為舍棄之境的九種分别念之體性，佛經當中也結合比喻，而進行了論述。
（隻不過佛經所引用的）諸種比喻，是形容分别念之對治——般若的比喻，通過這些描繪，從而間接影射了所斷退還分别念。
其中前面的五種，是從道（低劣的角度來劃分的）；而後面的四種，則是從果低劣的角度來劃分的。
作為舍棄對象[退還品]的小乘能取分别念，上述九種舍棄之境，是聲聞等行人心中所生起的劣等道果。
其實，無論上述任何趨入與舍棄之境，在真如法性當中，都是了不可得的，所以，我們千萬不能以趨入、退還，或者遠、近、取、舍的二取之智來尋求菩提。
由于一切萬法都是無二無别的大平等，因而，作為行持般若的諸大菩薩，就應當徹底消滅以相為所緣的一切分别，包括對趨入之境百般親近；于舍棄之境卻退避三舍的想法等等。
子二、（能取分别念）可分為二：一、執實能取分别念；二、執假能取分别念。
醜一、（執實分别念）可分為二：一、退失于不貪因法之道的執實分别念；二、不能獲得遍智之果的執實分别念。
寅一、（退失于不貪因法之道的執實分别念）可分為三：一、歸屬行為之分别念；二、歸屬所知之分别念；三、歸屬所斷對治之分别念。
卯一、（歸屬行為之分别念）： 所取及所舍作意與諸界 三者相系屬 （原譯：所取及所舍，作意與系屬，所作意三界。
） （歸屬行為之分别念）可分為三：一、歸屬于本體之分别念；二、歸屬于因之分别念；三、歸屬于過失之分别念。
一、（歸屬本體之分别念）： （一）執著将功德作為所取，将過失作為所舍的補特伽羅為實有的分别念； 二、（歸屬于因之分别念）： （二）執著作意非真實實相之義者為實有的分别念； 三、（歸屬于過失之分别念）： （三）依靠上述諸緣，而執著諸界，也即與三界相“系屬”的受生者之類的存在者為實有的分别念； 卯二、（歸屬所知之分别念）： 安住與執著法義唯假立 （歸屬所知之分别念）可分為三：一、歸屬實法之分别念；二、歸屬相續之分别念；三、歸屬名言之分别念。
一、（歸屬實法之分别念）： （四）因執著色法等為實有，從而執著安住者為實有的分别念； 二、（歸屬相續之分别念）： （五）耽執以諸法為對境而執著無實的補特伽羅為實有的分别念； 三、（歸屬名言之分别念）： （六）執著諸法之義唯為假立的分别者為實有的分别念； 卯三、（歸屬所斷對治之分别念）： 貪欲及對治 （歸屬所斷對治之分别念）可分為二：一、歸屬所斷之分别念；二、歸屬對治之分别念。
一、（歸屬所斷之分别念）： （七）執著耽執六度（及其違品）為實有取舍之法的貪欲者為實有的分别念； 二、（歸屬對治之分别念）： （八）執著執相的對治者為實有受用者（的分别念）； 寅二、（不能獲得遍智之果的執實分别念）： 失壞如欲行當知初能取 （九）執著因背離智度，而失壞于使布施等（其他五度）如同所欲地行往遍智的補特伽羅為實有的分别念。
我們應當知道，以上九法，為所謂“最初”的能取分别念，也即執實能取分别念。
醜二、（執假分别念） 不如所為生執道為非道 謂生俱有滅具不具道性 （一）執著絕對不能如願以償地産生三大所為，或者不能獲得所求之果位的補特伽羅僅為假立受用者的能取分别念； 依此類推，（後面的八種分别念分别為）： （二）執著将大乘正道執為“非正道”的耽執者僅為假立受用者的能取分别念； （三）将所知範圍内的，與因法滅盡共存[俱有]的果法産生之世俗法，耽執[謂]為勝義的補特伽羅，執著為假立受用者的能取分别念； （四）将耽執具不具備道之本性——不間斷的大乘相續者執著為假立士夫的能取分别念； 安住壞種性無希求無因 及緣諸敵者是餘取分别 （五）以執著色法等為實有，從而執著安住者為假立受用者的能取分别念； （六）執著以（大乘）發心等等而毀壞聲聞種性者為假立受用者的能取分别念； （七）将因滿足于單空，從而對佛果或者大乘法義無有希求之心者執為假立受用者的能取分别念； （八）将（證悟勝義中）無有作為因法的般若波羅蜜多，或者無有教法與證法等等的士夫執為假立受用者的能取分别念150； 說到無因之際，此（《般若經》）中曾以大海為瞻部洲一切珍寶之因的比喻，來闡述了般若波羅蜜多為一切聖者證悟之因的道理。
（九）将耽執作為道之違緣的諸敵者，也即諸魔衆等所緣存在的補特伽羅執為假立受用者的能取分别念。
以上九法，即是前述執實能取分别念之外的，其餘的執假能取分别念。
至于斷除耽執上述真假受用者士夫的方法，則如佛經中以對所作之業或者對境、作者以及所作之果諸法無有分别，如同幻化等等的比喻所宣說的道理一樣，一旦息滅了能取所取的戲論，無分别的智慧得以成熟，則可以在對任何外境也沒有“我感受此對境”之分别念的同時，以任運自成的事業進行取舍；尚未達到這一境界的其他聖者，則執著于假立的我去感受外境，并進行取舍；至于普通凡夫，則是執著于實有的彼等人我去感受外境，并以實有的耽執來進行取舍的。
我們應當斷除上述分别，并安住于無分别的境界之中。
壬二、（能斷對治見道頂加行）可分為三：一、見道頂加行之因；二、見道頂加行之果；三、見道頂加行之本體。
癸一、（見道頂加行之因）： 為他示菩提其因謂付囑 證彼無間因具多福德相 關于“為他示覺道”的經文為：“世尊，此般若波羅蜜多甚深，彼等菩薩須經苦行方可獲證……”從而對獲得見道的六千位比丘予以現證菩提之授記；關于“其因謂付囑”的經文為：“阿難，（我今以是）般若波羅蜜多甚深正法付囑于汝。
”151；（至于“具多福德相”的經文，）則是以衆多福德的比喻來宣說的。
其中所謂“菩提”，是指究竟的菩提；所謂“道”，是指将要宣說的滅盡智與無生智。
為了安置他衆入道，就要為其開示正道，并令其修持，（此為開示證法）；其證悟的因，便是所謂的向他衆付囑，也即賜授般若波羅蜜多（此為開示教法）；獲證彼見道的無間因，則是安住于法性。
總而言之，在後得之際，為他衆彰顯教法與證法；在根本慧定時，自己修持般若波羅蜜多，以上三者，便是獲證見道之因。
其中的每一個因，都具有衆多無量福德之相——聖者稱頌贊歎，魔衆無機可乘等等。
解釋此論的《紮恰疏》中認為：“為他示菩提”，是指為他衆演說圓滿菩提，而它的因法，則是付囑般若波羅蜜多。
所以我認為，“為他示菩提，其因謂付囑”二者，似乎是從因果的反體來進行劃分的。
緣于究竟之菩提果而開示受持菩提之道，前者所謂的道，也就是“此法”，即宣說般若波羅蜜多，二者實際上是相同的。
此處所謂的“道”，則是指予以菩提之授記。
癸二、（見道頂加行之果）可分為二：一、宣說真實大菩提；二、遮破分别假立大菩提。
子一、（宣說真實大菩提）： 垢盡無生智說為大菩提 無盡無生故彼如次應知 法界本體是二障垢染原本滅盡，複無再生的法性，通達此義的智慧達緻究竟之際，就被說成為是“大菩提”。
如果詳加觀察，則由于垢染本來就既無滅盡，也無産生的緣故，所以，我們應當了知通達彼等依[如]次本來滅盡，複不再生的智慧。
關于這些内容，佛經當中也曾說道：“許般若波羅蜜多盡者，如許虛空盡……”“彼等諸法既無生，豈有見其盡者……”為了令我們生起信心，而宣說了谛實語之精華。
子二、（遮破分别假立大菩提）可分為二：一、破斥言實事宗；二、建立言空性宗。
醜一、（破斥言實事宗）可分為二：一、以能遍不可得因來破斥；二、以承許相違之因來破斥。
寅一、（以能遍不可得因來破斥）： 無滅自性中謂當以見道 盡何分别種得何無生相 如果從本來清淨之法性實相的角度來說，（一切萬法本來就）安住于無需滅盡任何所滅，或者無有滅盡的自性當中，既然如此，又如何當以所謂的見道，來滅盡以前所有的種種所斷分别呢？還有，既然無生之相原本就不存在，那麼又如何能獲得呢？絕不可能獲得！ 其原因為，倘若諸法之實相或者本性是無有垢染的，則可以用無倒之智而照見其無有垢染的本性；倘若（諸法之實相或者本性）是具有垢染的，則不可能（以無倒之智）而将其看成是無有垢染的，因為諸外境的自性，就是具有垢染的。
倘若外境的自性本來具有垢染，而心識卻将其看成是無有垢染，則現見無垢的心識就颠倒了外境的真相，因而便成了颠倒識，那些自相續具有如此颠倒識的補特伽羅，也就不可能（具有真實之智慧）；反之，那些現見外境具有垢染的心識，倒反而成了真實之智慧了。
由此可知，雖然其他有些言實事的論師認為，滅盡以前所有的垢染，之後不再産生，便是所謂的“滅盡”與“無生”，但如果以前的垢染是實有的，則必定是不可滅盡的自性，這樣一來，他們的觀點就與教理相違了。
寅二、（以承許相違之因來破斥）： 若有餘實法而于所知上 說師盡諸障吾以彼為奇 （原譯：若有餘實法，而于所知上，說能盡諸障，吾以彼為奇。
） 若其餘的人，也即言實事師承許：裡裡外外或者所斷對治的一切法在勝義中也是實有的，而且又進一步說道，作為（三界）導師的佛陀斷盡了于一切所知之上的諸種障礙，即被承許為是斷除了所知障。
對于彼等說法，我[吾]——（也即本論作者）至尊彌勒菩薩認為[以為]十分稀奇，因為其中的承許相違是顯而易見的。
如果所斷諸法的自性存在，就不可能滅盡，因此，承認諸法存在與同時承認佛陀斷盡所知障之間，是相互矛盾的。
