現觀莊嚴論略義
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若及其遙遠（的遠基智），為小乘之教規。
而作為菩薩之基智，則與前者截然相反。
是不以有實無實來分别諸相而證達平等之性，由與一切真如之法無有遠近并如理通達的善巧方便，即宣說為與果般若真正鄰近（的近基智）。
辛二、（所治能治之差别）可分為二：一、所治能治；二、結語。
壬一、（所治能治）可分為二：一、宣說基道之所治能治；二、宣說果之所治能治。
癸一、（宣說基道之所治能治）可分為二：一、宣說所治；二、宣說能治。
子一、（宣說所治）： 色蘊等空性三世所系法 施等菩提分行想所治品 經雲：“以無善巧而言色空，其行亦為貪。
” 諸如将基位色法等五蘊視作以别義之我而為空性之類的想法，将三世所屬[系]的一切法也同樣看待的觀念，以及将布施等六波羅蜜多和菩提分法作行為之想（等等見解），都是作為所斷違品的所治基智。
子二、（宣說能治）： 施等無我執于此令他行 此滅貪著邊 對于布施等等，不但自己能安住于因布施者等三輪不可得，所以無有我執的境界，并能令所調他衆也行于此境界，這種[此]息滅實執貪著之邊（的智慧），便是能治基智。
癸二、（宣說果之所治能治）可分為四：一、所治貪著之本體；二、所治貪著之因；三、貪著之能治；四、此因所引之餘義。
子一、（所治貪著之本體）： 執佛等微細 經雲：“善現，諸菩薩摩诃薩若于如來應正等覺取相憶念，皆是執著……” （此處所說的貪著本體，就是）耽執果位，換句話說，将佛陀如來以及用“等”字所表示的正法和僧衆執為所緣相，而作的頂禮等善法福德，雖然是業障之對治，但同時也是微細的貪執。
子二、（所治貪著之因）： 法道最甚深自性遠離故 （貪著）的原因：因為諸法之道或者實相，是以自性而遠離輪回涅槃、有實無實等戲論的緣故，所以其實相最為甚深，即使是對佛陀等等的貪著，也不可成立。
子三、（貪著之能治）： 知諸法性一故能斷貪著 （貪著的）能治：因證悟或者了知甚深平等輪涅諸法無有差異，自性大平等的一體性，所以[故]能斷除一切實執貪著，以此法便可以使有寂二邊自然消除。
子四、（此因所引之餘義）： 由遣除見等故說難通達 色等不可知故為不思議 法性甚深的理由：作為法性之此法，并不是通過色法等任何有實無實之相來了知的。
因為其有境，是已經遣除或者不存在世俗名言之量——以眼識等等來看見、聽聞等名言，所以[故]說，其自性也是甚深而又難以通達，是超離于尋常智慧所思境界的各别自證智慧之境。
如果有人問道：為什麼是并非所見等等的境界呢？ 因為，從色法等直至（十八）不共法之間的一切法自身，都是不可了知的般若實相。
作為現空雙運大平等之此法，是光明之性、無有離合，顯現之際即為空性，所以[故]承許為不可思議。
由此可知，作為下劣根器的聲緣諸衆，因不了知這一切，所以會堕入寂滅之邊；而所有通達（此理）的諸大菩薩不從道中退轉的究竟關要，便是此等一切，因此，這也是般若波羅蜜多最關鍵的要領，在初、中、後的所有時際，我們都應懂得遵照此理進行講解，并将其義銘刻于心間。
壬二、（結語）： 如是一切智所治能治品 無餘諸差别當知如經說 由上所述[如是]，關于一切智[基智]的觀點或者道理，諸如針對所治品而言的聲緣之道，以及屬于能治品的菩薩與佛陀之道的所有[無餘]諸等差别，我們應當了知，經中所說的一切也是如此。
庚三、（基智分類）：104 庚三、（如何修持之理）可分為二：一、所修加行之本體；二、加行之平等性。
辛一、（所修加行之本體）： 修持能治基智的加行本體可分為十種，其中以對境而分的有四種；以本體而分的有三種；以作用而分的有兩種；以能了知的比喻而分的是最後一種。
色等無常等未圓滿圓滿 及于無貪性破實行加行 首先，（以對境而分的四種分别為：） （一）滅除了耽執差别事——從色法等直至一切種智之間所有法的無執加行； （二）遣除了耽執其差别法——無常、空性等行為（的加行）； （三）因彼等色法作為功德所依尚未圓滿的遍計色法，是無論怎樣以将正當二現之色法執為色法的方式來緣于色法，也不可能生起道之功德的，如同凡夫（的行為）一般； 若緣于依他起谛實空性，圓成實法性色法即為無自性特征之色法，則現見如幻之境界，這樣一來，就能生起尤為圓滿的道之功德，如同聖者的後得一般。
（不耽執以上二者，即為第三種加行）； （四）在勝義中，對于（前）三種色法等（加行）無有實執貪著之性，破除了對彼等的實有耽執之行的加行； 在以上四法當中，首先是緣于世俗的三種（加行），然後是緣于勝義的一種（加行），都是從斷除耽執有法的角度來進行宣說的。
不變無造者三難行加行 另外，在法性般若中所包含的五種加行包括： （五）對證達不存在宣說般若之本體即增，不宣（般若之本體）即減等諸相的不變滅除了耽執的加行； （六）因般若之法性寂滅了贊譽、诋毀、貪愛、嗔恨等等，所以在勝義當中無有造作者。
也即是說，因其自身本體為無為法，誰也不能令其生起，所以在勝義中任何法也不能使其産生，從而不耽執于諸法自性（的加行）； （七）于彼等具有三種難行的自性無有耽執的加行，包括： （不耽執）難以獲證一切種智（的難行），因勝義當中無有所得的緣故； （不耽執）難以行持道智（的難行），因勝義當中無生的緣故； （不耽執）難以發揮基智作用（的難行），因勝義當中無有诠說的緣故。
雖然在世俗當中，必須依靠分别作為所知、所行與所得的這些基智、道智與一切種智，但卻不能執著它們，而将趨入三智稱為“難行”。
正如佛經所雲：“為有情利擐功德铠，如為舉虛空置高空。
105” 以上三種，是以本體而分的（加行），以般若之作用而劃分的兩種加行則包括： 如根性得果故許為有果 不依仗于他 （八）對通過行持般若，即能依照[如]各自的根性緣分而獲得果位，故承許為果法以不失壞而有不耽執（的加行）； （九）除了般若法性之外，不存在依仗于他法的情形，一旦具備般若，則能含攝道果之所有功德，對上述這一切不耽執（，即為第九種加行）； 證知七現事 （以能了知的比喻而分的最後一種加行：） （十）因徹底轉變耽執習氣，故現象之事如同夢境；由于是因緣聚合而顯現，故（如同）幻覺；因無而顯現，故（如同）陽焰；因依緣而生，故（如同）回響；因習氣所安立的現象不可遷移，故（如同）光影，或者可以說是（如同）影像、旋火輪和影子三者；因為是無有所依處而顯現，故（如同）尋香城；因身語之作者無有成實，故如同幻象。
能證知以上七相的顯而無自性，從而滅除耽執七種比喻之行的加行，（便是第十種加行）。
通過滅除耽執以上七種比喻的串習，繼而遮破基法之本體以及差别等等的成實，便是能夠修持之因。
辛二、（加行之平等性）： 不執著色等四種平等性 關于加行的見解，在《大般若經》中說道：“不執是色，不執屬色，不執依色，不執于色。
”從而以通用詞的類推方式來宣說次第之義，即：因證悟對色法之本體，加上用“等”字所包含的藍色等相，作用或者差别，以及有境四者的實有執著并不存在，從而通達彼等四種相平等性見解的加行之境與有境平等。
也可以用空性、無相、無願、無為四種方式，來分别（與前四者）相結合而加以宣說。
庚五、（如此修持之果）可分為二：一、略說；二、廣說。
辛一、（略說）： 苦等諸聖谛法智及類智 忍智刹那性一切智見道 作為對境的苦谛，以及用“等”字所包含的集谛、滅谛與道谛（諸聖谛），各自分别都以作為有境的法智忍、法智、類智忍以及類智四法來進行分類，而成為忍智十六刹那。
此等諸法，便是一切智之相或者階段的見道。
辛二、（廣說）： 色非常無常出二邊清淨 無生無滅等 因為諸法自性本為清淨光明，并于此境界中永不動搖，即使是在似乎迷亂的顯現之際，也不會存在不清淨之法，并且不會超離于徹底的清淨，因此，（通達）苦谛色法既不是[非]恒常，也不是無常的智慧，便是苦法智忍；（通達）出離于苦與非苦（二）邊的遠離常斷（的智慧），便是苦法智；（通達）以别義之我而空與不空為清淨（的智慧），便是苦類智忍；（通達）由于不是我與無我的本體，無生無滅等等，所以不存在染污與清淨的本體（的智慧），便是苦類智。
以上四法，即為證悟苦谛諸法自性清淨的四相[刹那]。
如虛空離貪脫離諸攝持 自性不可說 （通達）由于遠離了痛苦的因與非因，故猶如虛空一般（的智慧，便是集法智忍）；（通達）因為不存在集與非集，故而遠離了貪欲等煩惱（的智慧，便是集法智）；（通達）由于不存在生與無生，所以脫離了以諸等實有所攝持（的智慧，便是集類智忍）；（通達）因脫離了緣與非緣，故自性不可言說（的智慧，便是集類智。
）以上四法，即為證悟業與煩惱集谛之相徹底清淨的四相[刹那]。
由宣說此義不能惠施他 皆悉不可得畢竟淨無病 超脫于遠離煩惱的滅與非滅二者（的智慧，便是滅法智忍。
）為什麼呢？因為，由宣說此滅谛之義諸言詞的方式，是不能惠施于他衆的；（通達）因不存在痛苦的寂靜與非靜，所以悉皆不可得（的智慧，便是滅法智）；（通達）因不存在樂、淨的妙與非妙，所以本來畢竟清淨（的智慧，便是滅類智忍）；因通達不存在離與非離，所以無有一切病痛，諸天尊緊緊相随（的智慧，便是滅類智）。
以上四法，即為現見滅谛般若波羅蜜多真實智慧了不可得的四相[刹那]。
斷除諸惡趣證果無分别 不系屬諸相于義名二種 其識無有生 以通達不存在解脫道與非道，從而斷除投生諸等三惡趣（的智慧，便是道法智忍）；因通達遠離作為煩惱之能治的理[如]與非理，所以對現證果位的三輪無有分别（的智慧，便是道法智）；因（通達）遠離内心颠倒與非颠倒的行與非行，所以不系屬于諸法之相（的智慧，便是道類智忍）；（通達）此般若法遠離了一切種智，以及一切種智之因——是否趨往永恒利益處[涅槃]的出與非出，故不會[無有]産生将所诠之義與能诠之名二種法執為異體或執為實有的意識（，便是道類智。
）以上四法，便是（通達）道谛法性了不可得的四相[刹那]。
如此一來，因為現見無生平等也就是照見諸法實相，所以也就如實徹見了苦谛等等之法性。
至于了悟無常等等，則算不上是見到了究竟之真谛，因為在真如法性當中，無常、痛苦等等是不能成立的。
一切智刹那 上述這些具有遠離三十二種增益之相的一切智十六刹那，即為菩薩之見道；與其背道而馳的，也即以耽執無常等十六行相而進行的修持，則為聲緣之見道。
因為聲聞道隻是菩薩所了知的範圍，而并不是其所現證的境界，所以此處沒有宣說（基智之）修道。
庚六、（三智之結語）： 如是此及此又此三段文 當知即顯示此三品圓滿 我們應當了知，以上所述[如是]表示遍智的此等十法，以及表示道智的此等十一法，又加上表示基智的此等九法這三段文字，即是顯示三智此等三階段[品]的，以結語與經文相關聯的方式而使諸義圓滿的内容。
因為含攝了三智，所以也含攝了四加行。
關于這一點，佛經當中所說的“善現，此般若波羅蜜多，于一切法非能獲得，非能超離……”這段内容，即是宣說基智結尾的詞句；而“善現，此般若波羅蜜多，非能超離三界……”的這段内容，即是（宣說）道智（結尾的詞句）；另外，“善現，此般若波羅蜜多，于諸佛法，乃至諸緣覺法，不予不舍……”（這段内容，即是宣說）遍智（結尾的詞句），從而圓滿宣說了這三部分。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中基智品第三宣說完畢—— 正等加行品第四 戊二、（廣講所修之四加行）可分為二：一、廣講自在之因果；二、廣講穩固之因果。
己一、（廣講自在之因果）可分為二：一、廣講自在之因——正等加行；二、廣講自在之果——頂加行。
庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。
辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。
壬一、（加行之相）可分為二：一、略說；二、廣說。
癸一、（略說）： 對治颠倒增益上述基智、道智以及遍智之相的智慧，為一百七十三種方便與智慧雙運的修持。