事實上，如果一切萬法在勝義中成立，（佛陀）又怎麼能以三輪不可得的方式斷除所知障呢？（絕不可能！） 醜二、（建立言空性宗）： 此中無所遣亦無少可立 于正性正觀正見而解脫 于此諸法本性或者自性當中，既不存在[無]任何以前存在的所遣之法，也即兩種障礙，亦不存在[無]少許以往沒有而可以新成立之法，也即（證悟）空性等功德的成分，因為在諸法自性無有造作的情況下，就不可能以遣除或者建立來使其發生改變。
對于遠離增損的真正實相，或無有破立的大平等法性，如果能以與其相順同的，遠離破立垢染的真正智慧來加以觀察并進一步安住，依靠修持之力，就能夠真正現見實相——不住任何邊際的真如法性之義，自相續也能随之而從相分别之束縛中獲得解脫。
般若波羅蜜多甚深瑜伽的究竟要義，也就是這樣建立起來的。
由此可知，将滅盡與無有破立的法性之義相違背的自相續之分别念，稱為“斷除所斷”；将生起與法性相順同的智慧，稱為“生起證悟”，都是僅從現象的角度而言的，在實相當中，斷除與生起二者都不可能成立。
癸三、（見道頂加行之本體）可分為二：一、見道頂加行之本體；二、如何修持見道頂加行。
子一、（見道頂加行之本體）： 施等一一中彼等互攝入 一刹那忍攝是此中見道 《大般若經》中（關于此段内容的經文為）：“善現，諸菩薩摩诃薩修行布施波羅蜜多時……”152 如同前面宣講披甲修行時所講的153一樣，在布施等一一（波羅蜜多）當中，彼等六波羅蜜多互相攝入，證悟其中所有法無有自性的，由一個成事刹那的忍智所攝的法，即是宣說頂加行之此際當中所說的見道。
依反體而分類，則包括具備三十六種方便法門的殊勝智慧，或現見所有布施等方便法門自性為空的智慧，因為在現空平等不可言說的境界當中，是以泯滅能所二取的方式而安住的。
子二、（如何修持見道頂加行）： 次由入獅子奮迅三摩地 觀察諸緣起随順及回逆 在見道忍智之後[次]，便是解脫于見道所斷的解脫道，由入定時的不存在作為所斷違品之膽怯的獅子奮迅（三摩地）之類的三摩地154，與後得時分觀察諸緣起的随順或流轉，以及回逆或還滅（組成）。
在獲證見道之後，再次入定于法性當中，與作為其他殊勝三摩地的修道頂加行，以及緊接着見道而産生的解脫道三者，便稱之為“獅子奮迅三摩地”。
雖然在平等法性當中，并不成立染污與清淨之法，隻是以自己的分别念，才形成了染污與清淨之法。
所謂“以自之分别，亦即無明為緣，而有行等諸法”等内容，就說明了這一點。
通過觀修作為染污之法的緣起順次[流轉]，從而通達主要的業與煩惱——無明與行二者是輪回的根本，便是證悟集谛的自性；通過觀修老死從何而來，是由生而來等集谛的逆次[還滅]，從而通達生與老死是業與煩惱的究竟之果，便是證悟苦谛的自性；通過觀修以消滅無明而消滅行等清淨緣起的順次[流轉]，從而通達以無明之對治——證悟無我的智慧來斷除三有之根的方法，便是證悟道谛的自性；通過觀修以消滅生而消滅老死等清淨緣起的逆次[還滅]，從而通達依靠消滅作為煩惱者之無明，從而消滅作為究竟之果的生死即是滅谛，便是證悟滅谛的自性。
總而言之，由于境與有境并非異體，而是現空雙運之法性，所以，如果能以證達無有破立之自性的智慧，來斷除颠倒法性之分别念，則即便是在無有分别的境界中，也能無勤生起一千二百種功德之果，并且還能在入定時安住于諸法了不可得的平等性當中；在出定時，無貪無執地為他衆宣講脫離痛苦之法。
辛三、以斷除四種俱生分别念等為代表的（修道頂加行）155可分為三：一、作為所依之修道；二、所斷分别念；三、作為能依之功德。
壬一、（作為所依之修道）可分為二：一、作為加行之獅子奮迅三摩地；二、作為正行之超越三摩地。
癸一、（作為加行之獅子奮迅三摩地）： 滅盡等九定修往還二相 在（宣說）見道之後，緊接着便宣說作為功德所依之修道，其原因，是因為斷除違品（分别念）與能依[能斷]之功德（二者）都需要以修道為前提。
關于這一點，佛經當中也以“善現……菩薩摩诃薩離欲”156等内容而進行了論述。
作為加行的獅子奮迅三摩地，包括（觀修四）靜慮與四無色定八種，再加上滅盡定等九種次第定之順次與逆次，或者順勢與逆勢二相——上行的趨往與下行的回還，也即從第一靜慮開始，直至趨往滅盡定[滅想受定]的（上行），以及從滅盡定開始，直至第一靜慮的回還。
157 癸二、（作為正行之超越三摩地）： 後以欲界攝非定心為間 超越入諸定超一二三四 及五六七八至滅定不同 （原譯：後以欲界攝，非定心為界，超越入諸定，超一二三四，及五六七八，至滅定不同。
） 為了修煉正行三摩地，在下品超越等持之際，則是順次入于九次第定，因為依靠九次第定，就能使心圓滿入定； 在中品超越等持158之際，則是從第一靜慮開始的八種等持依次輪番往返于滅盡定，然後加上返回有頂定[非想非非想定]的小退，這樣一共有十七個階段； 在上品超越等持之際，則是從滅盡定或者從有頂小退中返回。
在此階段，以欲界所攝的心識，并非（四）靜慮與（四）無色定之本體，而應當為座間之本體。
也就是說，九次第定與不定心[欲界心]依次往返，以超越的方式入于諸定——從不定心入滅盡定，再從滅盡定入不定心；之後舍棄一個滅盡定而超越前往有頂定[非想非非想處定]，又從（非想非非想處定入于）不定心；之後超越滅盡定與非想非非想處定二者，而（從不定心）入于無所有處定，又從無所有處定入于不定心；同樣，又依次超越（滅盡定、非想非非想處定與無所有處定）三者，而往返于入識無邊處定與不定心之間；之後，又超越（滅盡定、非想非非想處定、無所有處定與識無邊處定）四者，而往返于空無邊處定與不定心之間；之後，又超越（前四者加上空無邊處定）五者，而往返于第四靜慮與不定心之間；之後，又超越（前五者加上第四靜慮）六者，而往返于第三靜慮與不定心之間；之後，又超越（前六者加上第三靜慮）七者，而往返于第二靜慮與不定心之間；之後，又超越（前七者加上第二靜慮）八者，而往返于第一靜慮與不定心之間。
雖然佛經當中隻宣說了（從滅盡定到第一靜慮）的下行階段，但實際上無論下行還是上行，都應該屬于此等持。
也就是說，依次從第一靜慮與不定心之間的往返，之後舍棄第一靜慮的第二靜慮與不定心之間的往返等等，直至滅盡定與不定心之間的往返。
這些乃至滅盡定之間，都互不相同的階段，便是超越等持，因為上述以舍棄一個、兩個等階段的方式而進行的，包括從四靜慮、四無色定直至滅盡定之間的入定與後得，都是互不相同、輪番間雜而入定的。
通過修持超越等三摩地，就可以斷盡所斷分别念。
壬二、（所斷分别念）可分為二：一、所取分别念；二、能取分别念。
癸一、（所取分别念）可分為二：一、趨入所取分别念；二、退還所取分别念。
子一、（趨入所取分别念）： 總的來說，所斷分别念可分為趨入與退還兩種所取分别念，以及執實與執假兩種能取分别念，這樣一共有四種分别念。
其中每一種分别念，又可以各分為九種，這樣就有三十六種應該斷除的俱生分别念。
（趨入與退還）所取分别念，也就是将大乘教法與證法作為趨入對境，與将小乘道作為舍棄[退還]對境；執實與執假兩種能取分别念，也就是對凡夫與聖者二法的耽執，其中每一種，都包含了九種分别念。
由此可知，趨入所取分别念，是行為的趨入之境；退還所取分别念，則是行為上并沒有接受，而隻是心與心所的趨入之境。
關于這些内容的佛經教證為：“略标及廣釋悉皆通達……” 從所知與道的角度來分，所取分别念可以依次分為二種所知，一種行為，三種道之功德，三種道之本體，這樣一共為九種。
其中前兩種，是從正面的角度來宣說的；其後的四種，是從反面的角度來宣說的；最後三種，則又是從正面的角度來宣說的。
略标及廣釋佛以護不攝 （原譯：略标及廣釋，佛所不攝受。
） 其中屬于所知的兩種分别念如下： （一）将佛陀根據喜歡略講詞義的所調大乘種性者的喜好，而以簡略标明的方式宣說教言執著為實有（的分别念）； （二）将（佛陀）根據喜歡廣講（詞義的所調大乘種性者的喜好），而以廣釋的方式宣說（教言）執著為實有（的分别念）； 屬于行為的分别念為： （三）（認為）對于在佛法方面不勤奮的人，佛陀不以庇護者的身份而攝受。
也即将佛陀不會歡喜不修行之人的對治之法——勤修般若法門的趨入之境執為實有的俱生分别念。
此處所謂的“護”，也即怙主的意思； 無三世功德及于三妙道 所取初分别加行相行境 屬于道之功德的分别念為： （四）觀待于現在的見道而言，因為加行道已經過去或者已經毀滅；（五）現在的見道又不會停駐或者無法駐留；（六）而修道又尚未生起或者無生，所以，三世道之功德在勝義當中根本無法存在。
（以上分别念，即是）将世俗當中的存在，耽執為趨入之境的（三種）俱生分别念； 以上四種分别念，是從趨入之境的反面來進行宣說的。
屬于道之本體的分别念為： （七）對于修持大乘涅槃的加行道； （八）對于剛剛現見空性或者真如法性的見道； （九）對于見道之後的修持階段——修道。
将以上三妙道耽執為趨入之境的（三種）分别念，（為屬于道之本體的三種分别念）。
以上這些妄執大乘道為趨入之境的九種俱生所取分别念，為最初（的所取分别念），也即作為修道預備階段的加行相所斷行為之有境。
總的來說，所謂加行與正行所斷的說法，是從斷除的難易程度之差别而言的，至于所斷分别念的種子，則是在正行無間道之際斷除的。
子二、（退還所取分别念）： 次許心心所轉趣時有境 後面或者其次的所取分别念，屬于舍棄[退還]之能依。
即承許（大乘道是比）聲緣道之正行——心與心所的證悟次第（更為上乘）或為（聲緣道之）直接對治的趨入[轉趣]行為之有境（的分别念），為無間道之所斷。
關于此内容的佛經為：“從初發心始……” 不發菩提心不作意菩提 作意小乘法不思大菩提 具體如下： （一）（認為）諸聲緣于資糧道之際，不發無上菩提心，因彼等遠離了大乘善知識的緣故； （二）（認為諸聲緣于資糧道之際，）不作意于菩提藏——所得法身，因彼等以利他為緣的範圍極其狹窄的緣故； （三）（認為）聲緣二者于加行道之際，因各自所具種性而作意于小乘法； （四）同樣，（認為）諸聲緣于見道之際，不思維圓滿正覺大菩提，因彼等沒有修持智慧方便雙運之般若的緣故； 有修與無修及與彼相反 非如義分别當知屬修道 （五）（認為）于修道之際，諸聲緣為了獲得涅槃而有所修持的，是般若的形象或者無常等法門，因彼等是有所緣而修的緣故； （六）（認為）于無學道之際，諸聲緣沒有修持圓滿道之實相義，或者沒有[無]緣于無常等法門而再次進行修持。
以及認為與有修與無修彼二者的情形相反的分别念，或者可以說是： （七）（認為于無學道之際，諸聲緣）沒有修持實相義，卻修持了無常等法門159； （八）（認為于無學道之際，諸聲緣）沒有修持無常等法門了不可得，卻将實相執為實有而進行修持160； 關于此内容，因佛經當中是從相反的分别念對境的角度來進行宣說的，所以便安住于耽執修、耽執無修、耽執二者兼備，耽執二者皆非四者，從而将上述情形執為舍棄對境的俱生所取分别念。
（九）因耽執五蘊無常等等的偏執，而執著彼等并非如同實相之義，而為所斷的分别念。
我們應當了知，以上所述，屬于修道之所斷（分别念）。
癸二、（能取分别念）可分為二：一、執實能取分别念；二、執假能取分别念。
子一、（執實能取分别念）： 尚未證悟無我，則有執實能取分别念；已經證悟者，則又受縛于執假的能取分别念。
在修道階段，就可以逐步消除這些因執著外境而作取舍，如同傳染病一般的分别念——遍計的能取執著；在清淨地，則可以将彼等徹底消滅。
關于此内容的佛經為：“我與有情若不可得，如何施設我與有情……” 作為修道所斷的執實能取分别念，可以依次分為從所知角度而分的三種，從聲聞與菩薩之智慧角度而分的兩種，從方便的角度而分的兩種，以及從凡夫的見解與行為之角度而分的兩種，這樣一共有九種。
施設有情境施設法不空 從所知角度而分的三種分别念： （一）緣于因不由自主而施設有情五蘊為行境的凡夫等等，将其執著為實有的補特伽羅，并認為受用者實有存在（的實有能取分别念）； （二）依此類推，（緣于）執著實際并不存在，僅為施設之法的境與有境為實有等等（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； （三）（緣于）将世俗名言當中的不空，或者将不空的遍智等諸法耽執為實有（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； 貪著簡擇性為寂事三乘 從（聲聞與菩薩之）智慧或者見解的角度而分的兩種分别念： （四）（緣于認為）聲聞行者将凡夫法或者清淨法貪著為實有的（補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； （五）（緣于認為）諸菩薩能妥善抉擇[簡擇]實相之義的本性，或者将智慧耽執為實有（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； 從方便或行為的角度而劃分的兩種分别念： （六）（緣于認為）聲聞行者将僅僅為了自利寂滅之道果相執為事業或者為之而修持（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； （七）（緣于認為）菩薩通過三乘而決定出離（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； 受供不清淨破壞諸正行 經說是第一能取應當知 從凡夫的見解與行為之角度而分的兩種分别念： （八）（緣于）因執著凡夫與聲聞資糧道為實有，尚未圓滿無我之智，故而受供不清淨（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）； （九）（緣于）因實有耽執而使布施等波羅蜜多諸正行受到破壞（的補特伽羅，并認為彼等實有存在的實有能取分别念）。
我們應當了知，這些緣于三輪并執著受用者實有存在的實有能取分别念，便是第一個能取分别念，這是佛經當中所說的，為（修道頂）加行之所斷。
子二、（執假能取分别念）可分為二：一、略說；二、廣釋。
醜一、（略說）： 設有情及因由此所摧害 故是修道系其餘九違品 經雲：“（我随）世俗于（一切法假立）名相（為諸有情方便宣說）無所執著（故無所壞）……”161 其對境，為世俗名言中假立施設之有情，以及彼等假立施設法之因——五蘊相續現象之有境或假立執著。
因為是由此聖者修道所摧害之法，故而與修道是所斷與對治的關系，這就是前述（所斷分别念）之外的其餘九種違品。
醜二、（廣釋）： 如自所緣性三智障有三 靜道真如等相應不相應 關于此内容，佛經當中是以“一切相智者，謂諸如來應正等覺（不共妙智）……”162來加以宣說的。
不能如實地了達三智所緣自身本性的，屬于遍智等三智的障礙有三種： （一）資糧道的聲聞行者，是對如何斷除遍智障礙一竅不通的，因彼等尚未通達盡所有相與如所有相的緣故； （二）（資糧道的聲聞行者，）對如何斷除道智障礙也一概不知，因其不了解三道的緣故； （三）而作為普通凡夫，又不知道如何斷除基智[一切智]之障礙，因為他們根本不懂得一切基法的緣故。
将上述不知如何斷除三種障礙的假立士夫執為受用者的俱生分别念，（即為前三種執假能取分别念。
） 依此類推： （四）（将）對解脫道之本體，為寂滅[寂靜]一切障礙之道般若愚昧不知（的補特伽羅，執為假立受用者的能取分别念）； （五）（将）對真如法性等等與色等有法為相應之一體，與不相應之異體相懵懵懂懂（的補特伽羅，執為假立受用者的能取分别念）； 不等及苦等諸煩惱自性 及無二愚蒙為最後分别 （六）（将）對任何邪魔外道等等都不能等同的甚深道不明不白（的補特伽羅執為假立受用者的能取分别念）； （七）（将）因尚未通曉苦谛等四谛遠離一切戲論，而望文生義地将無常等執為究竟實相，故而愚昧不堪（的補特伽羅，執為假立受用者的能取分别念）； （八）（将）因為對颠倒實相的所斷諸煩惱自性糊裡糊塗，所以不知其為暫時所斷，或者原本空性（的補特伽羅，執為假立受用者的能取分别念）； （九）（将）對能取所取無二無别的道理愚癡蒙昧（的補特伽羅，執為假立受用者的能取分别念）。
以上九法，即被安立為最後的（所斷）分别念，也即執假能取分别念，（這些分别念），都是将分别對上述九種（對境）愚昧不知的假立士夫耽執為受用者（的分别念）。
（其對境包括），作為菩薩道障礙的前三種，為菩薩道本體的第四種，為菩薩道所緣的第五種與第七種，為菩薩道之差别的第六種，為菩薩道之所斷的第八種，以及為菩薩道相的第九種。
簡而言之，在對作為所知對境的所受用與能受用二者的分别念當中，對所取[所受用]外境方面，有趨入與退還兩種分别念；對能取方面，則有（執著實有）補特伽羅，與執著假立補特伽羅法之差别。
因為這些分别念主要依靠取舍、道之依靠者以及道法而産生，所以此處是從斷盡彼等種子的反體來進行劃分的。
換句話說，在（衆生相續中）生起的千奇百怪的颠倒分别念當中，此處主要闡述的，依次是每一道各自階段之所斷（分别念）。
壬三、（作為能依之功德）： 如諸病痊愈常時獲安穩 恒修衆生樂一切勝功德 如同佛經當中以有人因愛護樹苗163，而得到枝繁葉茂、果實累累之收獲的比喻164所宣說的道理一樣，前面所說的諸種分别念，猶如天花等傳染病一般，能産生極大的痛楚，而依靠修道，則可令其痊愈，且不再複發，從而常時解脫于病痛之中，并獲得（長久的）甯靜安穩。
因消除了利益他衆的違緣，故而能在一切時日恒修衆生之利樂，自相續也能圓滿三乘所攝的一切殊勝功德。
如衆流歸海勝果所莊嚴 上品位菩薩任運而依附 （此處句子順序與藏文稍有不同，原譯：任運而依附，勝果所莊嚴，上品位菩薩，如衆流歸海。
） 有如衆流必将歸入大海一樣，為修道的勝妙究竟之果所莊嚴或裝飾的，彼等清淨地或者十地上品位菩薩，就能無勤任運而聚集或擁有[依附]以上所有功德。
辛四、（具備有學道究竟無量功德的無間道頂加行）165可分為三：一、本體；二、因；三、所斷。