對所謂智相、境相的争辯，是根本沒有必要的，因為其二者隻不過是從反體角度而作的分類。
雖然摧伏作為違品的相執，以及遠離生住滅三者也是般若波羅蜜多，但從修持之相的角度而言，為了證達三無生，并趨入四加行，而應依次将三智一百七十三相一次性進行修持。
其原因是因為，所有道相都是廣大而無所不包的，因而無有偏堕。
雖然一切萬法皆為一體空性，但道之廣大方便也應該具備，譬如發心等等就是必不可少的。
資糧道階段所修持的正等加行，是見斷的厭患對治；加行道頂加行，是見斷的斷對治部分；而漸次加行，則是（見斷的）遠分對治。
一切智差别行相為能相 由三種智故許行相為三 針對了知基[一切]法四谛之義的智慧差别而言，所謂的“行相”，也即為對治之相或者境相的能衡量之法。
至于遍知所知，也是由基智、道智與遍智[三種智]而趨入之有境的，故而并不是各自孤立的，如果歸納起來，則可以承許此行相為三種。
癸二、（廣說）可分為三：一、基智之相；二、道智之相；三、遍智之相。
子一、（基智之相）： 始從無邊相乃至無動相 三谛各有四道中說十五 經雲：“世尊，如是般若波羅蜜多，無有波羅蜜多。
善現，虛空無有故，般若亦為無有之波羅蜜多……” 基智之相：從無邊相開始，乃至無動相為止，（苦谛、集谛以及滅谛三者，）每一谛分别各有四相。
在道谛（諸相）中，從補特伽羅無我反體的角度所宣說的四相，為與聲緣共同之所證；在此基礎上，緣覺所證的所取無有自性，又可分為入定和後得兩種。
在後得之際，是以證悟如夢、如幻等五種比喻來進行論述的；而在入定之際的無有雜染等六相，針對緣覺而言，僅僅是從外境無有自性的角度來安立的；針對大乘宗而言，則必須以諸法無有自性之義來直接認定。
如此一來，就可以說道谛有上述十五相。
這樣加起來，共有二十七相，即為基智之相。
（苦谛之相）：無常之相，勝義中無生之相，作者與清淨等以我而遠離之相，再加上以我執而不可危害之相這四相，便是無常、痛苦、空性、無我之四相； （集谛之相）：産生痛苦之處不存在之相，無有生滅猶如虛空之相，遠離尋伺不可言說之相，以及在勝義中不存在四名蘊的無名之相，上訴四相，依次是超離因、集、生、緣之相； （滅谛之相）：無有來去之所得的無行之相，以相的方式不可掠奪的所取無有之無奪相，勝義中無有垢染滅盡并且不耗盡的無盡之相，以及勝義中無生諸相，則是與滅、靜、妙、離之相相結合的； （道谛之相）：通達入道之我不存在的無作者相；如理之道的了知者不存在之相；從自相續颠倒中修成或轉移為不颠倒的轉移者不存在之相；以從業與煩惱中出離之道來調伏煩惱者不存在之相。
以上四相，不僅是與道谛（的道、如、行、出）四相相關聯，而且也屬于證悟補特伽羅無我的聲緣（共同）之智。
以上所述，為對治煩惱障的見道無漏智慧； 對于緣覺而言，在聲緣共同所證的基礎上，以證達所取無有自性，而作為粗大所知障對治的見修道，又可分為入定和後得兩個階段。
首先，在後得有漏修道之際，包括證悟所取無有本體的如夢之相；（證悟）無生的如空谷聲之相；（證悟）無滅的如光影之相；（證悟）本來寂滅的如陽焰之相；證悟自性涅槃的如幻之相五相。
以上五相，屬于作為粗大所知障對治的修道； 而入定之際的智慧則包括：通達雜染之外境不存在，或者因外境不存在，故而外境雜染不存在之本體相；（證達）外境清淨同樣不存在之相；雜染習氣無有染污之相；外境色法等分類戲論不存在之相；于自證無有所取耽執之相；已經獲證外境不存在，從而不從中退轉的無動之相（這六相，）為見道部分的所知障之對治。
以上所有的基智之相，都可以歸納于四谛當中，此處以分類與總攝的差别，而歸結成二十七種，繼而進行修習。
子二、（道智之相）： 于因道及苦滅中如次第 說彼有八七五及十六相 道智之相可以（從以下四個方面來進行論述）： （一）于因法集谛所斷對治的角度來進行論述；（二）從道谛立宗以及合理性的角度來進行論述；（三）從苦谛法性的角度來進行論述；（四）從滅谛空性的角度來進行論述。
依照[如]其中的次第，而宣說了“彼等（四谛所有的）離貪等八相；無量等七相；無常等五相以及外空等十六相”，即為道智的三十六相。
佛經當中也曾以“貪欲不可得故”等内容，來對道智之相進行過描述。
（一）從集谛所斷對治的角度來進行論述 針對因相，也即對治輪回首要之因的（道智相包括）以下三相： 能将渴望尚未實現的欲樂能成為現實的希求斷除的對治——離貪相； 對治貪愛或者耽執已經獲得之法的無住相； 對治因前者所導緻的，（希望）來世能夠快樂的寂滅戲論之相。
針對諸有産生[集]之因——三毒的對治，包括：無貪、無嗔以及無癡三相； 針對生相的（道智相有）一種，即能斷除分别颠倒過去未來諸法之妄念的無煩惱相； 針對集谛緣相的（道智相），為能斷除耽著有情之對治的無有情相。
以上所述，即為屬于因法集谛的（道智）八相。
（二）從道谛立宗以及合理性的角度來進行論述 首先，作為道之本體，則具有發動無量有情（入道）的無量相。
如果有人提出：為什麼是無量之道呢？ 無量之道的定義是合理的，因為不系屬于輪涅二邊的相[不系二邊相]，同時執著無上菩提的緣故。
作為理[如]之本體，即為證悟一切萬法在法界當中無有差異之體相[知無二智相]的立宗。
這樣立宗是合理的，因為具有不将小乘聲緣執為殊勝的相[無勝執相、無見取相]，所以非常合理。
作為行之本體，即為不分别于二我之相[無分别相]的智慧。
不分别于二我之相的智慧為什麼是行呢？ 因為是對法性不可計量之相[無數相]無有颠倒而行持的緣故。
作為出之本體，即為對勝義中的任何法都無有貪執[無貪相]的智慧。
之所以沒有針對最後（的出相）而設置問答，是觀待所調對象的心境意樂而為的。
以上所述，即為屬于道谛的（道智）七相。
（三）從苦谛法性的角度來進行論述。
首先是刹那變化的無常相；其次是具有三種痛苦中任何一種的痛苦相；再次是以他法之我而遠離的空性相；最後是以我之自體而寂滅的補特伽羅無我相。
這四相，是從自相的角度而言的。
另外，以上所有諸相，也可以歸集為法無我自性之一體的無法相相，則是從總相的角度而言的。
以上所述，即為屬于苦谛的（道智）五相。
（四）從滅谛空性或者離垢的角度來進行論述 首先，遠離客塵的外空相、内空相以及内外空相三相，為痛苦滅盡之相； 遠離客塵的空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無前後際空、無散空八相，則為超越感受之相的煩惱寂靜相； 具有兩種清淨的本性空一相，為涅槃勝妙之相； 另外，出離之相可以分為兩種：即如何出離之相與何者出離之相。
具有兩種清淨的一切法空、自相空與不可得空三相，是屬于前者； 而無性自性空一相，則是屬于後者。
以上所述，即為（屬于滅谛的道智）十六空相。
雖然空性本身無有差别，隻是觀待空處106有法，而以消除颠倒分别的方式宣說了十六空。
雖然在此階段，無論（十六空分别與滅靜妙離四相）如何相互對應都是可以的，但我們卻應當通達前面所說的對應方式。
由此可知，所有道智都可以含攝于四谛當中，其分類一共有三十六種。
子三、（遍智之相）： 始從四念住究竟諸佛相 道谛随順中由三智分别 弟子及菩薩諸佛如次第 許為三十七卅四三十九 因為遍智是所有基智、道智與遍智的有境，所以能通達作為對境的前二者[基智與道智]之所有相，但依據從（四）念住開始，直至作為究竟果法的諸佛之相，也可以将與有境對治之道谛相随順的遍智，也即一切種智分為三個部分，依照[如]次第分别為：弟子聲聞所有及與其相随順之遍智；菩薩所有及與其相随順之遍智；圓滿正等覺諸佛所有之不共法遍智。
（其中弟子聲聞所有及與其相随順之遍智相），為三十七菩提分法；（菩薩所有及與其相随順之遍智相），包括三解脫門、八解脫、九次第定、現見四谛之四忍、十種波羅蜜多，一共為三十四相；（圓滿正等覺諸佛所有的不共法遍智之相），包括十力、四無畏、四無礙解、十八不共法、真如之相、自然智慧之相以及佛陀之相，一共為三十九相。
這樣一來，就可将遍智之相承許為一百一十種。
佛經也以“身、受、心、法不可得故”等内容，而描述了以上遍智諸相。
（一）在作為聲聞所有及與其相随順（之遍智相）的菩提分法當中，因趨入四谛而在資糧道階段（具有如下諸道）： 尋伺分别諸法之道——四念住：包括針對取惡趣107之因的身念住；針對貪愛之因的受念住；針對緣我之因的心念住；針對耽執雜染清淨等等之因的法念住的四念住相； 由精進之勤作而生之道：包括精勤于令不善法未生者不生，已生者斷除；令善法未生者生起，已生者不退失的四正斷之相； 使内心堪忍的修煉三摩地之道：包括欲神足、勤神足、心神足以及觀神足三摩地之四神足相； 在加行道暖位及頂位階段的現觀自在道：包括信根、精進根、念根、三摩地根以及智慧根的五根相； 在加行道忍位及世第一法階段的現觀聯系道：包括信力、精進力、念力、三摩地力以及智慧力之五力相； 在見道階段的現觀道：具有正念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支以及舍覺支的七覺支相； 作為清淨出離之道或者滅盡有漏之道的修道：包括正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念以及正定八聖道相。
以上所述，即（作為聲聞所有及與其相随順之遍智相）的三十七菩提分法。
（二）菩薩所有及與其相随順（之遍智相包括）： 對治之道：包括屬于（苦谛的）空性與無我二相的空性相；作為滅谛與道谛八相的無相相；具有苦谛與集谛（除了空性與無我二相之外其餘）六相的無願三（解脫門）三摩地； 幻化道：包括有色想觀外色解脫、無色想觀外色解脫，以上二者，為内心以有色與無色想而安立的觀外色法不淨之解脫；加上因色法不淨而生厭離的淨解脫，這樣一共有三（解脫）相； 現法樂住道：包括作為空無邊處解脫（識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫）等四無色定的，能超離于下界之貪欲的四解脫，加上能脫離三界的滅想受解脫，一共為五種解脫相。
這樣加起來，總共有八種解脫。
出世間道：四禅、四無色再加上滅盡定相，即為九次第定。
其中的滅盡定，也是出世間定，即首先通過在人間進行修持，而在人間或者色界現前，依次經過初禅直至有頂的等至，最後滅盡受想（的等至）。
這種等至，是非聖者不可趨入的。
斷除道：現見苦谛之忍相等，也即再加上與集谛、滅谛以及道谛等其餘諸谛相關的見道四無間道。
佛道：包括布施等十波羅蜜多。
由上可知，（菩薩所有及與其相随順之遍智相）一共有三十四相。
（三）圓滿正等覺諸佛所有之不共法（遍智之相）： 十力相：1、知覺處非處智力；2、知業報智力；3、知種種勝解智力；4、知種種世間界智力；5、知諸根勝劣智力；6、知遍趣行智力；7、知永淨雜染[習氣]智力；8、知宿命随念智力；9、知死生智力；10、知漏盡智力108。
四無畏相：1、以說“我是正等覺者”，而承諾自利方面證德圓滿的正等覺無畏相；2、（以說“我諸漏已盡”，）而承諾自利方面斷德圓滿的漏永盡無畏相；3、利他方面的說出離道無畏相；4、利他方面的說道障無畏相。
四無礙解相：1、能诠之語清淨的法無礙解相；2、所知義無礙解相；3、了知天、龍等語言的詞無礙解相；4、辯說之詞滔滔不絕的辯才無礙解相。
十八不共法相： 1、身無失誤的不混雜相；2、言無失誤相；3、意念無失相；4、定無散亂相；5、無異想相；6、無不知己舍相。
以上六條，為行為所攝的不共法相； 7、不失利益衆生之意樂相；8、不失樂于勤奮利他相；9、不失鑒察諸法之念相；10、不失金剛見定相；11、不失辨析諸法之淨慧相；12、不失脫離諸障之智相。
以上六條，為證德所攝的不共法相； 13、14、15、一切身、語、意業智為先導并随智慧行相。
以上三條，為業所攝的三種不共法相； 16、17、18、智慧知過去世、未來世、現在世無貪無礙相。