壬一、（本體）： 安立三千生聲聞麟喻德 及離生菩薩衆善為譬喻 經以無量福明佛無間道 無間三摩地證一切相智 關于以功德所表示的無間道頂加行之本體，正如佛經中通過“有菩薩摩诃薩置三千大千世界……”166等内容所宣說的，以安立三千大千世界之一切有情衆生圓證聲聞之斷德，獨覺麟喻之證德，以及安立彼等于菩薩離生一地167的衆多善根為譬喻，從而說明：與前者相比，福德更加無量無邊的，是如來應正等覺佛陀和以他法（不可間斷的）無間道[行菩提向]，因為最後有際的無間道三摩地，是（證達）一切相智之無間道的緣故。
壬二、（因）： 無性為所緣正念為增上 寂靜為行相 經雲：“善現，一切智智無性為所緣，正念為增上，寂靜（無相）為行相。
”168 因法：無間道頂加行與一切種智的所緣緣，為一切萬法離戲無性的究竟真如法性；其增上緣，為十地以下的緣于真如法性之正念；其行相，為寂滅[寂靜]諸邊戲的自性。
此學處——最後有際的無間道頂加行，為一切學處的最殊勝者，因為它是最究竟學處的本體，所以，我們應當修學該學處——作為正等覺佛陀無間道本體的般若。
從般若當中，可以當即生起一切種智，它是諸佛正法之源的寶庫，是勝妙功德的寶藏，是令佛陀家族綿延不絕的種姓，也是衆生幸福歡樂的無盡源泉，因此，在現證安住于一切緣起之法本來無生無滅之平等性的究竟智慧以後，依靠這種連極其細微的戲論之相也平息無餘的智慧，就能将無始以來便存在的無明，包括其細小種子在内，都一并徹底根除，獲得具有自然本智之身的佛果，所以，本論才宣說了通達滅盡無生之究竟智慧的無間道。
壬三、（所斷邪分别念）169可分為二：一、略說；二、廣釋。
癸一、（略說）： 愛說者常難 于此無間道頂加行，愛說實事者[言實事師]經常會提出責難，這一切，都是因為無間道頂加行極其深奧、難以通達所導緻的。
癸二、（廣釋）： 對此，佛經當中是通過“（具壽善現複）白佛言：為但一切智智無性為性，為色（、受、想、行、識亦無性為性……”170等内容，而濃墨重彩地廣為宣說的。
于所緣證成及明所緣性 一切相智智勝義世俗谛 不過，言實事師們卻對此提出了以下問難： （一）倘若以如來之智而緣于諸法，則作為所緣的有為法等等就應當能夠成立。
假使所緣絲毫都不存在，就不可能照見諸法，從而提出所緣不合理[證成]的問難； （二）倘若所緣之體性或者自性不存在，就不可能認定什麼離戲真如法性之本體。
也就是說，不管是誰，都絕不可能通達真如法性之本體，從而對明确所緣之相或者本體的情形，提出了不合理的問難； （三）同樣，作為果法的一切種智也是不合理的，因為，如果依靠一切種智，卻不能緣于有實無實諸法，那它就什麼都無法了知，既然如此，那麼，所謂一切相智的智慧也是無稽之談； （四）倘若世俗谛不存在，則不觀待世俗谛的勝義谛也不可能存在，而世俗谛也是不合理的，因為彼等了不可得的緣故； 以上所述，是針對二谛的責難。
加行與三寶巧便佛現觀 颠倒及道性能治所治品 （五）作為加行的六度之修持也不合理，因為布施等并不存在的緣故，從而（對六度）提出了非理（的問難）； （對方還提出：）作為所依總集的三寶并不存在： （六）首先，因為所得與所證不存在，所以佛寶不存在； （七）其次，因為滅法也隻是徒有其名而已，所以法寶不存在； （八）再次，因為僧寶的設施處——色法等并不存在，所以僧寶也不存在； （九）作為行為之特征的善巧方便也不存在，因為不存在以三輪清淨之智慧而攝持的布施等（行為）的緣故，從而對善巧方便提出了疑義； （十）既然消除了對有實無實法本體的分别，則不可能存在除此之外的其他證悟方式，所以，現見真如法性的能仁佛陀之現觀不合理； （十一）由于執著無常等等的非颠倒不合理，因而執著（常、）樂、（我、）淨等等的颠倒也不合理； （十二）因為縱然修持諸道也不能現前果位，所以道之本性不合理； （十三）由于所取之法并不存在，所以能治法不合理； （十四）由于所斷法并不存在，所以，作為能治法之違品的（所治品）不合理； 性相并修習說者邪分别 依一切相智說為十六種 （十五）因為事相不存在，所以自性相與總性相不合理； （十六）倘若所修自相與總相不存在，則所謂的在勝解道與聖者道期間，依靠真如法性之自相與總相所進行的修習也是不合理的。
以上所述之妄說者的颠倒錯謬邪分别，是依據一切相智而宣說為十六種的。
所有這些由執著二谛相違的補特伽羅們，依靠勝義當中無有自性，從而破斥了世俗的勝義理門；以及依靠世俗，從而駁斥勝義不合理的世俗理門，都隻不過是（他們）自身的颠倒分别念而已。
如果對方提出：因為勝義中不存在，所以就成了世俗中也不存在。
不一定。
如果對方提出：由于世俗中不存在的緣故。
其因并不成立。
如果對方提出：這樣一來，勝義中也就應該不存在了。
可以這樣承認。
同樣，如果對方提出：因為世俗中存在，所以勝義中也應該存在。
我們也可以用“不一定”等等來予以回答。
從分開二谛且空性緣起互不相違的角度出發，就能鏟除這些颠倒妄念。
由于在究竟真實義當中，并不存在什麼世俗之外的其他勝義谛所緣，因而，以證悟所緣與非所緣互不矛盾、雙運大平等的智慧，即可斷除與難以通達的無間道頂加行之所緣相相違背的邪分别念，所緣等觀點也就随之而變得合情合理，這樣一來，即能深信不疑且毫不錯亂地趨入甚深之義的境界。
另外，我們還應當了知，以安住于無分别之般若而行持布施等其他五度的加行，也不但不會不合理，而且會非常應理。
其中每一種波羅蜜多的功德，都是時空的範疇所難以衡量的。
這些徹底淨除過患之垢染，任何他法也不可等同的，無與倫比之所證，都是安住般若波羅蜜多的修持力所引發的。
倘若因不懂諸法無自性的道理，而具有補特伽羅人我執，則會因無知而導緻吝啬等波羅蜜多違品的存在，這樣一來，就無法圓滿行持遠離執著一切之貪欲的布施等等。
如果不執著于補特伽羅人我，卻不離不棄地緣于有實無實諸法，就會對三有寂滅抱有取舍之念，從而堕入寂滅之邊，這樣一來，則包括所緣在内的資糧，也無法成為上乘之善了，因為與諸法自性相反的無明，是具有染污之法。
換言之，如果沒有般若波羅蜜多，則無法實現其他波羅蜜多的圓滿與清淨；如果擁有不緣任何邊際的般若波羅蜜多，則相續中具備該法的諸位菩薩就不會有吝啬等（波羅蜜多之違品），彼等也就能絲毫不貪執身體、受用以及善根等一切，如此一來，則縱然行持布施等等，也不計回報、不求異熟，并能以三輪無有分别念之污垢的方式成辦布施等所有（六度萬行）。
這些已經照見不住有實、無實、三有、寂滅任何邊際之般若波羅蜜多境界的聖者菩薩，在任何時候都不會生起舍離輪回、現前寂滅之心。
他們不僅自己現見了雙運離戲之境界，而且，為了成辦其他尚未通達此境界的衆生之利樂，他們在行持布施等方面，也是像衆生之邊際與數量般無窮無盡。
由此可知，在菩薩道期間，以他衆之利為緣而究竟成就圓滿、成熟、修煉三種方式，并于中途無有任何厭倦與耽執；在究竟果位——無餘涅槃之際，以法性本體而獲得不住有寂二邊的智慧身，并恒常、周遍、任運自成地利益遍布虛空界之衆生。
這一切，都是真實行持現空大平等之般若波羅蜜多的力量所緻。
如果因為現見不可得的法相空性，就否定了布施等（波羅蜜多），那麼，彼等所見的空性，則不是般若波羅蜜多的境界，而隻不過是背離方便諸相的無實法而已。
這樣一來，則雖然他們宣稱無緣，但由于是不緣有實法而緣于無實法，所以根本不是遠離一切所緣諸邊的般若波羅蜜多。
隻是在以聞思甚深般若波羅蜜多之義而斷除增益之時，就已經壓制住對有寂二邊的耽執，更何況現證般若波羅蜜多之際呢？ 換言之，縱然是施舍一種物品之類的布施，如果能以般若波羅蜜多攝持，則六種波羅蜜多都可以全部具足，因為，若能以般若波羅蜜多斷除悭吝等六度之違品，則作為方便分的一種布施，也會成為持戒等（波羅蜜多）之本體。
如果僅僅從證悟離戲之智的反體來分，則作為安住分的禅定，也是斷盡了住與不住之相的大禅定；同樣，（精進是）寂滅了精進與非精進的任運自成之大精進；（安忍是）滅除了安忍與非安忍之相的永無紛争之大安忍；由于消滅了持戒與破戒之所緣，所以（持戒也成為）徹底清除了破戒垢染的大律儀；因為沒有緣于貪與無貪，所以（布施也成為）遠離一切細微相執的大布施。
顯現分的布施等等與空性分的智慧本體雙運，就成為現空無别之淨妙空性。
精通這種含攝所有波羅蜜多的要點，便是修持般若波羅蜜多的關鍵，因此，我們應當盡力通達方便智慧雙運之甚深般若波羅蜜多加行。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中頂現觀品第五宣說完畢—— 次第加行品第六 己二、（廣講穩固之因果）可分為二：一、廣講穩固之因——次第加行；二、廣講穩固之果——刹那加行。
庚一、（廣講穩固之因——次第加行）： 在一刹那間，互不混淆地觀修諸法現象之無生相達到極其明顯的究竟境界，便是刹那加行修持成就之标準。