（以上三條，為智慧或者時所攝的三種不共法相）。
以上所述，即為如來十八不共法。
真如之相：無謬通達實相之相； 自然智慧之相：不觀待他緣而獲證自然智慧之相。
此處所說的自然智慧，也就是指法界智慧光明。
如同《華嚴經》所雲：“種種不可思議之，世間諸界縱焚毀，虛空無有壞滅變，自然智慧亦如是。
”也就是說，由于非因緣而為，以不分别諸相之智，通過無有破立的方式進行修習，在最後有際，不依賴他法而現前任運自成之智，（故稱為自然智慧）。
佛陀之相：清晰而不混淆地真實了悟一切所知之相。
以上所述，為（佛陀所有的）三十九種不共相。
這樣加起來，總共有一百一十種遍智相。
由此可以确定，三智之相一共有一百七十三種。
其中基智的二十七相又可分為（聲聞相續所有之基智相，與菩薩相續所有之基智相）。
聲聞相續所有之基智相：因為聲聞諸衆斷除了如同毒箭一般的煩惱，并且（該基智相）為入定所修之相的緣故，所以是無漏的； 菩薩相續所有之基智相：為有漏之法，由于是為了利他的後得所知之相的緣故。
當然，這種定義，是從承許後得有漏的角度而言的。
菩薩的道智三十六相：猶如不淨的肥料卻有益于甘蔗田、稻田以及芝麻田一樣，煩惱也是圓滿正等覺的有利因素，故而根本不必斷除，所以是有漏之法。
遍智一百一十相：由于斷除了二障及其習氣，所以僅僅是無漏之法。
這些基智、道智以及遍智的分類，是依靠前前的安立而依次安立了所有後後之法。
意思是說，基道果的一切法之總和，便是所宣說的所修，并且，對于諸等果法，也隻能以勝解作意（來進行修持）。
對上述一切法，在入定之際，以具備無緣之相而修持；在後得之際，以具備不混淆地了知彼等與彼等之本體、因以及作用等等之相并進行觀修的方法來修持，便是唯一的修持。
作為境相的外境之相，即是作為智相的有境之感受。
其内在含義是：雖然彼二者不可分離，但觀待從境與有境的角度來進行分類之理，便從前二者[基智與道智]為境相，後者[遍智]為智相的側面進行了宣說。
這樣一來，此等諸相也即菩薩的修持之相，并且可分為四種總相： 生起順應彼修持之心，為勝解作意之修持； 生起彼心之法相的方式，為真如作意之修持； 将自相續未來産生的彼與彼現觀之法相，作意為“此與此”，并以各自所證悟的智慧來進行伺察的法相，為伺察之修持； 對所獲之彼果位以内心發願，并為了實現而積累資糧，為發願之修持。
其中七地以下的基智與道智，是以勝解作意而修，而（作為遍智之相的十）力等等，則是以伺察與發願的方式來進行修持；在八地以上，因為獲得了相似的（十）力等等，所以是以勝解作意來進行修持。
壬二、（加行修持者補特伽羅）： 昔承事諸佛佛所種善根 善知識攝受是聞此法器 般若的修持者補特伽羅是怎樣的呢？ 在往昔以及現在，通過親見或者觀想諸佛，供奉佛殿等等而行持殊勝（承事）行為，加上除此之外的，以供養（佛陀等）僧衆飲食财物等而種植衆多善根，以及為善知識所攝受者，便是聽聞此甚深般若波羅蜜多的法器。
親近佛問答及行施戒等 諸勝者許此是受持等器 親近衆多佛陀，也即依靠身體等等的侍奉而令其歡喜；在諸佛前詢問般若之義（的答案），并消除疑問；以及通過依止諸佛而行持布施、持戒波羅蜜多等六度，不僅依次聽聞，并且在聽聞之後，也無有恐懼，領會其意義并牢記其語句；以内心不忘其義的思維與觀修而受持等方式，通過如理作意與實修，從而生起證悟，佛陀等諸聖者即承許（此等之人）是堪證達之法器。
佛經所說的：“若諸有情[善男子善女人]，于此般若波羅蜜多一經耳者，皆（于往昔承事）諸佛如來善根所生”等等，（即是對上述諸義的诠釋）。
壬三、（加行之自體）： 依靠佛經所說的：“菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，（不住于色，）何時不住于色，爾時能行色瑜伽”以及“菩薩摩诃薩不作色加行，何時（不作色加行，爾時即能觀行于色）”等内容，（從而宣說了加行之自體）。
二十種加行中的前五種，是以加行自性來進行分類的；之後的十五種，則是通過界線來進行分類的。
具體包括： 不住色等故遮彼加行故 （一）因不住于耽執從色法等直至一切種智之間諸法的緣故，為不住任何外境的（無住）加行； （二）因遮破了對外境彼法，或者以有境而耽執的此等行為之執著加行的緣故，而不執著于任何法的不行加行； 以上二者的内在含義是說，由于境與有境無二的般若波羅蜜多之相，就是無分别之智慧，所以也是修持般若波羅蜜多的真正加行。
彼真如深故此等難測故 此等無量故 如果以基智、道智與遍智三者的反體，來對般若波羅蜜多進行分類，則包括： （三）因基位色等彼法之真如法性甚深之故，為證悟彼等的基智甚深加行； （四）因此等道法難以測度之故，為證悟彼等的道智難測加行； （五）因遍智所攝的此等自性無量之故，為證悟彼等的遍智無量加行； 上述（三者）及其有境，是以“甚深加行”等名稱來進行宣說的。
劬勞久證故授記不退轉 出離及無間近菩提速疾 （六）因對甚深般若波羅蜜多等産生畏懼的資糧道鈍根修持外境的加行，是通過長久的艱辛勞累[劬勞]精勤，從而生起證悟的，故稱為劬勞久證加行； （七）因對三無生不畏不懼而完全無有恐懼，即使在夢中，也以六度作意的資糧道利根以及獲證暖位者，在不超過一佛二佛三佛期間，将獲得授記的獲授記加行； （八）（加行道）頂位之際，因在聽聞般若之後，受持真實之義并如理作意的緣故，為不退轉加行； （九）（加行道）忍位之際，必定出離于障礙遍智之法——聲緣諸地的定出離加行； （十）（加行道世第一法位之際），入定修持離戲，後得受持并行持般若等，因緊接世第一法位，便即将生起見道，故為無間加行； （十一）新近獲得大乘無漏道之所依——見道，為修持般若的近菩提加行； 從二地直至七地的加行為： （十二）因現前成就加行之果法——法身與報身，故為以極大精勤而迅速獲證菩提的速疾加行； 利他無增減不見法非法 色等不思議色等諸行相 自性無分别 八地修持般若之加行，從功德的角度而宣講為五種： （十三）為了利他而轉妙法輪之利他加行； （十四）因修持般若圓滿方便法相無增無減，而不見生滅、染淨等等的無增減加行； （十五）不見作為白法以及黑色之非法的，三界所取所舍等等之不見法非法加行，或者不住二邊之加行； （十六）現見對色法等不可思議以及不可測量的片面無思也不可耽執的無住法相，為不見色等不思議無執加行； （十七）對色法等諸行相，以及彼等有法之自性無有分别或者無有耽執的行相無分别加行； 之所以如此宣說以上五法，是因為在八地階段徹底成熟了不分别諸相之智，而于入定出定的所有時際，都安住于平等之性的緣故。
能與珍寶果 九地修持般若之加行： （十八）被稱為“能與珍寶果”的加行。
所謂“六種珍寶果”，是指預流等四果加上緣覺阿羅漢以及圓滿正等覺的此六種果位。
雖然在初地也有彼等（諸菩薩）向他衆宣講正法等等的所謂“能與”，但隻有在此階段，才能以四無礙解之智，根據所調諸衆各自的緣分與層次來宣說正法，從而令其獲得各自相應之果位的緣故，所以才賦予其這樣的名稱； 清淨及結界 十地修持彼等般若之加行包括： （十九）“清淨加行”：下地未能清淨的諸種取惡趣之細微障礙，在此地得以清淨，在有學道之清淨當中，沒有更為殊勝的法，所以稱之為“清淨”； （二十）長年累月精勤不懈，在座中與座間都堅持閉關。
這樣的修持方式，隻能以修與不修作為劃分界線，如同愛惜珍寶一般，故稱為“結界加行”。
這種修持方式，是成就諸加行的方便。
以上所述，為二十種加行。
壬四、（加行之前行法）可分為四：一、所獲功德；二、所舍過失；三、所知性相；四、相續所依之順解脫分。
癸一、（所獲功德）： 摧伏魔力等十四種功德 不分别于任何法，便是加行之本體。
（具有如下功德）： （一）以其加持就能使違緣無法侵害，從而獲得摧伏魔障之力的功德，因以諸佛之加持即可生起力量的緣故； 下面是以“等”字所表示的功德： （二）諸佛将垂念并曉知彼等補特伽羅，因以無礙之意而垂念關照的緣故； （三）諸佛将親令彼等加行修持者得以圓滿加行，因以如來之智而照見的緣故； （四）獲證與圓滿正等覺相近之功德，因以彼等之義而接近諸善逝的緣故； （五）獲緻四種廣大功德：值遇諸佛的大意義；投生善趣的大利益；成正等覺的大果報；行持利他的大異熟； （六）獲得諸佛授記自身于何處投生的觀察生境功德。
如經雲：“舍利子，如是般若波羅蜜多（甚深經典），我涅槃後，至南方漸當興盛……複至瓦達納……複從北方至（東）北方，聞此般若經典已，修持瑜伽漸當興盛……”等等内容，便是（對此功德的诠釋。
）； （七）獲得圓滿一切無漏功德的功德，因當下已獲得對治之道——種種般若波羅蜜多的緣故； （八）成為向他衆宣講般若波羅蜜之士夫，因現在已經在闡釋遍智之論題的緣故； （九）獲得由遍智而生的，魔業等不可破壞之功德，因諸佛與修持加行者常相伴随的緣故； （十）生起安置衆多士夫于無上菩提等與聲緣不共的善根，因當下已對加行生起了極大歡喜的緣故； （十一）如實按照行持利他的誓言而行，為依所說（願詞）而行之功德，因諸佛會随喜此等誓詞的緣故； （十二）獲得來世受持清淨、偉大之廣大果的功德，因如今已對大乘甚深之法極其向往的緣故； （十三）獲得來世能舍棄一切所有等成就他衆之利的功德，因如今已能行持安置衆多衆生于菩提等利益的緣故； （十四）獲得來世必定獲證般若波羅蜜多的功德，因今生已獲知所有般若波羅蜜多之詞義的緣故。
以上所述，即為自他之義任運而成的十四種功德。
癸二、（所舍過失）： 當知諸過失有四十六種 總的來說，作為所斷違緣的魔業，也就是成為修持加行之障礙的魔業。
可分為依靠自身的二十種違緣，依靠自他任意一方的二十三種違緣，以及依靠他法的三種違緣。
因此，我們應當了知，（加行的諸種）過失為四乘以十再加上六，總共可以确定為有四十六種。
（第一類，依靠自身的二十種違緣包括：） 首先是從膽識方面而劃分的兩種過失： （一）因為知道需要經過很長時間，才能對般若詞義生起定解，并且要付出巨大的艱辛，從而深感畏縮與疲厭； （二）因為能迅速獲證，故而生起驕慢的，不觀察（前際後）際的，因膽大包天、急躁冒進而導緻的過失。
從領受惡趣（之惡業）方面而分的三種（過失）： （三）以打呵欠、伸懶腰等（不恭敬）方式來繕寫般若經函等身惡業； （四）抱着貪欲之心來繕寫（般若經函）等心惡業； （五）以名聞利養等發心來念誦等，以及生起嬉鬧遊戲等非理作意的，以語惡業所作之念誦等等。
作為從大乘中退失之因的七種（過失）： （六）認為“我又沒有得到授記，況且這些大乘法門也十分難修”等等，抱持退轉般若之因（的過失）； （七）就像舍棄樹根而尋求枝桠一般的，退失于遍智之因的，對大乘法門無有信心（的過失）； （八）如同不向比比皆是的賢善主人讨要，反倒寄希望于鮮少而下劣之奴仆的蠢狗一般的，退失于品嘗殊妙之果——般若法味（的過失）； （九）猶如舍棄已經擁有的大象，而去搜尋大象足迹一般的，退失于受持大乘般若之道（的過失）； （十）有如在蹄迹水中尋找如意寶一般的，因為不知道隻有此般若法門才是唯一的遍智之因，而在小乘道中尋求三種所為之果的，退失于三種所為（的過失）； （十一）就如試圖用比喻來描繪（妙不可言的）尊勝宮109，卻以（極為遜色的）日月宮殿作為衡量标準一般的，認為不需要大乘，而妄想從小乘經藏中獲取遍智的念頭，是退失于因果關聯（的過失）； （十二）認為小乘等同于大乘而颠倒高下的，退失于無上法身之因或者三身（的過失）。
其比喻依次如下：認為轉輪王與世間國王一樣，或者百味珍馐與豌豆菜品相同，（是退失于無上法身之因的比喻）；誤認珍寶與假寶别無二緻，（是退失于三身的比喻），這些都是舍棄大乘之因。
作為從大乘中散逸之因的八種（過失）： （十三）分别于色聲等衆多妙欲之境； （十四）将繕寫（般若）文字執為般若波羅蜜多； （十五）認為般若波羅蜜多僅僅是無實，從而耽執于無實； （十六）将文字執為般若波羅蜜多； （十七）将無文字執為般若波羅蜜多； （十八）作意于一戶人家，具備十八種工藝作坊的城市，商賈雲集的市鎮，四種民族共居的地區，雜巴嘎等大都市110等貪嗔之境； （十九）（貪著于）品嘗恭敬利養與贊頌詞句之味； （二十）于非法之魔道中尋求善巧方便。
第二類，依靠自他任意一方的二十三種不具順緣包括： 與聞者在前，講者在後相聯系的（十四種不具順緣）： （一）聽者意樂增盛，講者疲倦懈怠的退失之過； （二）二者在所喜愛的處所認定方面，聽者認為是這裡，講者認為是那裡的，在看法觀點上的迥然不同； （三）聽者欲望強烈，講者欲望寡少，或者與其截然相反的情形（——聽者欲望寡少，講者欲望強烈）； （四）聽者具足頭陀功德，講者不具足頭陀功德； （五）聽者具備善心，講者具備不善心； （六）聽者樂于布施，講者極其吝啬的退失之過； （七）聽者想供養，講者卻不接受； （八）聽者認為稍加指點便能領會，講者卻願意廣講； （九）聽者精通經典等法，講者卻不了知； （十）聽者具備六度，講者不具六度； （十一）聽者擅長于修持遍智之方便，講者卻不擅長； （十二）聽者已得陀羅尼，講者未得陀羅尼； （十三）聽者喜歡繕寫般若文字，講者不喜歡繕寫般若文字； （十四）聽者已遠離貪執欲妙等五蓋111，講者尚未遠離五蓋。
僅依（聞者）自身的兩種（不具順緣）： （十五）因聽聞到對地獄等（惡趣）的可怕描述，便背棄為利他而前往惡趣之心； （十六）因聽聞到對天界等（善趣）的贊頌，便為了自利而一心迷戀于趨往善趣之事。
講者在前，聞者在後，與其中任一法相關的七種（不具順緣）： （十七）講者偏好獨處，聞者喜愛眷衆的退失之過； （十八）講者不許随行，聞者卻想跟随； （十九）講者希望能得到稍許資财，聞者卻不願向其作供養； （二十）講者想去往有命難處，聞者卻想前往無命難處； （二十一）講者想去往出現災荒之處，聞者卻不願前往； （二十二）講者想去往盜賊橫行之處，聞者卻不願前往； （二十三）講者為了化緣等而探望施主，聞者深感不悅的退失之過； 第三類，依靠他法的三種違緣： （一）所謂“惡魔離間正法與補特伽羅加行”，也即惡魔化作比丘形象前來妄說“般若是像我們的經典所說的一樣，而不是像廣中略三種（般若經典）所說的那樣”，從而起到分裂破壞的作用； （二）妄說：“修不淨觀等等便是實相之義”，或者将無緣甚深見解以有緣之觀修來加以改造，使其成為相似之道的近似修持； （三）惡魔化作佛陀形象前來，令彼等不将佛陀作為生起信心的恭敬對境，反而對魔的化身滿心歡喜。
總之，從上述諸理的角度而言即是，如果不具足聽者與講者的和合融洽，則就是魔業；反之，就不是魔業。
魔業的能治包括： 作為内緣的，是證悟平等空性的智慧，不舍衆生的大悲，依照所說而行持的誓言穩固三者；作為外緣的，是對佛陀之加持具備信心。
這些能治，就是諸違緣魔業的降伏者。
癸三、（所知性相）可分為二：一、從本體角度略說；二、從分類角度廣講。
子一、（從本體角度略說）： 由何相當知即性相分三 謂智勝作用自性亦所相 我們應當了知，由何種能表相可以表示彼等加行所具備的基智、道智以及遍智的證悟（智慧），超勝于小乘的殊勝，以及成就二利的作用，彼等諸法即為加行之性相。
從能作112的角度出發，加行性相可分為三種。
換言之，能表加行之法，包括所謂的智相、勝相以及作用相三種。
還有，自性相也屬于性相，不僅如此，自性同時亦是事相[所相]。
一般來說，所知性相包括智相等四種，智相又包含了基智、道智以及遍智的三種智相。
雖然三智所了知的所有自境，都是無生、平等、一緻而毫無差别的，但從基智是對基位蘊界處之真如法性的證悟，道智是對道（的了達），遍智是照見所知諸相無生的反體角度，卻宣說了基智所有的有貪等基法，道智所有的三解脫門等道法，遍智所有的宣說彼等智慧之不共對境與所恭敬處等無學果的智慧之相，并以了知此境與彼境（諸智）的方式來表示基智等法，如同将了知藍色（的意識）稱為“執藍色之識”，便是以藍色外境來指代的方式而表示有境一樣。
同樣我們也應該知道，作用相也是以彼等有境的作用來表示的，就像以支撐屋梁的功用來表示柱子一樣。
作為勝相，也是以超勝于其他道的殊勝之法來表示的，猶如以與恒常相反的特征來表示無常一樣。
至于自性相，從觀待前三者[智相、勝相與作用相]的側面而言，屬于事相；從諸如自身反體之類的側面而言，則也是性相，如同以大腹便便來形容瓶子一樣。
因此，在因明當中一緻公認，被稱為“性相”的某法，是指在名言智慧[心]與能诠[名言]境當中，被安立為瓶子等等的事相能安立[特征]的義反體，即是所謂的“性相”。
如同能安立的彼等之法，是以各種形色、顯色以及觸等本體、功能或者作用來安立或者施設的一樣，此處的前三者[智相、勝相與作用相]，也是依靠此境與彼境，而從能了知彼等，與他法之差異，以及其作用之類的方式，來宣說（加行）所“具有”的（三種性相。
）就像以苗芽可以表示具有産生自己能力的種子一樣，以此三相所表示的三智，也可以了知具有（産生三智）能力的加行，因而是以果法來表示因法的。
因為第四相[自性相]是性相所作之業的本體，所以是事相；又因為是以斷除他相的方式來成立或者了知自身，所以也是性相。
以上内容，是以四種性相來了知所表三智的。
子二、（從分類角度廣講）可分為四：一、智相；二、勝相；三、作用相；四、自性相。
醜一、（智相）可分為三：一、基智加行之智相；二、道智加行之智相；三、遍智加行之智相。
寅一、（基智加行之智相）： 在此基智階段，通達基法五蘊，尤其是五蘊中的心與心所四名蘊，以及真如法性，便是證悟基法的智慧（——基智。
）上述諸法[五蘊與真如法性]包括了世俗和勝義的種種情形，而依靠該基智，則可以通達這一切；另外，道智與遍智也與其相同，（即是通達諸道，以及通達所知諸相之智慧）。
依靠基智加行的般若，（則具有如下智相：） 知如來出現世界無壞性 有情諸心行心略及外散 （一）了知如來在過去世等時候的出現； （二）對于世界的彼等五蘊，在名言中，能毫無錯謬地了知；在勝義中，能了知其以相續以及刹那而無壞的本性； （三）了知諸有情之心行——貪、嗔、癡以及（貪嗔癡）等量的各有二萬一千種，共為八萬四千種（心行），在離戲無量法界本體中的無量； （四）了知彼等諸心的收攝[略]，也即内心的安住； （五）了知（彼等諸心）以外觀而散逸的不安住； 知無盡行相有貪等及無 廣大無量心識無法诠說 （原譯：知無盡行相，有貪等及無，廣大無量心，識無見無對。
） （六）了知彼等内攝外散之心在勝義中為無盡行相的法性本體； （七）了知凡夫心為具有貪欲、嗔恨以及愚癡之心； （八）了知以“等”字所代表的無貪等聖者之心； （九）了知彼等諸心在真如法界中，其本體為無量之廣闊； （十）了知彼等能辨别之心可周遍諸境的宏大； （十一）了知所有衆生于勝義中無我，于名言中如幻的平等，以及因确定各個趨入之境的所依不存在，故為無法衡量、不可計數（之心）； （十二）了知無法将心識的比喻或者本體向諸根诠說； 及心不可見了知心出等 （十三）了知因内心無有本體，故而以如來五眼也不可照見； （十四）了知彼等心識的出等諸相，也就是說，在名言中，能如實通達這些被稱為“出、沒、屈、伸113之心”的諸法114。
其中人我以及人我的設施處——世間，其諸蘊為恒常、無常、二者兼具以及二者皆非四種見解，是依靠前際[過去]而安立的；人我以及世間邊際的有、無、二者兼具以及二者皆非四種見解，是依靠後際[未來]而安立的；在如來涅槃之後，究竟是有生、無生、二者兼具還是二者皆非四種見解，是依靠涅槃而安立的；身體與壽命究竟為一體還是異體兩種見解，是依靠身體與壽命而安立的。
往昔本師出有壞佛陀在瞻部洲轉妙法輪之際，針對外道将所有見解歸納于其中而提出的質詢，（佛陀）考慮到：如果差别事不存在，當然差别法（的存在）也不合理，然而，雖然作為差别事的我不存在，但即使這樣暫時遮破也（于對方）無益，所以就沒有予以答複。
在這十四種見解當中，（前三組見解中）最前面的三種見解115，是主張外境成立的數論外道之觀點，因為其邊際為恒常，所以被稱為“出”；第二個三種見解116，屬于順世外道的觀點，因力圖遮破（一切）而認為不存在今生之外的他世，所以被稱為“沒”；第三個三種見解117，以及第十三種見解118，也即聲稱“身體即壽命，壽命即身體”，“雖然自性為恒常，但暫時（的顯現）為無常”的見解，屬于裸形外道的觀點，因包含了破立兩個部分，所以被稱為“伸”；第四個三種見解119，以及第十四種見解120，也即聲稱“身體并非壽命”等不可言傳的見解，因遮破了破立雙方，故屬于犢子部的觀點。
由于這種什麼也不承認的狡詐觀點過患累累，所以被稱為“屈”。
除此等所餘知真如行相 能仁證真如複為他開示 （十五）除了上述此等世俗智相以外，剩餘的（勝義基智智相為），了知出、沒、屈、伸（之心識）等等這一切，在勝義當中不能超越真如法界的行相； （十六）在名言當中，能仁佛陀現證真如法性之後，又為所調他衆開示的證悟之心或者智慧。
是攝一切智品中諸智相 上述十六種名言智相以及勝義智相，是歸攝了基位一切萬法二谛圓融、平等一味的智慧品[基智品]中，由了達基法之般若智慧中所散發出來的（諸種）法相。
經雲：“此甚深般若，乃生如來”等等。
雖然有些論著中認為，因為要照顧到所調具緣諸衆的意樂，所以這些性相的數量并不是一定的，但實際上，即使隻宣說了這十六種涉及所調具緣諸衆意樂的性相，如果将其進行歸納，則還可以僅僅涵蓋于歸屬名言範疇的，照見衆生五蘊，尤其是不混雜地（體察衆生的）諸種心行；與屬于勝義範疇的，現見其自性不存在當中。
也就是說，哪怕廣講可以有無數種分類，但以此處所宣講的這十六種性相，便已經通達了世間五蘊之總相，特别是心行部分的有貪等别相。
對于成辦所調諸衆的利益而言，了知這一切是十分重要的。
僅僅以此，即能夠将其他所有的内容包攬無餘。
由此可知，宣說十六種性相并不是毫無道理的。
同時我們還應當知道，在（宣說道智智相與遍智智相）的其他階段，上述理由也可以通用。
寅二、（道智加行之智相）： 空性及無相并舍棄諸願 無生無滅等法性無破壞 依靠道智（加行）之般若，而（具有如下智相：） （一）了知諸法本體為遠離一切戲論之空性； （二）了知因無相； （三）（了知）果舍棄諸願； （四）了知緣起流轉不會[無]以自體、他體、自他共體以及無因而新生； （五）了知緣起還滅不存在[無]先有（後無的）毀滅； 以“等”字所表達的（智相有以下六種）： （六）了知不存在作為垢染本性的貪欲等雜染； （七）了知不存在遠離垢染的信心等清淨之法； （八）了知所取所舍之實體并不存在； （九）了知涅槃之本體以自性而不成立； （十）了知勝義的成立或者法界的本體都無有所依處； （十一）證悟諸法之真如法性自性涅槃，諸緣寂滅猶如虛空之法相，以及其法性無作抑或無改。
（第四條至第十一條），被稱為八相之智。
（十二）（了知）無論諸佛出世也好，不出世也罷，對于諸法之此等本性或者法相，包括天人以及人類，誰也無能為力的法性無破壞（之相）； 無作無分别差别無性相 道相智品中許為諸智相 （十三）了知法性以因緣而無有造作； （十四）了知因法性無論如何均不可假立，從而對任何法都無有分别； （十五）了知諸佛因如實通達諸法法性，而（在名言中）宣說法性之差别，并進一步了知（諸法法性）在勝義中無别（之相）； （十六）對勝義中無有性相獲得了明證。
從安住于法性無有破立之義，從而令諸法之真如法性或者密意平等一味的反體而宣說的以上十六種真如法性之義，在與道智相關的内容[道相智品]中，被諸佛承許為是（道智）諸智相。
正如佛經所雲：“（甚深）般若波羅蜜多，以空為相……” 寅三、（遍智加行之智相）： 依彼自法住恭敬善知識 令其生歡喜供養無作用 （原譯：依真如法住，恭敬善知識，尊重及承事，供養無作用。