雖然在正等加行階段，也包含了修持三智之相的内容，但卻沒有井然有序、層層遞進的一連串确定的觀修順序；雖然也有重點地分别觀修了諸如無常等諸相，但隻有在此階段[次第加行]，才能按照序列将所有的步驟進行系統觀修。
換句話說，次第加行階段，就是依靠攝持所宣說的十三種法的方式，進行一系列具有固定秩序的觀修。
之所以要說“具有固定秩序”，是因為假如不固定，則很難分辨具備與不具備相的緣故。
關于這一點，佛經當中也以“世尊……菩薩摩诃薩，于無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行……”171等内容進行了宣說。
布施至般若随念于佛等 法無性自性許為漸次行 （在次第加行階段的十三種法當中，包含了道之本體、道之差别以及令道清淨之方法。
） 所謂道之本體，也即從布施乃至般若波羅蜜多，因為善巧方便波羅蜜多、力波羅蜜多、願波羅蜜多與智波羅蜜多四者，已經包含于般若波羅蜜多當中了，因此，在行持六波羅蜜多的過程中，加行也能得以圓滿行持； 由于道之差别，是指圓滿能依之心，故而不能離開随念于佛陀等六種随念； 至于令道清淨的方法，則是以一切萬法無有實性之自性一味一體的境界來施行的。
以上所述，被承許為是漸次或者次第修學道的修持行為。
另外，諸大智者們認為：因為在勝義中，不存在随念佛陀等三寶的情況，故而（随念三寶）是以世俗中随念的方式而進行的；後面三種随念中的随念持戒是根本，随念布施是順緣，随念轉生為天界諸聖者是見證者。
172 還有，由于在六度當中，持戒與布施二者是正行；而在随念之際，則将其作為果法的部分來作意，所以并無重複之嫌；随念天尊是從見證者的角度而言，随念三寶是從所依的角度而言的，故而也不會重複。
雖然在三智的一百七十三相當中，涵蓋了基、道、果之所有相，但以上諸相系統而連貫地在内心一連串地顯現，卻并不是次第加行的不共修法，而隻能算是遠加行而已。
不僅如此，縱然是含攝了一切萬法的觀修基、道、遍三智無生的修持本身，也不能算成是次第加行。
如果有人問道：既然如此，那麼（次第加行）又是怎樣的呢？ 對具有二取執著的人而言，就會有如果修持一種法，則不知道該如何修持除此之外的其他法之類的情形。
為了消除這種情況，就首先應當清楚，如果在諸如布施的每一個波羅蜜多當中，都包含了其他波羅蜜多，這種智慧方便無二無别的勝妙修持，則含攝了一切無漏法，集中了所有波羅蜜多，并遣除了剛剛所講的頂加行當中的應遣邪行。
随後，在後得之際，以固定的順序或分門别類地實修——通過在一個布施當中，歸集了一切波羅蜜多的方式，毫無耽執地進行修持；在入定期間，憑借觀修一切萬法一味一體之真如法性的威力，在一座的修行當中，也能引發并顯現以三智一百七十三相為代表的所有觀修秩序。
能體會到這些殊勝要點，并使其絕對越來越增上的階段，便稱之為“次第加行”。
也就是說，哪怕在一個法上面，也能以通達如何對基、道、果之一切所證斷除增益的殊妙智慧來攝持的殊勝修持方式，（即稱為次第加行。
） 因為其中所修的每一個道之本體，都包含了六種波羅蜜多，所以，在次第加行當中，也包含了所有一系列的道相，加上（随念）修持之所依——三寶，以及屬于福德部分的三種正行（——随念戒、随念舍、随念天尊三者，）這些都是越發增上而無有退失的（修持次第）。
另外，如果能依靠無實性智次第加行[法無性自性漸次加行]，從而通達諸法無有差别，并斷除二取執著，則在一個修法當中，也包括了斷除基法之增益，清淨道法，以及乃至随好之間的果法，所緣相也會越來越明顯，以至發展到無量無邊的境界。
事實上，仰仗般若波羅蜜多平等性的力量，就足以修持現空無别之勝妙空性。
換言之，若在一念之間，也能修持這種究竟之殊勝明相，當上述境界達到成就标準的階段，就是刹那加行；而能依次引發（上述境界）的階段，則稱之為“次第加行”。
也就是說，能夠依次牽引出以修持一種波羅蜜多，也能引發其他波羅蜜多為标志的，于基法斷除增益，于道法進行修持，并獲得果法作為所緣相的所有一連串的修持，便稱之為“次第加行”。
我們千萬不要以為，必須按照确定的數量，（依次）出現（上述境界，才能稱之為“次第加行”。
真正的次第加行，）是首先由僅僅修持六波羅蜜多諸相開始，繼而從中産生一百七十三相，直至從觀修一百七十三相當中，出現無量無邊之所有法門的無窮無盡之所緣相之間的增上階段；而刹那加行，則是指直至能現前一切無漏法之間的階段。
因為一個法的真如法性，即是一切萬法的真如法性，在大平等之真如法性當中，含攝了一切萬法，所以，随着緣于該境界之有境諸障垢的逐步清淨，依靠現證一個法（的實相），也就能現證一切萬法。
這一切，都是修持諸法法性現空無二之空性妙力所緻。
我們要知道，能通達上述要點，是十分重要的。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中次第加行品第六宣說完畢—— 刹那加行品第七 庚二、（廣講穩固之果——刹那加行）可分為二：一、從現前功德之理的角度而廣講；二、從通達外境自性之理的角度而廣講。
辛一、（從現前功德之理的角度而廣講）可分為二：一、非異熟刹那加行；二、異熟刹那加行。
壬一、（非異熟刹那加行）可分為二：一、正說；二、其能表之喻。
癸一、（正說）： 徹底圓滿究竟之加行，便稱之為刹那加行。
正如佛經所雲：“菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時,一心現起，則能攝受六波羅蜜多……”173于一個智慧刹那之間，也能平等圓滿所知一切萬法之顯現（的加行，即為刹那加行。
）從反體之法相而言，則可分為四種：非異熟刹那加行、異熟刹那加行、無相刹那加行以及無二刹那加行。
事實上，其本體除了一個成事智慧刹那之外，并不存在其他什麼異體的法。
有些人認為：所謂非異熟刹那加行，就是在此之前于自相續中還沒有成熟的，十力等佛陀之功德；而異熟刹那加行，則是于自相續中已經成熟了的，從布施等直至随好的同分品之間的功德，從而将上述二者作為對境來進行宣說。
另一些人認為：所謂非異熟刹那加行，是指七地以下黾勉勤奮的修持；而異熟刹那加行，則是指三清淨地的智慧。
還有一種說法認為：非異熟刹那加行，與異熟刹那加行，是以凡夫與聖者的差别來進行劃分的。
雖然存在着上述種種觀點，不過本論卻認為：此二者，是從作為有境的無間刹那自身的反體出發而進行宣說的。
非異熟刹那加行，是于此之前的有學道階段，在行持布施等每一個學處當中，都含攝了一切無漏法，通達以本體聚集的方式而攝持于其中的，徹底圓滿之修持，也是刻苦精勤的觀修達緻究竟的力量所導緻的。
施等一一中攝諸無漏法 當知即能仁一刹那智德 在此階段，由于已經遠離了分别執著諸法的颠倒分别念，所以在布施等等當中，一一都含攝了從布施直至八十随好之間的諸種無漏法；我們應當了知，因為現見其本體的緣故，因而，這種相當于能仁[佛陀]無間道一刹那間的證悟智慧功德，即被稱為是“非異熟刹那加行”。
位于前面的非異熟刹那加行，是從無間道之前出現的漸次加行當中産生的，為了通曉這一點，故而用因法的名稱來安立果法，或者可以說，非異熟刹那加行，是“從因法當中産生的刹那”，這就像“種子（當中産生）的果實”的說法一樣。
癸二、（其能表之喻）： 猶如諸士夫動一處水輪 一切頓轉動刹那智亦爾 至于彼等的比喻，則猶如諸位士夫操作筒車辋或者水車輪一樣。
在開始的時候，每當手臂等等一用力搖動，就能使其随之而自如地轉動。
也就是說，通過搖動一處的方便，便可使整個（輪子）的一切部位都頓時轉動起來，引水（灌溉）與（水輪的）旋轉等等也同時大功告成。
一刹那的智慧也是如此[亦爾]，借助于先前精進修持功德圓滿的威力，現在就能無有勤作地依靠現見一法而現前萬法。
其實，當下的刹那加行之本體，已經屬于異熟刹那加行，因為一法之自性即為萬法之自性，故而雙運甚深之法性是無有他體的。
而且，作為有境的智慧，也是原原本本地按照這個标準來進行修持的。
通過諸地精勤地修煉，并依靠将現前（異熟）刹那作為希求目标的引發力，再加上資糧圓滿的功德力，就能擁有如理如實地依照其存在方式而現見彼等甚深境界之順緣，并遠離各種違緣。
在最後有際金剛喻定的刹那階段，并不像漸次加行階段一般依次出現，而是在同一時間内圓滿徹底地顯現的。
壬二、（異熟刹那加行）： 若時起異熟法性中所生 諸白法般若即一刹那智 （原譯：若時起異熟，一切白法性，般若波羅蜜，即一刹那智。
） 因此，所謂異熟刹那加行，就是若從何時起能獲證最後有際的無間刹那——以無勤而獲的形式成熟[異熟]或者圓滿的，從法性當中所産生的無間道，也即自性中本體原本無垢的諸無漏白淨法之自性，或者以與其不可分離的方式而成為其本體的般若波羅蜜多現空雙運之空性。
在此時此刻，也即是異熟一刹那智慧[異熟刹那加行]。
辛二、（從通達外境自性之理的角度而廣講）可分為二：一、無相刹那加行；二、無二刹那加行。