） 依靠彼等佛陀自身之不共特法——作為果般若的遍智般若，（而具有如下智相）： （一）了知現法樂住的智慧，也即住于有寂平等之境界； （二）了知如果宣講般若，則自行敷設坐墊及獅座等恭敬事宜； （三）了知因依教奉行而尊為善知識； （四）了知以贊頌功德等而令其生歡喜； （五）了知以向彼等般若抛灑珍寶與鮮花而行供養； （六）了知因勝義中自身本體為空并遠離生滅，所以恭敬事宜等等這一切都毫無作用； 及了知遍行能示現無見 世間真空相說知及現見 （七）了知以遍智而無礙遍行或者遍入于二谛所攝之外境； （八）了知能示現世間人不可現見的甚深法性，或者能示現“不[無]見色法等任何邊際，即為現見勝義”； （九）了知示現世間為五蘊真空之相； （十）了知向所攝之所調眷衆宣說（般若）并令其聆聽； （十一）（了知令所調眷衆）以思維所聞之義而知曉，從而成熟其相續； （十二）（了知令所調眷衆）通過修持思維所生之定解義而現前證悟[現見]，從而解脫其相續； 不思議寂靜世間滅想滅 一切相智中是說諸智相 （十三）了知示現法性本體超離于世間尋伺之境的不可思議； （十四）了知示現諸法自性涅槃寂靜，或者示現與彼法性相對之有境寂滅諸戲論； （十五）了知示現滅除有漏世間五蘊的方法； （十六）了知示現消滅彼此與取舍之想的方法。
在二利圓滿之果——遍智[一切相智]之理當中，以上十六相即是所說的諸種智相。
經雲：“如來正等覺依此般若波羅蜜多而住。
” 由此可見，此等十六種佛陀相續所生的自他二利圓滿之果産生于遍智，因為在具有遍智的情況下，即能通達這一切。
由于遍智加行具有生起這一切的能力，所以将其認定為是（遍智）加行之智相。
另外，雖然因為此等遍智（加行）智相，是以非有否定121的方式來建立遍智加行的，因而它們表示産生遍智的能力，但由于并不是以“唯以此生”的别有否定122來建立的，因而也以宣說道智加行勝相，而間接通達了果法遍智，同時又引出對治基智超勝于聲緣基智之義。
綜上所述，基智（加行智相），是通達五蘊，尤其是其中的四名蘊之勝義、世俗諸實相的；道智（加行智相），是通達所修之道究竟如何的；遍智加行（智相），則是通達相續中擁有遍智之所作并如是而作的。
醜二、（勝相）可分為二：一、略宣；二、廣釋。
寅一、（略宣）： 由難思等别勝進谛行境 十六刹那心說名殊勝相 由即将宣說的難思、無等、無量等十六種差别而殊勝地進入或作為所緣的苦谛等行境，也即作為法智忍、類智忍、法智與類智之相的此等十六刹那心，即可命名為所宣說的道智殊勝加行相。
寅二、（廣釋）： 不思議無等超越諸量數 四谛分别各有四種勝相，其中屬于苦谛的包括： （一）作為事相的色法等等，在勝義中猶如虛空般不可見，能作佛智之因，并超離于尋思之境的不可思議； （二）由于不存在與此等不可思議諸法本體相應的适當比喻，故而任何比喻也無可等同； （三）真實法性已真正超越于以諸揣度之心而測量的範疇； （四）（真實法性同樣也）真正超越于以數字來計量的境界。
以上四法，為屬于苦谛的忍智智慧。
攝聖智者了證知諸不共 通疾 （五）如同在國王安然閑适之際，大臣也可以（将國事）打理得井井有條一般，正當作為般若波羅蜜多的果般若無有分别之時，也同樣可以歸攝所有聲聞、緣覺以及菩薩諸聖者的斷證功德； （六）勝義如所有之細微智慧，世俗盡所有之（粗大）智慧，都是具有聰睿賢明之心的智者菩薩所了悟的境界； （七）徹底證知了非為聲聞等之行境，也即因地點與時間（相距甚遠，本體細微等）而不易感知的難知者等諸種甚深、廣大之不共法； （八）因不離于安住大乘證悟境界的般若波羅蜜多，而以如實證達其義之神通速疾現前菩提。
經雲：“世尊，如是般若波羅蜜多（，最為甚深難見難覺，不可尋思超尋思境，）寂靜微妙審谛沉密，極聰慧者乃能了知。
”“乃至獨覺，彼所成就若智若斷……諸菩薩所得無生法忍之忍……”123“能于此般若波羅蜜多（暫時聽聞，）聞已（信解）書寫（受持讀誦修習思維）演說，如理而行之彼善男子善女人等，速出生死疾證涅槃。
”（這幾段經文，即是對上述四相的描述。
） 上述諸相，為現見集谛之四種智慧。
無增減修行及正行 所緣 （九）通達既沒有世俗谛中滅除諸法過失的虧減或者損減，也無有勝義谛中諸功德的增盈或者增益； （十）如同乳牛不舍牛犢的比喻124一樣，而以三輪清淨的布施等殊勝方便智慧雙運之道修行無住涅槃； （十一）以不舍離不住二邊的般若波羅蜜多之力，經過多生累劫的修持，從而不颠倒地真正行持二種資糧； （十二）如同大海中船隻破損，則務必緊抓木闆的比喻125一樣，無有分别地以諸法真如法性為所緣，而精勤行持不舍般若波羅蜜多。
上述四相，為現見滅谛之四種智慧。
與所依一切并攝受 及無味 （十三）如同瓶子（必須經過）燒煅的比喻126一樣，以增上意樂而緣于法界本體無上菩提，為菩薩的唯一修行所依； （十四）如同入于大海的船艦是否經過整修的比喻127一樣，作為布施、持戒等十波羅蜜多圓滿之因的一切資糧或者道都完全具備； （十五）如同年邁體衰的一百二十歲的老人必須依靠他人的比喻128一樣，不退轉于道的依賴之法，即是作為外攝受的善知識，以及作為内攝受的以大悲空性雙運而從滞堕于有寂中得到救護； （十六）因諸法無有本體，故無有對道的勝執以及耽執的味覺，并将善根回向于菩提。
上述四相，為證悟道谛之四種智慧。
當知十六殊勝性 由此勝餘道故名殊勝道 我們應當了知，以上所述，即為十六種殊勝相之本性。
由不可思議等殊勝行為真實緣于真如法性之此有境，來含攝三乘一切斷證功德等等的菩薩道，是極其超勝于其餘諸聲緣劣道的，故而被命名為“殊勝道”。
醜三、（作用相）可分為三：一、基智加行之作相；二、道智加行之作相；三、遍智加行之作相。
寅一、（基智加行之作相）： 作利樂濟拔 菩薩依靠作為方便的基智加行，而産生的三種基智加行作相分别為： （一）使作為調化對境的諸衆修持利益未來後世之道，從而獲取決定勝之果位； （二）（使作為調化對境的諸衆）此生遠離身心之痛苦，來世獲得增上生的暫時安樂； （三）通過将（所調諸衆）安置于無餘涅槃之果的途徑，而使五道衆生從所有痛苦中得到永恒的濟拔。
以上三相，是從對具有基法五蘊等等的衆生所起諸種作用的反體來劃分的。
寅二、（道智加行之作相）： 救護諸人等作宅舍友軍 洲渚及導師并任運所作 不證三乘果 （原譯：諸人歸依處，宅舍示究竟，洲渚及導師，并任運所作，不證三乘果。
） 依靠道智加行而産生的七種道智加行作相分别包括： （四）使作為所調諸衆的人類等一切衆生，從生、老、病、死等等當中獲得救護，繼而将其安置于涅槃的殊勝安樂之中等等； （五）以證悟無有生滅之道來作為宅舍，因成為慰藉庇護以實執之因而痛苦諸衆生之房舍的緣故； （六）以證悟無取舍之道而擔當因分别諸相而飽受束縛和折磨諸衆之友軍； （七）以泯滅常斷有寂諸邊，而猶如江河中之洲渚般（為衆生提供避難之處）； （八）因成就暫時究竟二利，而被稱為“引領（諸衆）前往（無有危險的）幹燥（陸）地之導師”； （九）以不可得（之證悟）而無勤任運成就所作他利； （十）為了他利而決定出離三乘，但卻決不為了自利而現證三乘之果。
寅三、（遍智加行之作相）： 最後作所依此即作用相 遍智加行所有的一種作相為： （十一）最後作為所依，也即在獲得通達一切相的智慧身之後，即以此而成為使十方三世所有衆生随心所欲地實現暫時與究竟利益之所依。
換句話說，在照見一切萬法不超離遍智本性的正等覺本體中永不動搖的境界中，以無有勤作、每時每刻的恒常，與遍布一切方隅的（周遍）之事業，而成為将諸衆暫時安置于道之所依與道當中，并究竟安置于無住涅槃大菩提妙果的所依。
以此等十一相所表示的，自相續三智之般若加行所具有的生起殊勝他利之能力，即為（加行之）作用相。
其中基智加行具有三種勝相；道智加行勝相則包括作為永久利益之救護，為了像避免被水淹濕般脫離貪愛的浸濕，而成為證悟自他二利之所依本體的洲渚（等七種勝相）；（遍智加行勝相），為最後作為世間所依的彼等佛陀成為有情之所依，換言之，（諸佛）以遍智而通達，繼而（向衆生）宣說一切萬法不超離無生本性之理等等。
醜四、（自性相）可分為三：一、基智加行之自性相；二、道智加行之自性相；三、遍智加行之自性相。
寅一、（基智加行之自性相）： 離煩惱狀貌障品及對治 基智加行的四種自性相： 佛經以“善現，是菩薩摩诃薩遠離貪瞋癡為性。
”“是菩薩摩诃薩遠離貪瞋癡為相（為狀為貌）”129等等，而對此段内容進行了論述。
（基智）加行的自性相究竟有哪些呢？ （一）遠離貪欲等煩惱之本性現行； （二）遠離彼等煩惱之相狀——三門惡業； （三）遠離彼等煩惱之因或者狀貌——常、樂、我、淨之分别； （四）遠離對作為違品[障品]的煩惱，以及作為對治的無煩惱等法的耽執。
其中前三者，是從遠離煩惱障方面而言的；最後一相，則是從遠離所知障方面而言的。
寅二、（道智加行之自性相）： 難行與決定所為無所得 破一切執著 （原譯：難性與決定，所為無所得，破一切執著。
） 佛經以“菩薩摩诃薩謂我當度一切有情皆令證得般涅槃者，能擐如是堅固甲胄，且不于有情安立分限而能為難事”130等等，而對此段内容進行了論述。
（具體内容包括）： （五）雖然勝義中衆生不可得，卻于世俗中身披度化彼等之铠甲而為難行； （六）不堕于劣道的決定住于大乘； （七）在無量劫中長期希求向往修習所為三大； （八）作為對境的修行三輪不可得； （九）破除了作為有境的，對從色法直至一切種智之間諸法的一切執著。
寅三、（遍智加行之自性相）： 及名有所緣不順無障礙 無基無去生真如不可得 （原譯：及名有所緣，不順無障礙，無迹無去生，真如不可得。
） 遍智加行的七種自性相具體包括： （十）名為“有所緣”的（緣于）作為三智一切對境的真如法性； （十一）因斷除了有實無實的執著而不随順于諸世間； （十二）因現見諸法真如法性，而以智慧無有障礙地照見一切所知諸法的證悟二谛無别的究竟智慧； （十三）彼等遍智所通達的能取所取之本體無基； （十四）通達真如法性本體無有越發增上果位之無去； （十五）通達因無因而自身本體無生； （十六）以大身之鳥的比喻131而表述的，因有實、無實、二者兼備、二者皆非四邊不可得，故而真如法性不可得。
此十六自性由如所相事 許為第四相 以上七相，即為從加行本體有境智慧遠離戲論的角度而劃分的十六種自性相。
雖然除了三智自身之外，并不存在其他的性相，但從能表示所相事之類的角度而言，則可以四相來安立（加行）之性相。
《大般若經》在《宣說無去品》中，以“世間界動搖”“極其動搖”132等内容，而建立了六相以及十八大相的觀點。
所謂六相，是指動搖、高、低、上行、下行以及随聲而響六相，彼等依次被稱為“動、搖、騰、顫、亂、噪”133。
其中每一相分别可分為上、中、下三品，從而形成十八品，被稱為“十八征象”或者“十八相”。
由此可知，（加行）的所有性相加起來一共有九十一種。
癸四、（相續所依之順解脫分）可分為二：一、本體；二、分類。
子一、（本體）： 無相善施等正行而善巧 一切相品中謂順解脫分 一般說來，所謂随福德分，為未入道之善；所謂随解脫分，則為在遠離痛苦的解脫方面具有趨向或者有利的部分。
對于随解脫分諸善在相續中生起的唯一法門，可以通過前面所說的諸種加行性相的方式來了知。
換句話說，以證悟空性的智慧，而對諸法以證達無相的方式來妥善攝持的，在直接真正行持從布施、持戒等波羅蜜多直至一切相智之間的道法，間接（真正行持）果法方面極其勤奮并且善巧，在宣說通達一切相的此品中，即将其稱為[謂]大乘順解脫分或者資糧道階段。
總而言之，以無相的方式而精通善巧于真正行持從道直至果之間的諸法，即為順解脫分或者資糧道階段。
子二、（分類）可分為二：一、本體之分類；二、相續之分類。
醜一、（本體之分類）： （順解脫分可分為五種——信、精進、念、定[等持]以及慧。