壬一、（無相刹那加行）： 由布施等行諸法如夢住 一刹那能證諸法無相性 在有學道期間，由具備布施等所有道相的行持，而于輪涅諸法如同夢寐般住于現空雙運之境界，當修持達到究竟之際，（則能通達）清淨染污諸法不存在[無]生、滅、一、異等法相的自性。
也就是說，所謂最後有際之刹那智慧，也即一刹那能證達上述境界（的智慧）。
壬二、（無二刹那加行）： 如夢與能見不見有二相 一刹那能見諸法無二性 如同假如對夢境中的外境諸現象，與能夠現見彼等現象的有境——意識進行觀察，則不能見到有什麼境與有境是異體的二相。
這一切，都隻不過是心性的顯現而已一樣。
輪涅諸法在實相當中，也是無有能所二取，并以平等一體的方式而存在的。
以最後有際的一刹那智慧，就能如理如實地按照這些特性的存在方式而現見，故稱之為“無二刹那加行”，由此可知，這個稱号，也是名副其實的。
然而，在被能所二相之習氣染污期間，卻不能原原本本地照見諸法大平等的境界，對于執著二現者而言，有法是異體的，時間是異體的，彼等的法性也顯現為是異體的兩種法，故而不可能在刹那間現見一切所知二谛。
在二現習氣從根本上被徹底消滅，最後有際之智慧産生的時候，依靠現見平等究竟境界，就能現證平等性所攝之法——一切所知都與其平等一味，并于其境界中毫不動搖，這就是所謂的“刹那間照見二谛”。
雖然法性的本來面目，是無有生滅的，其前、中、後三時等相的戲論，也是無法成立的不可思議之自性，然而，針對某些具有二現染污的所調衆生，也即執著三時、生滅的具相者而言，卻無法理解在每一刹那間，都能了知彼等所調之相續以及生滅諸法，并作饒益的，屬于自現分之遍智是刹那般顯現的境界，因而才把遍智安立為“無常”。
如果要與尚未對真如法性生起定解的凡夫，以及諸外道進行辯論，則應當這樣承許。
通過以無生無滅的方式來認識自身本體與法性無二無别的自然本智之身，則三時所有之一切均于法性身中無有變遷，故而遍智是“恒常之無為法”。
佛經當中是如此宣說的，諸密續當中也是如此宣說的。
通過各别自證而證達甚深之義，後得當中的定解也是如此安住。
事實上，正如（《中論》）所說的“涅槃名無為，有無是有為”一樣，因緣而生的諸有為有實法，以及依靠因緣而假立的有為無實法二者，都包含在有為法的範疇之内，因為諸無實法也是通過斷除所斷而成立的，如果不觀待所斷，無為法也就不可成立。
正因為觀待于他法，故而是偶然或者有為的。
由于所有的有實無實法，都是與不住任何邊際的大涅槃——無有破立之法性一味一體的，所以超離于任何語言與思維，不必由因法而生或依靠因法而假立，因為法性本來安住的緣故。
表面上看來似乎是由因法而生的涅槃，其實也隻不過是依靠滅盡自己的二現分别念而安立的。
事實上，“諸法自性涅槃，本自光明”，這也是《般若經》中成百上千次反複宣說的觀點，因此，有寂平等性之自性涅槃，受到了暫時客塵的遮障，依靠諸道的破斥之力，來遣除一切障垢的大雙運真如，就被稱為是“佛陀的智慧之身”。
一切無漏法之本體毫無差異，皆為平等法性所攝，倘若沒有生起現前此等境界之道——非異熟刹那加行，則無法産生其果法——異熟刹那加行。
如果有人認為：僅僅修持非異熟刹那加行，是不可能生起在一刹那間照見一切所知的異熟刹那加行之智的。
倘若一切萬法性相之差異實有存在，則不可能以現見一法而現見一切法，然而，由于一切萬法在無相法界當中，都是圓融一體的，所以，如果能依靠道來遣除被遮蓋的無相真如，使其遠離諸等障垢，就能現見真如。
在真如法性之外，不存在任何其他的“現象”，這種現空雙運本身，也就是“真如”。
另外，在大平等法界中的一味一體，是各别自證之境界，而不是諸如那些耽執二現者所感知的現象。
也就是說，在法性無二大平等的境界當中，将能取所取之習氣連根拔除的智慧，是不存在境與有境的無二一味之大平等境界，故而，現空無别之空性自性——超離于微塵與刹那之時空累積之範疇的，周遍虛空之智慧身，就被稱為是果般若——“一切種智”。
如果将異熟與非異熟理解為是否具有因法，是十分妥帖的。
作為前面引發之因的非異熟刹那加行，與法性本體互為一體，無需觀待因與勤作的異熟刹那加行二者，是以有境為反體來進行劃分的。
在獲證諸法本體無二，相互攝持（的非異熟刹那加行），修持此境界達至究竟的異熟刹那加行，不偏堕于二現分的表面現象與無實本體的任何一方，現空平等之（無相刹那加行），外境以及與彼等外境一味一體的無二智慧[無二刹那加行]之際，依靠法性就能同時照見一切所知。
如果有人提出：既然如此，那麼，憑借一種智慧，又如何證悟呢？ 所謂以境與有境無二無别的方式來證悟，實際上是指，現空無别之空性，與有境——作為所證之智慧，是無二無别之本體，依靠淨除二現客塵之道，就能現前該平等境界。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中 刹那圓證菩提加行品第七宣說完畢—— 果法身品第八 戊三、（廣講果法身）可分為二：一、所依之身；二、能依之事業。
己一、（所依之身）可分為四：一、本性身；二、智慧法身；三、受用身；四、化身。
庚一、（本性身）： 修持上述四種加行的究竟之果，便是法性本性身。
對此，佛經當中是以：“複次善現，無漏法如夢，不與有法相應，無法由自性相空，一切行相清淨，彼等一切自性一相者謂無相，應知即是如來應供正等覺佛。
（善現，如是菩薩摩诃薩）應學（般若波羅蜜多。
）”等等來加以宣說的。
能仁自性身得諸無漏法 一切種清淨彼自性為相 圓滿正等覺佛陀能仁之自性身，為即将宣說的圓滿獲得諸等無漏法唯一性相之一切種類清淨之法。
彼等智慧本體殊勝，自性為具備二種清淨之法相的法界自性身，也即法性。
其現分，為證悟智慧自性力等無漏法；其法界空分，為原本無離無合現空雙運之法性。
這種暫時客塵清淨而現前的本性，即稱為“法性自性身”，這也是最究竟的佛陀智慧之身。
該法界并不僅僅是單空的部分，因為在基位之時，僅僅的單空并不是究竟的法性；而在果位之時，僅僅的單空也并非佛陀。
通達僅為無而寂滅等諸佛之功德，是不存在一絲一毫的，這也是往昔諸大智者的言之所在，因為與佛陀之證悟相關，故而通達彼等境界也是毫無道理的。
正如寂天菩薩所雲：“若謂具心故，知則滅無知”174 因此，佛陀四身當中的任何一者，都不可能不通達一切相。
倘若存在尚未通達的情況，就不會是佛陀。
這就是法性自性身，或其他佛經當中所說的“金剛智慧身”。
這種無漏離系果175之功德，乃一切萬法之基礎。
庚二、（智慧法身）可分為三：一、正說；二、殊勝之處；三、遣除争議。
辛一、（正說）： 通達一切相之智慧部分，就稱為“智慧法身”。
如果要對通達一切相之智慧[一切種智]的唯一自性身分門别類地加以劃分，則可分為二十一種無漏法176。
具體包括： 順菩提分法 （一）三十七順菩提分法 1、四念處[四念住]:身念住、受念住、心念住及法念住； 2、四正斷[四正勝或四正勤]：未生不善令不生，已生者令其斷除；未生善令生，已生善令其增長； 3、四神足：欲神足三摩地、勤神足三摩地、心神足三摩地、觀神足三摩地； 4、五根：信根、正勤根、念根、等持根、慧根； 5、五力：成為以上五根之力的（信力、正勤力、念力、等持力、慧力）； 6、七覺分[七覺支或七菩提分]：念覺分、擇法覺分、精進覺分、喜覺分、輕安覺分[除覺支]、定覺分、舍覺分； 7、八聖道：正見、正思維、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。
無量及解脫 （二）四無量：慈無量、悲無量、喜無量、舍無量； （三）八解脫 1、内有色想觀外色解脫；2、内無色想觀外色解脫；3、淨身作證具足作解脫；4、空無邊處解脫；“等”字所包括的：5、（識無邊處解脫；6、無所有處解脫；7、非想非非想處解脫；）8、滅盡定解脫； 九次第等至十遍處自體 最為殊勝處差别有八種 （四）九次第等至：包括四禅、四無色以及滅盡定； （五）十遍處177：地、水、火、風四（大），青、黃、赤、白四（顯色），再加上空無邊、識無邊的十遍處自體； （六）八勝處178：1、以内有色想，觀外色少勝處；2、以内有色想，觀外色多勝處兩種形色四遍處[四勝處]；3、以内無色想，觀外色少勝處；4、以内無色想，觀外色多勝處兩種形色四遍處；再加上：5青勝處；6、黃勝處；7、白勝處；8、赤勝處四種（顯色勝處），為最殊勝之處，其差别共有八種； 無诤與願智神通無礙解 四一切清淨十自在十力 下面即将宣說的：（七）無染三摩地[無诤三摩地]179與（八）願智180； （九）六神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏盡通； （十）四無礙解：法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解； （十一）四一切清淨：（所依）身清淨、所緣（受用）清淨、心（三摩地）清淨、智清淨； （十二）十自在：命自在、心自在、資具自在、業自在、受生自在、信自在、願自在、神力自在、智自在、法自在； （十三）十力：知處非處智力、知業異熟智力、知根勝劣智力、知種種界智力、知種種解智力、知遍趣行智力、知靜慮解脫等持等至智力、知死生智力、知宿住随念智力、知漏盡智力； 四種無所畏及三種不護 并三種念住無忘失法性 （十四）四種無所畏：一切智無所畏、漏盡無所畏、說出離道無所畏、說障道無所畏； （十五）三種不護：不覆藏身、語、意（三者）之過失； （十六）三種念住：于恭敬（聽受所說法者,）不以為喜之心念住；于不敬（聽受所說法者,）不以為怒之心念住；于聽及不聽二者,不以為喜怒二者之心念住； （十七）無忘失法性：在利益衆生方面不忘失或者不越時； 永害諸随眠大悲諸衆生 唯佛不共法說有十八種 （十八）永害諸随眠：徹底永斷三門煩惱障與所知障之随眠種子； （十九）為諸衆生成辦利樂之大悲； （二十）十八不共法 行為所攝的六種：身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知已舍； 證德所攝的六種：欲無滅、精進無滅、念無滅、慧無滅、解脫無滅、解脫知見無滅； （業所攝的三種：）身、語、意三業智為先導并随智慧； （時所攝的三種：）智慧知過去、未來、現在三時無礙。
以上所說的唯佛所有之不共法，一共有十八種。
及一切相智說名為法身 （二十一）包括一切相智，與“及”字所含攝的道智與基智二者。
若加上内部分類，則以上所述的二十一種無漏法一共有一百四十四種，這就是所謂的[說名為]“法身”。
另外，雖然上述菩提分法等等的名稱（與有學道階段菩提分法等等的名稱）是一緻的，但這些法卻是從以寂滅心與心所之戲論的無二智慧來照見的反體來進行宣說的。
事實上，佛陀所有的菩提分法絕對不同于有學道（聖者所有之菩提分法）。
辛二、（殊勝之處）可分為二：一、無染三摩地之殊勝；二、願智之殊勝。
壬一、（無染三摩地之殊勝）： 聲聞無诤定離見者煩惱 佛無诤永斷聚落等煩惱 聲聞等等的無染三摩地[無诤定]，是在見者方面事先進行觀察，倘若自己會因位于村落等處的人群等等而産生煩惱，就避而不往，從而遠離的無染三摩地。
而作為佛陀如來的無染三摩地，則是為了永斷彼等補特伽羅諸煩惱相續而深入村落[聚落]等等的，故而是以滅除或者消滅彼等補特伽羅之煩惱相續為目的的，這就是佛陀無染三摩地[無诤定]的殊勝之處。
壬二、（願智之殊勝）： 佛所有願智任運無礙著 無障礙常住普答一切問 雖然總的說來，願智是依靠禅定心而生起的，但佛陀所有的願智，卻遠遠超勝于聲聞之願智，具體包括以下五種殊勝： （一）無需勤作任運自成； （二）無有煩惱障或相執習氣之礙著； （三）由于遠離了所知障，故而能無有障礙地通達一切所知； （四）因為常時處于定中，所以是常住的； （五）能同時普遍地回答一切問題。
辛三、（遣除争議）可分為二：一、遣除于法身常住之争議；二、遣除于周遍恒常之争議。
壬一、（遣除于法身常住之争議）可分為二：一、正說；二、以比喻論證。
癸一、（正說）： 若善因成熟于彼彼所化 爾時能饒益即于彼彼現 如果有人提出：倘若佛陀不存在遠近之分，那豈不與針對不同所調化者，而分别顯現與不顯現的情形相違了嗎？ 佛陀現身之善因，若能依憑所調化者相續之成熟而成立，則能于爾時、彼處，以宣說妙法等方式，來饒益彼等所化補特伽羅。
在那個時候，佛陀之身像即能于彼處，在彼等所化者面前如實顯現并作饒益；倘若不具備上述條件，（佛陀之身像）就不可能顯現。
癸二、（以比喻論證）： 如天雖降雨種壞不發芽 諸佛雖出世無根不獲善 譬如，雖然帝釋天等天王普降喜雨，但如果種子因燒焦等原因而毀壞，就不可能發出苗芽。
同樣，雖然諸佛世尊出現于所調者之世界，但由于無有親見佛陀之善根，故而不能獲得體會聞法等善舉的機會。
壬二、（遣除于周遍恒常之争議）： 如是事廣大故說佛為遍 即此無盡故亦可說為常 如果有人提出：既然如此，則由于是刹那而生，并僅僅位于色究竟天密嚴刹土的緣故，所以，（佛陀法身）不應該是周遍恒常的。
回答：如上所述[如是]，（諸佛）于十方三世之所調者前，任運自成地顯現身語之一切形象，為普天下的有情作出了廣大的事業，因遍滿一切方所，故說佛陀為周遍；又因此等（諸佛）于乃至後際間均無窮無盡之故，所以亦可以将其說為是“恒常”。
庚三、（受用身）可分為二：一、略說自性；二、廣說功德。
辛一、（略說自性）： 許三十二相八十随好性 受用大乘故名佛受用身 諸佛智慧身于密嚴刹土向所調化者——諸十地菩薩顯示的大丈夫相，包括三十二相與八十随好的體性。
這一切，都是因為受用大乘妙法——闡演大乘法并恒常不斷地堅持之故而感得的，所以被命名為“具五決定181之佛陀圓滿受用身”。
辛二、（廣說功德）可分為二：一、廣說相；二、廣說随好。
壬一、（廣說相）可分為二：一、正說諸相；二、諸相生起之因。
癸一、（正說諸相）： 手足輪相具足底如龜腹 手足指網連柔軟極細嫩 三十二相具體包括： （一）由于往昔殷勤迎送師長等等之故，感得能仁手足掌具足千輻輪相； （二）由于往昔嚴格受持律儀之故，感得能仁足底平整如龜腹狀； （三）由于往昔修習四攝之故，感得能仁手足猶如鵝王般指間缦網相連，且能佩戴指環； （四）由于往昔布施善妙食物182之故，感得能仁手足柔軟且極其細嫩； 身七處充滿手足指纖長 跟廣身洪直足膝骨不突 （五）由于往昔布施善妙飲物等故，感得能仁身體之手足四背、雙肩及頸間七處皆厚實充滿； （六）由于往昔救脫被殺、被縛諸有情故，感得能仁手足諸指纖長可愛； （七）由于往昔救護他衆之性命故，感得能仁足跟寬廣——足有四分之一的足掌部分往後突出； （八）由于往昔遠離殺生之故，感得佛身（洪大）——比瞻部洲人身量高出七肘且穩重端直； （九）由于往昔受持善法故，感得能仁膝蓋及足踝骨皆不突現； 諸毛皆上靡如瑿泥耶 雙臂形長妙陰藏密第一 （十）由于往昔弘揚善法于他衆故，感得佛身諸毛悉皆向上生長[上靡]； （十一）由于往昔曾傾力将醫方明、工巧明等傳授他衆，故感得能仁小腿[]如鹿王[瑿泥耶]之腿一般圓潤、修長、美觀； （十二）由于往昔不舍棄諸位前來乞求己所擁有之财物的乞讨者，故感得能仁雙臂形态長妙，無需屈身即可垂手及膝； （十三）由于往昔嚴格護持包括細微學處在内的梵行律儀以及秘密之語，故感得能仁宛如駿馬般陰藏相密為第一； 皮金色細薄孔一毛右旋 眉間毫相嚴上身如獅子 （十四）由于往昔布施妙好敷具，故感得能仁皮膚如金色般清淨、鮮明、潤澤； （十五）由于往昔布施勝妙宮殿等殊妙之物，故感得能仁皮膚細薄柔滑； （十六）由于往昔遠離愦鬧散亂故，感得佛身一一毛孔各生一毛且皆向右旋； （十七）由于往昔如理承事諸應恭敬處，感得能仁臉部眉間以細膩柔軟之白毫相嚴飾； （十八）由于往昔未曾以蠻橫之詞輕毀他衆故，感得能仁上身猶如獅子般強壯； 髆圓實項豐非勝現勝昧 身量縱橫等譬諾瞿陀樹 （十九）由于往昔以說愛語而随順他衆故，感得能仁肩部[髆]猶如金瓶般飽滿圓實； （二十）由于往昔布施藥物等有益之食物故，感得能仁項部肩脖處——左右雙肩之間的鎖骨部位極其豐腴圓滿； （二十一）由于往昔看護病人、承事衆生故，感得能仁之舌可憑借福德之力，而将非勝妙味現為美妙殊勝之味； （二十二）由于往昔建造花園、園林等等，并令他衆建造或接受故，感得能仁身量如[譬]尼枸盧樹[諾瞿陀樹]183般六合停勻184，縱橫勻稱[等]； 頂肉髻圓顯舌廣長梵音 兩頰如獅王齒潔白平齊 （二十三）由于往昔布施廟宇、宮殿等故，感得能仁頂部顯現出渾圓、烏黑、右旋肉髻之無見頂相； （二十四）由于往昔說柔和語、悅耳語與和藹語故，感得能仁舌相廣長莊嚴——平時（伸出）可遮蓋臉部；若有意願，則可覆蓋整個三千大千世界； （二十五）由于往昔分别以相應之音為各位有情宣說正法故，感得能仁成就悠揚明晰、入耳中聽、深沉渾厚[深如雷音]、美妙悅耳、順暢明快[賞心可意]五支梵音，也有說為六十支梵音； （二十六）由于往昔斷除了绮語之過，故感得能仁兩頰俊美飽滿有如圓鏡之面，或如獅王之頰； （二十七）由于往昔稱頌贊歎一切士夫故，感得能仁諸齒極其潔白； （二十八）由于往昔遠離邪命故，感得能仁諸齒上下長短平齊； 諸齒極細密數量滿四十 绀目牛王睫妙相三十二 （二十九）由于往昔斷除妄語故，感得能仁諸齒間無有縫隙極為細緻緊密； （三十）由于往昔遠離離間語故，感得能仁上下各有二十齒，牙齒數量滿四十整； （三十一）由于往昔視一切衆生如獨子故，感得能仁雙目如绀青寶般清澈明亮； （三十二）由于往昔斷貪瞋故，感得能仁之眼睫毛猶如牛王睫毛一般，無論眼睛是否眨動，諸睫毛均能保持翻翹且不相雜亂。
僅以現見彼等，即可表明對方為大丈夫的三十二相，即為（佛陀能仁之）諸等妙相。
癸二、（諸相生起之因）： 此中此此相所有能生因 由彼彼圓滿能感此諸相 在此等諸理當中所說的彼等諸相，都是依靠彼此[此此]各自之因（而成就的），隻有由彼與彼等所有能生之因的圓滿具足，才能真實感得此等諸妙相。