其中）宣說信的經文為：“如來應正等覺戒蘊（定蘊慧蘊解脫蘊解脫智見蘊）等而不取相，雖修（一切空）無相無願（解脫門）亦不取相……無上正等菩提”134的内容，來表述堕于聲聞及獨覺地，以及從願菩提心之道中略有退失的情形； 關于精進的經文，是以“雖修布施等而不取相”來宣說的； 關于念的經文，是以“不離般若波羅蜜多方便善巧，而令衆生于無上菩提無有疑慮”來宣說的； 關于定的經文，是以“以何法而成佛？諸佛以色抑或……”來宣說的； 關于慧的經文，是以“菩薩摩诃薩雖現證諸法，然此等法皆不可得……”135來宣說的。
緣佛等淨信精進行施等 意樂圓滿念無分别等持 知一切諸法智慧共為五 資糧道行者對作為所依的諸佛菩薩之無漏五蘊以及三解脫門等，以不緣的方式而清淨信受；勤懇行持作為行為的布施等行境的精進；對作為意樂圓滿的利益他衆以及菩提，以通達其無緣的方式而發心所引發的，以無有實執的方式而緣于一切種智的念；對色法等無有分别的等持；了知二谛諸法自相以及總相等一切的智慧，這樣一共為五種殊勝之根。
醜二、（相續之分類）： 利易證菩提許鈍根難證 在信等五根方面極其聰穎敏銳的利根或者勝根者，是容易證達并能迅速證達圓滿菩提的；而作為劣根或者鈍根者，則承許其難以證達。
正如佛經所雲：“若于般若無懼無畏，決定獲證菩提”等等。
辛二、（相續中生起殊勝加行之觀修次第）可分為三：一、相續中生起殊勝加行之時段；二、生起所依之補特伽羅；三、彼等補特伽羅之觀修次第。
壬一、（相續中生起殊勝加行之時段）： 此暖等所緣贊一切有情 下面依次宣說四種加行道： 相續中已生起順解脫分的欣樂利他者，即會進一步産生順抉擇分。
其中暖位等四加行之所緣，在此處則被诠釋或稱贊為是一切有情。
關于這一點，雖然在前面的遍智品中，将入定所證作為主要的側重點，而認為暖位等（加行）所緣，是以空性為特法的；但此處卻以後得為主要着眼點，而将作為大悲對境的有情安立為其所緣。
入定修持空性的收獲，是間接生起後得之大悲，并使利他行為格外增上。
緣彼心平等說有十種相 在下品暖位之際，将出現如下兩相： （一）緣于彼等有情而無有貪嗔之偏執的平等心； 用“等”字所表達的内容，（包括暖位所屬的下述九相：） （二）成辦當下利益的慈愛心。
在中品暖位之際，将出現如下三相： （三）成辦未來利益的饒益心； （四）因消除了自相續的我慢，故而對他衆的安樂無有嗔恚之心； （五）因不會惱害他衆，故而無有損惱之心。
在上品暖位階段，後得中（将出現如下五相）： （六）将比自己年長的男女視為父母； （七）将與自己年齡相當的男女看作兄弟姊妹； （八）将比自己年幼的男女視作兒女； （九）把衆生當作于己有恩的伴侶，值得信賴的朋友； （十）把衆生作為父系的血親以及母系的血親。
其中每一對相算為一相，因而就出現了五種相。
以上所述，即為《般若經》中所說的，（加行道暖位所有的）十種相。
自滅除諸惡安住布施等 亦令他住彼贊同法為頂 在下品頂位之際，緣于作為所緣對境之衆生，為了彼等而自行滅除諸種惡業，并于他衆作以身安置，以語稱贊，且以意随喜之行； 在中品頂位之際，自行安住于布施等六波羅蜜多，并于彼等他衆作（以身）安置，（以語稱贊，且以意随喜）等等； 上品頂位之相，是以“等”字所概括的，自行住于修持空性以及甚深緣起之流轉還滅，亦通過以身安置，以語贊頌其功德，以意随喜或以法以财來表示認同的方法，而令其他衆生（安住）于彼。
以上三者，即為（加行道）頂位之相。
如是于忍位依自他知谛 （原譯：如是當知忍，自他住聖谛。
） 同樣[如是]，于忍位的三個階段，也都是依靠自他二者（而成立諸相的）。
在下品忍位之際，自身住于知苦谛、斷集谛、證滅谛、修道谛之四聖谛，并于他衆作（以身）安置，（以語）稱贊，且（以意）随喜； 在中品忍位之際，雖然自知預流果等果位之修持方法，卻住于不令其現前的境界，并對他衆作（以身）安置于彼等種性之果位，（以語稱贊，且以意随喜）等等； 在上品忍位之際，自身住于生起菩薩見道之相續或道理，并對彼等他衆作（以身）安置，（以語稱贊，且以意随喜）等等。
如是第一法成熟有情等 同樣[如是]，在下品世第一法位之際，自身住于希望成熟諸有情與嚴淨刹土，并于彼等他衆作（以身）安置，（以語稱贊，且以意随喜）等等； 我們應當知道，以“等”字所包含的是： 在中品世第一法位之際，自身住于生起菩薩神通之境界，并于彼等他衆作（以身）安置，（以語稱贊，且以意随喜）等等； 在上品世第一法位之際，自身住于生起遍智與斷除習氣關聯之境界，并對他衆作以身安置，以語稱贊，且以意随喜于彼相之行。
（我們要知道，）上述這些以智慧與大悲越發增上的方式而示現的能力大小，是從最主要的角度而安立的，（而并不表示是某一果位特有之相。
） 壬二、（生起不退轉相所依之補特伽羅）可分為二：一、略說不退轉相所依補特伽羅；二、廣說不退轉相之分類。
癸一、（略說不退轉相所依補特伽羅）： 具（不退轉）相的補特伽羅，可住于四加行道、見道以及修道的任何一個階段。
一般說來，利根者在資糧道以後，就不會再誤入歧途，所以在此階段，也存在普通的不退轉者，但殊勝的（不退轉者），則是在獲證大乘加行道頂位或者忍位以後，雖然（此階段）也必定不會退轉，但此時卻是通過以不退轉相來确定不退轉者的方式來安立的。
因為，如果自身與他衆不能以（不退轉）相的方式來确定，就表示即使不會推轉，但由于不具備安立為不退轉者的理由，故而也無法得到不退轉者之名稱。
由此可見，利根是從暖位開始，中等根器是從見道開始，無論根基多麼遲鈍，在八地以後，也必定會獲得不退轉相，所以才會說從暖位直至八地之間的此等不退轉相。
關于這一點，佛經當中也說道：“具此等行狀相，知是不退轉菩薩摩诃薩。
” 所謂“行”，是指如同火的熾熱與盛燃一般的，能夠現見的彼等菩薩相續所具之殊勝功德； 所謂“狀”，也即果法。
是如同以煙而知有火一般的，諸如以其果法成就真實語等等，從而推出彼等菩薩相續具備殊勝功德； 所謂“相”，是通過因法來推知的，将未來能獲得的殊勝功德認定為相。
如同人們所認為的，在彙集了木柴、火鐮、燧石以及士夫勤作的條件下，就絕對會生出火來的想法一樣。
如果有人認為：由于存在着阻礙因法的因素，所以僅僅由因法并不能推知果法。
雖然一般說來這是正确的，但依靠内外殊勝善知識的攝持而産生的上等菩薩行為，是具有強大力量的，任何阻礙也不可作梗，所以必然會産生自果。
如同後盾強大的勁旅必定會輕輕松松地抵達目的地，以及年幼的轉輪王和佛陀（将來必定能成為轉輪王與佛陀）一般。
由此可見，因法的彙聚必然會産生後後的自果，縱使違緣也無機可乘，這是由完整具備最終結果之因法的聚集所導緻的。
因此，在論典當中說道：“猶如依憑手中的明顯輪紋，就可以預言其将成為國王一樣，依靠具備殊勝因法的條件，而将在未來産生的明顯之相，就可稱其為相。
” 另外，位于道之階段的相，是諸如衣服等極其潔淨的彼等諸相。
由菩薩内在的殊勝意樂，包括遮遣了屬于自利部分的追尋寂滅義心念的大悲，以及與其相關的殊勝智慧方便之證悟境界的穩固與關聯，就一定會産生不退轉相。
從順抉擇分見修諸道中 所住諸菩薩是此不退衆 如同聲聞僧衆通過住于道以及道之果法的分類，而可分為四對聖者[四果與四向]一樣，菩薩僧衆也可分為三類。
換句話說，在從順抉擇分開始，加上以忍智所攝的見道，以及具備（見道）相續的修道當中所住的諸（利根、中根以及鈍根）菩薩，彼等即是此階段的有學不退轉具相僧衆。
（三個階段各有的）二十相、十六相以及八相，都是以證悟之相來确立的。
癸二、（廣說不退轉相之分類）可分為三：一、加行道不退轉相；二、見道不退轉相；三、修道不退轉相。
子一、（加行道不退轉相）可分為二：一、略說；二、廣述。
醜一、（略說）： 由說于色等轉等二十相 即住抉擇分所有不退相 由所說的逆轉了對于從色法等直至一切種智之間諸法的耽執，以及無有疑惑等二十相，即可表示即将宣說的住于加行道順抉擇分所有的此等不退轉相現行相。
醜二、（廣述）可分為四：一、暖位之相；二、頂位之相；三、忍位之相；四、世第一法位之相。
寅一、（暖位之相）： 由于色等轉盡疑惑無暇 自安住善法亦令他安住 （一）由于逆轉了對于從色法等直至一切種智之間諸法的實有耽執現行，從而遠離了異體之想。
也可以說，具備此等甚深之法的自相續，可以從與深奧法性不相違背的，具有理證的詞句中了知； （二）因（懷有）以勝解信而對大乘三皈依處滅盡了疑惑的誠信，所以不會再依止佛教之外的其他沙門、婆羅門為引路之怙主； （三）因斷除了不善之現行，故而永遠棄離了惡趣，又因為成就了不轉生無暇處的願望，所以盡除了無暇； （四）以緣于利他的大悲心而自行安住于十善法，亦精勤地令他衆安住于彼境界； 于他行施等深義無猶豫 身等修慈行不共五蓋住 （五）以自他相換之心，而在無有報酬的情況下，行持于其他衆生傳講佛法等利他的布施等等，并将（善根）回向菩提； （六）因對法性離戲甚深之義無有猶豫，從而一門心思地喜愛正法； （七）因所有行為都是為了趨向他利，而恒時言說柔和之語等，修持慈愛的身體行為，以及“等”字所包含的語和意三種業； （八）因圓滿了精進于三學的行為，而不與遮障戒學的貪欲蓋和嗔恚蓋，遮障慧學的睡眠昏沉蓋，遮障定學的掉舉追悔蓋，以及懷疑真谛之理的（懷疑蓋）五種蓋障共住； 摧伏諸随眠具正念正知 衣等恒潔淨 （九）通過觀修空性，而以令其俯首聽命的方式來摧伏諸種無明以及見之随眠； （十）因在行、住、坐、卧的舉止威儀當中具備足夠的正念與正知，從而表現出雙目僅視一牛轭之距而行的心無迷亂等行為； （十一）因内外一切行止高潔純淨，而能恒久保持法衣清淨等徹底潔淨的狀态。
以上十一相，即為暖位的不退轉相。
寅二、（頂位之相）： 身不生諸蟲心無曲杜多 及無悭吝等成就法性行 利他求地獄 頂位的不退轉相，包括以下六種： （十二）因善根超勝于所有世間，故不會在身體上衍生諸八萬種蟲類，從而使身體極為清淨； （十三）因清淨增上意樂之善根尤為清淨，故而無有奸狡谄曲之心，勝過了聲緣之作意； （十四）因不看重名聞利養，而真實受持著糞掃衣、但持三衣、但持毳衣、次第乞食、但一座食、不作餘食、處阿蘭若、常住樹下、常露地坐、常住冢間、常期端坐、随處而坐的十二杜多功德136； （十五）因修持殊勝六度，而于自相續中無有悭吝，以及“等”字所概括的無有惡戒、嗔怒、懈怠、散亂以及惡慧諸法； （十六）以諸法不超離法性（之悟境），而于一切舉止行為中，（成就了）不違背法性并具備般若波羅蜜多瑜伽的行性； （十七）以自身代受輪回痛苦之心，為了利益其他有情，即便是地獄之苦，也甘願自尋[求]或欣然代其領受。
寅三、（忍位之相）： 非他能牽引魔開顯似道 了知彼是魔 忍位的不退轉相有兩種： （十八）因徹底相信自證境界，所以能憑借他緣不可操控之智慧力，而不會被[非能]惡魔等他衆牽引至低劣之道； （十九）因無誤通達獲得佛果之方便法門，而能将開顯其他被矯飾的相似之道，諸如（妄說）觀修不淨觀、白骨觀等等，修持（四）禅（四）無色等等為究竟之義的魔衆，了知到“彼即是魔”，從而超越于魔之行境。
寅四、（世第一法位之相）： 諸佛歡喜行 （二十）因清淨了緣于三輪之塵垢，故而沒有微塵許的不淨。
為了成辦二利，而行持一切行為皆令諸佛歡喜的稀有之行。
由此二十相諸住暖頂忍 世第一法衆不退大菩提 由此等二十相，即可涵蓋住于加行道暖位、頂位、忍位，以及上等加行道的世第一法位諸衆的不退轉于圓滿大菩提（之相）。
佛經所說的：“于色轉故，知為不退轉菩薩”等等，（即是對此等諸相的诠釋。
） 子二、（見道不退轉相）可分為二：一、略述；二、廣說。
醜一、（略述）： 見道中忍智十六刹那心 當知此即是菩薩不退相 我們應當了知，在住于見道的中根菩薩相續中，以殊勝方便智慧所攝持的，包括八忍和八智刹那在内的此等十六智慧刹那心，以及由其所引發的殊勝身語之名言，即是不退轉菩薩的性相或者标志。
此處将忍智十六智慧刹那，說成是見道不退轉相，是以因法的名稱來安立果法的結果，而并不是見道智慧本身。
從正理可害的角度而言，入定智慧是不能以其他法來安立的。