迎送師長等正受堅固住 習近四攝事布施妙資财 救放所殺生增長受善等 是能生因相如經所宣說 究竟有哪些因呢？ 在往昔有學道階段迎送師長等，真正受持律儀并堅固而住，修習近四攝之事，布施食物等善妙資财，救護解放即将被殺之生命，自身真實受持善法，并向他衆弘揚[增長]善法等等，其中正式宣說的有七種相，而“等”字當中所要闡明的，則有二十五種相。
我們應當了知，在前面宣說妙相之際，（将諸妙相與各自所生之因）相互對應而進行的廣述——彼等能生妙相之因法諸相，都是如[按照]佛經所宣說的。
壬二、（廣說随好）185： 由于（佛陀受用身之）諸相已經圓滿，故有此等随好。
佛陀随好可以分為八個十種随好，其中第一個十随好為： 佛爪赤銅色潤澤高諸指 圓滿而纖長脈不現無結 （一）由于諸行究竟離貪故，感得佛陀之内相外現，爪甲如赤銅色般鮮紅； （二）由于具增上意樂故，感得佛陀之爪色潤澤； （三）由于出生于上等族姓故，感得佛陀之爪甲無有凹陷，高高隆起； （四）由于行境無罪故，感得佛陀諸指渾圓厚實； （五）由于善根究竟圓滿故，感得佛陀諸指豐滿； （六）由于漸次行持三乘故，感得佛陀之指漸細纖長； （七）由于斷除了不善業及邪命故，感得佛身筋脈不現； （八）由于已解脫于煩惱結故，感得佛陀之筋脈無結； 踝隐足平整行步如獅象 鵝牛王右旋妙直進端莊 （原譯：踝隐足平隐，行步如獅象，鵝牛王右旋，妙直進堅密。
） （九）由于能堅守秘密，感得佛陀之踝骨隐蔽而不現； （十）由于救度衆生于難度處故，感得佛足無有長短不一而平整等齊； 第二個十随好為： （十一）因擅長于調伏人故，感得佛陀行步如獅子； （十二）因擅長于調伏龍故，感得佛陀行步如大象； （十三）因善于騰空故，感得佛陀行步如鵝王； （十四）因善于引導諸所調衆故，感得佛陀行步如牛王； （十五）因順繞路而行故，感得佛陀回身右旋而行； （十六）因行步優雅端莊故，感得佛陀步态善妙； （十七）因無有劣道作意之屈曲故，感得佛陀行步平直而進； 以上七種，屬于步态的随好。
（十八）因稱贊他衆功德故，感得佛身柔軟俊美、端莊大方； 光潔身相稱潔淨軟清淨 衆相皆圓滿身廣大微妙 （十九）因三門不沾染諸惡法故，感得佛身猶如剛擦拭了一般光潔； （二十）因對應所調者之根基而宣說佛法故，感得佛身高矮胖瘦極為相稱； 第三個十随好為： （二十一）因身語意之行為清淨故，感得佛身無垢潔淨； （二十二）因内心具有大悲故，感得佛身極其柔軟； （二十三）因内心無垢故，感得佛身清淨； （二十四）因遣除二障之法尤為圓滿故，感得佛陀衆相分明，悉皆圓滿； （二十五）因廣大勝妙之功德圓滿故，感得佛身魁梧強壯、廣大微妙； 步均勻雙目清淨身細嫩 身無怯充實其身極堅實 （原譯：步庠序186雙目，清淨身細嫩，身無怯充實，其身善策勵。
） （二十六）因平等對待一切有情故，感得佛陀步履均勻安詳； （二十七）因闡演清淨諸罪障之法故，感得佛陀雙目清淨無瑕； （二十八）因借助比喻而将佛法闡述得通俗易懂故，感得佛身極其細嫩； （二十九）因不畏懼難行之處故，感得佛陀身容無有怯弱； （三十）因善根勝過世間一切故，感得佛陀身飽滿充實； 第四個十随好為： （三十一）因不再受身三有故，感得佛身極為堅實而不松散； 肢體善舒展顧視淨無翳 腰圓而勻稱無凹陷便便 （原譯：支節善開展，顧視淨無翳，身圓而相稱，無歪身平整。
） （三十二）因通達緣起順逆故，感得佛陀肢體、手指、腳趾等皆善妙舒展； （三十三）因開示增上生、決定勝之妙法詞義故，感得佛陀眼目等顧視對境清淨無翳； （三十四）因弟子持戒圓滿故，感得佛陀腰身圓滿、（髋不露骨）； （三十五）因未染著輪回過患故，感得佛陀腰部舒展、均勻相稱； （三十六）因摧伏了驕傲自滿故，感得佛陀腰身長短相宜、無有凹陷； （三十七）因宣說無盡法故，感得佛陀腹部便便下垂、無諸高下； 臍深臍右旋為衆所樂見 行淨身無疣無諸黑黡點 （三十八）因通達甚深法故，感得佛陀臍底深妙； （三十九）因弟子受持與己相順之言教故，感得佛陀臍紋右旋； （四十）因諸眷屬三門行為端嚴故，感得佛陀威儀端莊為衆所樂見； 第五個十随好為： （四十一）因意清淨無垢故，感得佛陀三門之一切行為悉皆清淨； （四十二）由于非時不說法故，感得佛陀身無疣痣，并無諸黑斑[黑黡點]； 手軟如木棉手紋明深長 面門不太長唇紅如頻婆 （四十三）因宣說令三門健康安樂之法故，感得佛陀雙手如木棉般柔軟； （四十四）因平等看待自他一切士夫故，感得佛陀手紋明顯清晰； （四十五）因徹底通達甚深之境界故，感得佛陀手紋甚深； （四十六）因數數宣說正法故，感得佛陀手紋纖長； （四十七）因宣說衆多界限學處故，感得佛陀面門既不太長也不太寬； （四十八）因通達器情世間猶如影像故，感得佛陀嘴唇如蘋果[頻婆果]般紅豔且光可鑒人； 舌柔軟微薄赤紅發雷音 語美妙牙圓鋒利白平齊 （四十九）因以柔和語調伏諸所調者故，感得佛陀舌極柔軟； （五十）因彰顯衆多正理功德故，感得佛陀舌極微薄； 第六個十随好為： （五十一）因開顯凡夫難以測度之正法故，感得佛陀舌赤紅色； （五十二）因不擔憂和畏懼隐藏之過失（敗露）故，感得佛陀所發之語如雷音般洪亮； （五十三）因說柔和之語故，感得佛陀語韻婉轉美妙； （五十四）由于解除了愛、恚、慢、無明、見、疑、取、嫉、悭之九結故，感得佛陀牙齒圓整； （五十五）因調伏了難以調化之煩惱深重諸士夫故，感得佛陀牙齒鋒利； （五十六）因降伏煩惱依靠諸白法調伏故，感得佛陀牙齒潔白； （五十七）因斷除了分别諸有情為親疏的執著，感得佛陀牙齒平齊，無有長短之分； 漸細鼻高隆清淨最第一 眼廣眼睫美猶如蓮花瓣 （原譯：漸細鼻高修，清淨最第一，眼廣眼睫密，猶如蓮華葉。
） （五十八）因次第宣說三乘現觀故，感得佛陀牙齒漸細； （五十九）因安住殊勝智慧故，感得佛陀鼻相高隆； （六十）因所調衆生信仰愛戴故，感得佛鼻無有涕垢等，最為清淨堪稱第一； 第七個十随好為： （六十一）因宣說大乘廣大之法故，感得佛陀眼目猶如青蓮花之花瓣一般長大而寬廣； （六十二）因引導衆多有情出離生死輪回故，感得佛陀眼睫美妙、令人心悅； （六十三）因難以滿足之人、天人、非天、少女等衆生歡喜稱贊故，感得佛陀雙眼黑白分明，猶如白蓮花瓣一般令人賞心悅目； 眉修長細軟潤澤毛齊整 手長滿耳齊耳根不衰退 （六十四）因恒時關照諸衆生未來之境遇故，感得佛陀雙眉修長； （六十五）因善于以輕和之法調伏故，感得佛陀眉毛細軟； （六十六）因以善法滋潤心相續故，感得佛陀雙眉潤澤； （六十七）因随時警惕煩惱因緣故，感得佛陀眉毛長短齊整； （六十八）因遮遣了極端有害之煩惱相故，感得佛陀手長且圓滿； （六十九）因戰勝了難以勝伏之貪愛等故，感得佛陀兩耳長短相齊； （七十）因安置諸所化衆之相續于不壞之安樂處故，感得佛陀耳根聰穎不聩，聽覺永不衰退； 額部善分展開廣頂周圓 發绀青如蜂稠密軟不亂 第八個十随好為： （七十一）内心不會被惡見所轉變故，感得佛陀額部發際分明、善妙開闊[分展]； （七十二）因摧毀一切邪說故，感得佛陀天庭飽滿、寬廣平整[開廣]； （七十三）因為利他而發願成佛之勝願圓滿故，感得佛陀頂部渾圓[頂周圓]如傘蓋； （七十四）因斷除于外境之貪愛故，感得佛發绀青如蜂； （七十五）因斷盡見修所斷故，感得佛陀頭發稠密； （七十六）因通達無分别之微妙聖教精髓妙慧故，感得佛陀頭發柔軟； （七十七）因内心不為煩惱所擾亂故，感得佛陀頭發不亂不粘； 不澀出妙香能奪衆生意 德紋相吉祥是為佛随好 （七十八）因常時杜絕粗惡語故，感得佛陀發不粗糙枯澀； （七十九）因于三寶前遍灑芬芳之妙花故，感得佛發生出清爽馥郁之妙香等等，以此等諸随好，即能奪取衆生之心意； （八十）因所有一切悉皆妙善故，感得佛陀手足掌等處有吉祥結與右旋德字紋[卍]187相等标志，另外還有四方紋、金剛紋、蓮花紋與海螺紋等八十種吉祥紋，這些圖紋一共算為一種相。
上述八十種相，即被命名為是佛陀之随好。
庚四、（化身）： 若乃至三有于衆生平等 作種種利益佛化身無斷 遍知智慧身應機調化而顯現之身——于乃至三有存在之際，在同一時刻無有勤作、任運自成地于諸衆生（平等地）作種種利益之身，也即随諸所化者各自之緣分而示現的佛陀之化身等，是恒常延續而無有間斷的。
以上四身，即是（修行）之果。
雖然另有一種說法認為：法身與法性自性身是一體的，因為具有兩種清淨的解脫分——與法界無二無别之智慧身，也就是法性身；隻是從其智慧分——二十一種無漏法相的反體出發，才安立了法身的概念，但事實上卻與具有兩種清淨的法界雙運本智身毫無差别。
法身、報身[受用身]、與化身三者再加上事業四者，便是表示果法身的四法。
然而本論卻認為，由于事業本身就是法身之事業，所以，證悟智慧與事業二者，也就是自他二利任運自成的佛陀之法身，（除了法身之外，）事業不可能另存，因此，隻有四身，才是表示法身的四法。
無論怎樣，這兩種說法之間并不存在什麼矛盾。
己二、（能依之事業）可分為三：一、從時間的角度而略說；二、從分