為什麼呢？ （這樣安立的）用意是：由入定智慧所産生的果法，即是在後得之際出現的遣除色法等身語殊勝之相，這種關聯即為其原因。
安立的必要：是為了通達除了根據所調諸衆的根基（而應機化現的情形）以外，得地菩薩諸衆的後得，與其入定之相是基本相似的。
綜上所述，依靠入定現見法性之力，而在後得當中出現的此等十六相，與見道之後所獲得的果法并沒有區别，隻是在分别相對應時，才從反體的角度劃分為忍智十六智慧的能表之法，但卻并不是以分别各自的因法，而産生出分别各自的果法的。
醜二、（廣說）： 遣除色等想心堅退小乘 永盡靜慮等所有諸支分 十六刹那依次包括： （一）因現證空性，從而遣除了對從色法等直至一切種智之間諸法的耽執之想，以及遍計種子在内的所有法（之苦法忍）； （二）依靠諸佛菩薩的加持，從而令無上菩提心堅穩不退（的苦法智）； （三）因修持大乘發心等殊勝法門，從而使内心退轉于（追求）名聲等今生利益，以及小乘追尋個人寂滅的聲緣境界，而不離開遍智作意（的苦類忍）； （四）雖然憑借善于辨别諸法的無分别智慧之力，而獲得了（四）靜慮，以及“等”字所表示的（四）無色和滅盡定，卻永遠滅盡了轉生以及趨入其道的所有諸支分（之苦類智）。
以上四相，為屬于苦谛的四個刹那。
身心輕利性巧便行諸欲 常修淨梵行善清淨正命 （五）利用善法而使身體十分輕盈，内心因無有忿恨等諸纏137而呈輕利之性（的集法忍）； （六）即使成為在家人，也不會貪執一切事物，縱然享受[行持]諸種妙欲，也于其毫無耽執，并極其善巧于與衆生相應的諸種調化方便（之集法智）； （七）因現見在家的過患，以及耽執外境受用的過患，而不會接觸女人，也不會使用與兇惡等等有關的猛咒。
在自利方面，恒常修持清淨梵行（的集類忍）； （八）由于心無散亂，并獲得了信等諸根，從而遠離了為求名聞利養而諸根持律的詐現威儀，言說動聽之語的谄媚奉承，贊美他人财物的旁敲側擊，直接向他人巧取訛索，以及稱贊昔日所獲的假利求利（五種邪命），并遠離了殺生等（惡業），從而具備了作為聖者之法的賢善清淨之正命受用（的集類智）。
以上四相，為屬于集谛的四個刹那。
蘊等諸留難資糧及根等 戰事 （九）因破除了耽執蘊界緣起等等的加行，以及安住于持續耽執彼等的随加行處，從而住于空性之中，無論對任何法都無有高低勝劣之見（的滅法忍）138； （十）如同前者一般，以（不樂論說）盜賊語言，而破除了對證悟見道作留難之法——掠奪善财諸（加行），以及耽執善法是否被掠奪等等（的随加行處之滅法智）139； （十一）如同前者一般，以（不樂論說）軍隊語言來破除了耽執布施等作為菩提之因的資糧隊伍之多寡等等（的加行與随加行處之滅類忍）140； （十二）依靠（不樂論說）村落語言來針對根，以及“等”字所包含的，以（不樂論說）城市語言來針對根之所依，以（不樂論說）市鎮語言來針對根境，以（不樂論說）君臣語言來對應我與我所，以“（不樂論說）戰事語言”來對應所斷與對治的交鋒，便将（對根、根之所依、根境、我與我所以及所斷與對治之交戰的）此等五種耽執等等，都如同前者一般地予以破除（了其加行與随加行處的滅類智）141。
以上四相，為屬于滅谛的四個刹那。
在滅除這些所斷之際，由于已經斷除了作為因法的耽執，所以不需要斷除異熟果，就能自然而然地将其消滅。
在講述“為了不耽執上述所斷，而宣說了除開所謂的‘語言’名稱之外，其真實意義根本無法成立”的内容之際，便以無有耽執的要點，直接宣說了（不樂論說）村落之事等比喻，其所表示的含義就是，由于息滅了根等貪戀，因而即使反複言說這些語言，身體也不會依照此等（語言來）行持。
我個人認為，其所表示的内在含義應當是這樣的吧？因為語言緊随着内心的主張，因而（上述諸相）即是表明内在之相的标志。
佛經當中也以“不住戰事語言之加行與随加行”142等等，（而論述了上述滅谛諸相。
） 悭吝等加行及随行 不得塵許法安住三地中 于自地決定為法舍身命 （原譯：悭吝等，加行及随行，破彼所依處，不得塵許法，安住三地中，于自地決定，為法舍身命。
） （十三）因證達布施等三輪不可得，從而分别破除了耽執悭吝、惡戒、嗔怒等等的加行，以及持續耽執彼等的随加行處，并安住無緣之相——不會利用猛咒等等來侵害他衆（的道法忍）； （十四）因通達一切萬法為三解脫門之自他皆不可成立之相，從而于幽雅清靜的寂地，以法、道以及菩提妙果塵許不可得（的見解），長期精進修持般若波羅蜜多（的道法智）； （十五）因為于自地或者三智決定獲得了不退轉之信心，從而安住于惡魔等不可分裂之基智、道智以及遍智三地當中（的道類忍）； （十六）以堅定不移的發心全神貫注地趨入遍智，并因為證悟了空性，所以能夠為了演說遍智等正法的講解聽聞等等，縱然是身命也情願舍棄（的道類智）。
以上所述，即為屬于道谛的四個刹那。
此十六刹那是住見道位 智者不退相 此等十六刹那，也即不耽執能所二取的入定自身，以及順同所緣諸相之果——由入定所引發的後得之心所攝的，成為其他補特伽羅分别對境的身語之十六種名言的世間部分，即是住于見道位之菩薩智者的不退轉相。
雖然此處所述内容，與《大般若經》中所說的十六相稍為有所不同，但其内在含義卻是完全一緻的。
子三、（修道不退轉相）可分為二：一、差别事——修道；二、差别法——不退轉相。
醜一、（差别事——修道）可分為三：一、修道本體；二、釋名；三、修道分類。
寅一、（修道本體）： 修道謂甚深其深空性等 甚深離增益及損減邊際 安住菩薩境界，并行持圓滿一切佛陀之法的（修道）階段是極其深奧的，故而以空性、無相等等來加以描述。
修道特法所緣之相深不可測、無法捉摸的高深，也即所謂的“甚深”究竟有哪些呢？（一）空性；以及“等”字所概括的，緣于空性之智慧（二）無相；（三）無願；（四）無行；依行之有境（五）無生；（六）無滅；（七）離貪；（八）本來涅槃；（九）寂滅；（十）真如；（十一）真實。
同時，現證上述一切的修道智慧也是甚深的。
為什麼呢？因為，對（以上）空性等十一法，該智慧是以無有色等諸法而遠離增益；又以除了空性等等之外，并不存在其他的色等諸法而脫離了損減之邊際，一切皆為法界的緣故。
寅二、（釋名）： 于順抉擇分見道修道中 有數思稱量及觀察修道 于順抉擇分加行道，現見法性的見道，以及串習修行的修道三個階段當中，依次有數數思維或者觀修斷除對真如法性之增益，親自稱量真如法性，以及通過再再串習所證境界，從而（令境界）輾轉加深至最高定智[觀察]（三種境界）。
其中最後一個階段之所證，被安立為甚深，因為該階段是現見（法性）之後又再三令其娴熟之修道階段的緣故。
正如佛經所雲：“如深般若波羅蜜多所說而學，如深般若波羅蜜多所教而修”等等。
另外，稱量等三階段，也可以稱為聞、思、修三階段；或者禅定等持的前行、正行、結行三階段所産生的智慧；或者對所緣之理以四種道理143一再進行思維，以寂止九種住心反複進行稱量，以四勝觀屢屢進行觀察（三個階段）。
也就是說，在順抉擇分階段，可以證悟總義之理；在見道階段，能了知其自性；在修道階段，則可通達令以前已經修習過的境界進一步加深的方法。
寅三、（修道分類）可分為二：一、真實分類；二、消除于分類之争辯。
卯一、（真實分類）： 此常相續故諸下中上品 由下下等别許為九種相 因為此修道階段并不像見道一樣是刹那的本性，而是以再再修持而成為常有相續的緣故，所以，作為三界九地的上中下三種所斷，各自又可以分别劃分為三種，從而形成了九種（所斷）。
雖然在勝義中，作為能斷對治的智慧是毫無差别的，但在名言當中，針對下中上品諸種（所斷），卻是由下下等（能斷對治）支分的類别，而從内部來予以化解的。
（這些）以不同的對治智慧之相所作的分類，便被承許為是修道的九種相。
《大般若經》在宣說了針對作為所斷的上上品分别念，是以下下品的（對治之法）來加以斷除的觀點之後，又将下下品的邊際分别稱為“有數”、“有量”與“有邊”，并進一步闡釋道：彼等的對治法，為無數、無量與無邊的上上之法。
另外，（經中）還分别從九種修道的角度，一一演說了無數、無量與無邊的福德之果。
卯二、（消除于分類之争辯）可分為二：一、消除于數量之争辯；二、消除于分類之争辯。
辰一、（消除于數量之争辯）： 假設有人提出：如果說每一種修道都有無量的福德之果，那麼作為其因法的修道數量也不應該确定為九種。
倘若作為果法的（無量）功德，是從斷除所斷的因法當中産生的，則所斷也必須是無量的。
這樣一來，作為所斷的九種數量就無法确定。
一旦無法确定，那麼作為能斷對治的證悟智慧也不能定為九種。
另外，假如能生起無量無邊的（福德）之果，則其因法也應當是無量無邊的。
既然如此，那麼有限的因法或确定的數量，也即九種（對治）的安立就不合理。
經說無數等非勝義可爾 針對上述争論，（諸大論師們回答道）：經中所說的每一種修道都有無數、無量與無邊等福德之果，并不是[非]認可[可爾]或者明确，在勝義中，也可以“由一個成實的因法當中，産生無數的成實之果”，從而以數量的多少來劃分其種類。
在勝義當中，因果二者都無法成立，所以數量的多寡也就根本不存在。
正如佛經所雲：“彼等法性，若文若義，俱無差别。
” 由此可見，倘若因果是成實之法，則不應該以有量因法而産生無量果法，但我們卻并不是這樣承許的。
佛許是世俗大悲等流果 假設有人又提出：那麼，你們究竟是如何承許的呢？ 能仁佛陀所承許的，僅僅是在佛經當中所宣說的，在世俗名言當中，每一種修道都可以産生無量無邊的福德之果，這些都可以确定為是大悲心的等流之果。
其内在含義是說，雖然這樣認定并加以宣示，但卻并不是真實的究竟密意。
正如佛經所雲：“如是不可诠說之義，皆為如來大悲等流演說。
” 另外，從一個因法當中産生衆多果法的情形，還可以通過一個種子能産生很多果實的循環增上之理等等來建立，因而，在名言世俗當中，以十方三世之無邊衆生為緣，為了利益彼等，而回向于獲得功德無邊的佛果之因，并通過無有耽執的善巧方便來加以攝持，又以成為二谛平等一味之法界本體的方式來趨入的修持，便可成立在一刹那間成就無量福德之理。
辰二、（消除于分類之争辯）可分為二：一、消除因勝義中增減不合理故不應有修道之斷得的争辯；二、消除通過世俗中觀察刹那之性而認為獲得遍智不應理的争辯。
巳一、（消除因勝義中增減不合理故不應有修道之斷得的争辯）可分為二：一、争辯；二、答複。
午一、（争辯）： 不可說性中不可有增減 則所說修道何斷複何得 如果有人認為：經雲：“若不可說無增無減者，則布施（波羅蜜多乃至般若波羅蜜多）等，亦應無增無減。
”照此說來，諸法即為不可說之空性，在此空性當中，作為違品的（所斷）之消減，以及其對治的增上都是不可有的，既然如此，則所說的“修道”九種所斷又如何斷除，下下品等智慧妙果等又[複]如何獲得呢？所斷與所得都不應當存在。
午二、（答複）： 如所說菩提此辦所欲事 菩提真如相此亦彼為相 盡管作為盡無生智的菩提，是以滅盡障礙且不複重生來安立的，除此之外，并不存在實有本體，然而，在獲得該果位之後，卻能以永脫輪回之苦的方式來滿足（自他）希求解脫大義的心願。
如同前面所說的菩提一樣，此等修道也能以斷除所斷、獲得證悟的方式，來成辦自他所欲之事。
菩提是真如空性之法相，此修道同樣亦被承許為是以彼空性真如為法相的，因此，針對言實事師們的争辯，隻能以“毫無意義”來予以答複。
關于這一點，雖然有些人的回答是：盡管在勝義中，作為無上菩提的無漏智慧之本體無有增減，但在世俗名言當中，于成就所調諸種利益方面，卻可以有“如所說菩提，此辦所欲事”的對應，但由于對言實事師們而言，無上菩提在勝義中無有增減的比喻是不可成立的，所以不能這樣進行解釋。
對此，應如龍樹菩薩所言：“（大乘說無生，餘說盡空性，）盡無生義同，是故應忍許。
”對于隻要是空性，便無法安立因果、斷得的言實事師來說，他們的究竟之果——作為抉擇滅的具有自性之菩提的比喻，無論是滅盡以前所有的空性也好，還是以本體而空也罷，其空性的内在含義都是一體的，故而以不畏懼大乘所斷而“忍許”，我個人認為，這才是與所作答複一緻的要點。
由此可知，輪回顯現并不能成立其本體，而隻是自己分别念的顯現，所謂在舍棄輪回之後的寂滅，也不過就是分别念的滅盡而已，因此，雖然依靠緣于遠離增減取舍的真如平等法性之智，來逐步斷除分别念以及從分别念所産生的兩種障礙，并依次獲得證悟之智慧，并不是從真如法性的層面而言，而是從滅盡誤解真如法性之分别念的層面出發而安立的境界。
因此，我們應當懂得，能如實照見法性平等之義，便是獲得了不住有寂之邊的涅槃。
經雲：“（佛告善現），一切法真如，是謂無上正等菩提。
”（此段内容，便是對上述之義的诠釋。
） 巳二、（消除通過世俗中觀察刹那之性而認為獲得遍智不應理的争辯）可分為二：一、争辯；二、答複。
午一、（争辯）： 初心證菩提非理亦非後 誤認錯解二谛并執迷不悟的諸衆提出：倘若勝義當中是這樣的，那麼在世俗名言中，修道也不應該起作用。
因為心是刹那生滅的本性，它的所有刹那不可能在同一時刻出現，而必須有序地依次産生，因此，以世俗與勝義之心最初産生的前刹那而獲證菩提是非理的，因為無法獲證的緣故；而以沒有經曆前前刹那的後後刹那，亦不能[非]獲證（菩提）。
也就是說，前前後後的每一個刹那都不具備（獲證菩提的）能力，并且在後後刹那的時候，由于前前刹那已經滅盡而不複存在，所以不可能獲證菩提。
午二、（答複）： 由燈喻道理 縱然以前後的每一個刹那等等都無法獲證菩提，但就像雖然油燈的火苗也是刹那生滅的本性，卻能依憑衆多刹那的延續，而在不觀待前後的情況下維持燃燒，直至燈油燃盡、燈心耗畢。
因此，由即便燈火的前後刹那不可能同時相聚，但卻能相互觀待的緣起甚深之理的比喻道理即能推知，即使在前後心不能同時聚集的前提下，依靠前前的發心，也能增上後後的境界。
由此可知，産生徹悟所證真如法性之究竟智慧，并息滅所斷的觀點是合情合理的。
佛經中也以“初心起時後心未起”等内容，以及油燈的比喻直接宣說了這一點。
醜二、（差别法——不退轉相）可分為二：一、與比喻相結合而略說；二、廣述。
寅一、（與比喻相結合而略說）： 顯八深法性 由油燈所比喻的彼等道理，便可以彰顯昭示即将宣說的八種甚深法性。
寅二、（廣述）： 生滅與真如所知及能知 正行并無二巧便皆甚深 所謂八種甚深具體包括： （一）若用比喻來描述，則以前前後後的每一個發心，都不應該生起菩提等等，但勝義當中無生，與世俗名言當中仰仗緣起無欺而生二者相互之間卻并不相違。
對此不是僅停留在理解的層面，而是通達了必須在同一個本體上，二者互不排斥的平等雙運之殊勝證悟境界，便是生甚深； （二）同樣，以通達諸法剛剛産生，便會在自己成立之時的第二刹那毫不停頓地消逝毀滅，與勝義中因無有自性而無有壞滅二者之間互不矛盾、一味一體，而精通二谛之無二無别，便是滅甚深； 以上兩種甚深，是從證達基法的側面而進行劃分的。
（三）在有學道階段，依靠智慧而修持真如法性，并戒棄一切毫無慈悲之行，便是真如甚深。
所謂真如甚深，是在真如法性法界當中，通過以寂滅一切心與心所之滅盡定，厲力修持真實空性，而進入平等一味之境界，故而能以難以起定的方式安立為等至。
雖然八地以後已經獲得該境界，但由于此刻仍具有細微所知障的緣故，所以還不是通徹照見真如法性之真實圓滿佛陀，也沒有獲得正當入定于真如法性之際，而能真實照見一切所知的智慧，因為彼等現有的如所有智尚需進步，故而便以諸佛将其從滅盡定中喚醒的方式來圓滿、成熟、修煉，在從究竟之力當中産生的殊勝等持生起之後，哪怕極其細微的所知障也得以徹底清淨，便成就了佛的果位，而不會僅僅安住在自我單純的入定境界當中。
以上所述，便是從這個角度而言的。
（四）我們應當知道，雖然因為一切萬法遠離戲論，所以（在勝義中），布施等等也無有可修，但是，在世俗名言當中，卻能以無欺的方式無謬行持布施等波羅蜜多。
證悟此二者并行不悖的一體雙運，便是所知甚深； （五）因為一切萬法自性不可成立，所以在勝義中不可能見到微塵許的有實無實等法，這便是所謂的“現見真如”。
由于不見被宣說為是最殊勝的見，因而無有任何所見與違背現見其本性的分别念。
這種遠離一切所緣的智慧所見，便是自明自顯的能知甚深； （六）同樣，由于在勝義中任何法都不可行持的緣故，所以，通達了悟“不行之殊勝”的上乘之法，便是正行甚深； （七）雖然（在世俗名言中，）可以依靠不舍棄修持諸道而力證果位；但相對于實相而言，能修所修二者卻并不存在，全部安住于本來平等的法性當中。
證達以上境界，便是無二甚深； 上述五種甚深，屬于修持正行方式的甚深。
這五種甚深，還可以（從基、道、果三方面來加以闡述，）從基的角度而言，了知盡管一切真如法性毫無差别，但在圓滿、成熟、修煉尚未究竟，二障還沒有淨除的非時，尚不能行持（的智慧境界，便是真如甚深；）從道的角度而言，作為外境的所知，有境的智慧，以及作為所修的正行三者，（分别是所知甚深、能知甚深與正行甚深；）從果的角度而言，所謂無二甚深，即是從現見能修所修無二無别為出發點來進行分類的。
（八）在世俗名言中，不貪求以圓滿二種資糧，而獲證彼等之果——佛的果位，便是善巧方便甚深。
換言之，該甚深即是指，通達在真實境當中，由于所得了不可得，自然之相或者自然本智之身皆為無為法，所以不可能通過因法來進行修持。
對于固守空性緣起相違之見者來說，以上八種甚深内部相互之間，是一者排斥另一者的互不兼容、不可調和的矛盾體，所以他們很難證達雙運一體的平等之相。
在八地以後，就可以獲得證悟彼等毫不抵觸之平等相的、具備八種甚深的智慧。
衆多論著中認為，與其相順同的身語名言，即是在他衆面前所顯示的不退轉相。
顯而易知，此等諸相不僅僅是針對他衆的顯現，而且其自身的境界也是的的确确存在的。
另外，雖然甚深被劃分為上述八種，但在證悟現空圓融一味的大平等方面，（八種甚深）的關鍵要點卻是一緻的。
佛經所說的“彼甚深緣起，極為稀有”等等，（便是與上述甚深相應的内容）。
壬三、（相續中生起殊勝加行的彼等補特伽羅之觀修次第）可分為三：一、能獲得作為能依的佛陀法身之甚深有境——（生死涅槃平等加行）；二、報身之因——所依清淨刹土之廣大有境（加行）；三、于彼刹土行持事業的化身之因——雙運善巧方便加行。
癸一、（能獲得作為能依的佛陀法身之甚深有境——生死涅槃平等加行）可分為二：一、宣說正論；二、駁斥争議。
子一、（宣說正論）： 諸法同夢故不分别有靜 因為在八地菩薩的境界中，輪涅諸法顯而無自性，如同夢境一般的緣故，所以諸法皆為各别自證之境。
由于在現空平等、不可言說的法界當中，除了同一的體相之外，根本不存在一絲一毫的差異，故而對三
而作為菩薩之基智，則與前者截然相反。
是不以有實無實來分别諸相而證達平等之性，由與一切真如之法無有遠近并如理通達的善巧方便，即宣說為與果般若真正鄰近（的近基智）。
辛二、（所治能治之差别）可分為二：一、所治能治；二、結語。
壬一、（所治能治）可分為二：一、宣說基道之所治能治；二、宣說果之所治能治。
癸一、（宣說基道之所治能治）可分為二：一、宣說所治；二、宣說能治。
子一、（宣說所治）： 色蘊等空性三世所系法 施等菩提分行想所治品 經雲：“以無善巧而言色空，其行亦為貪。
” 諸如将基位色法等五蘊視作以别義之我而為空性之類的想法，将三世所屬[系]的一切法也同樣看待的觀念，以及将布施等六波羅蜜多和菩提分法作行為之想（等等見解），都是作為所斷違品的所治基智。
子二、（宣說能治）： 施等無我執于此令他行 此滅貪著邊 對于布施等等，不但自己能安住于因布施者等三輪不可得，所以無有我執的境界，并能令所調他衆也行于此境界，這種[此]息滅實執貪著之邊（的智慧），便是能治基智。
癸二、（宣說果之所治能治）可分為四：一、所治貪著之本體；二、所治貪著之因；三、貪著之能治；四、此因所引之餘義。
子一、（所治貪著之本體）： 執佛等微細 經雲：“善現，諸菩薩摩诃薩若于如來應正等覺取相憶念，皆是執著……” （此處所說的貪著本體，就是）耽執果位，換句話說，将佛陀如來以及用“等”字所表示的正法和僧衆執為所緣相，而作的頂禮等善法福德，雖然是業障之對治，但同時也是微細的貪執。
子二、（所治貪著之因）： 法道最甚深自性遠離故 （貪著）的原因：因為諸法之道或者實相，是以自性而遠離輪回涅槃、有實無實等戲論的緣故，所以其實相最為甚深，即使是對佛陀等等的貪著，也不可成立。
子三、（貪著之能治）： 知諸法性一故能斷貪著 （貪著的）能治：因證悟或者了知甚深平等輪涅諸法無有差異，自性大平等的一體性，所以[故]能斷除一切實執貪著，以此法便可以使有寂二邊自然消除。
子四、（此因所引之餘義）： 由遣除見等故說難通達 色等不可知故為不思議 法性甚深的理由：作為法性之此法，并不是通過色法等任何有實無實之相來了知的。
因為其有境，是已經遣除或者不存在世俗名言之量——以眼識等等來看見、聽聞等名言，所以[故]說，其自性也是甚深而又難以通達，是超離于尋常智慧所思境界的各别自證智慧之境。
如果有人問道：為什麼是并非所見等等的境界呢？ 因為，從色法等直至（十八）不共法之間的一切法自身，都是不可了知的般若實相。
作為現空雙運大平等之此法，是光明之性、無有離合，顯現之際即為空性，所以[故]承許為不可思議。
由此可知，作為下劣根器的聲緣諸衆，因不了知這一切，所以會堕入寂滅之邊；而所有通達（此理）的諸大菩薩不從道中退轉的究竟關要，便是此等一切，因此，這也是般若波羅蜜多最關鍵的要領，在初、中、後的所有時際，我們都應懂得遵照此理進行講解，并将其義銘刻于心間。
壬二、（結語）： 如是一切智所治能治品 無餘諸差别當知如經說 由上所述[如是]，關于一切智[基智]的觀點或者道理，諸如針對所治品而言的聲緣之道，以及屬于能治品的菩薩與佛陀之道的所有[無餘]諸等差别，我們應當了知，經中所說的一切也是如此。
庚三、（基智分類）：104 庚三、（如何修持之理）可分為二：一、所修加行之本體；二、加行之平等性。
辛一、（所修加行之本體）： 修持能治基智的加行本體可分為十種，其中以對境而分的有四種；以本體而分的有三種；以作用而分的有兩種；以能了知的比喻而分的是最後一種。
色等無常等未圓滿圓滿 及于無貪性破實行加行 首先，（以對境而分的四種分别為：） （一）滅除了耽執差别事——從色法等直至一切種智之間所有法的無執加行； （二）遣除了耽執其差别法——無常、空性等行為（的加行）； （三）因彼等色法作為功德所依尚未圓滿的遍計色法，是無論怎樣以将正當二現之色法執為色法的方式來緣于色法，也不可能生起道之功德的，如同凡夫（的行為）一般； 若緣于依他起谛實空性，圓成實法性色法即為無自性特征之色法，則現見如幻之境界，這樣一來，就能生起尤為圓滿的道之功德，如同聖者的後得一般。
（不耽執以上二者，即為第三種加行）； （四）在勝義中，對于（前）三種色法等（加行）無有實執貪著之性，破除了對彼等的實有耽執之行的加行； 在以上四法當中，首先是緣于世俗的三種（加行），然後是緣于勝義的一種（加行），都是從斷除耽執有法的角度來進行宣說的。
不變無造者三難行加行 另外，在法性般若中所包含的五種加行包括： （五）對證達不存在宣說般若之本體即增，不宣（般若之本體）即減等諸相的不變滅除了耽執的加行； （六）因般若之法性寂滅了贊譽、诋毀、貪愛、嗔恨等等，所以在勝義當中無有造作者。
也即是說，因其自身本體為無為法，誰也不能令其生起，所以在勝義中任何法也不能使其産生，從而不耽執于諸法自性（的加行）； （七）于彼等具有三種難行的自性無有耽執的加行，包括： （不耽執）難以獲證一切種智（的難行），因勝義當中無有所得的緣故； （不耽執）難以行持道智（的難行），因勝義當中無生的緣故； （不耽執）難以發揮基智作用（的難行），因勝義當中無有诠說的緣故。
雖然在世俗當中，必須依靠分别作為所知、所行與所得的這些基智、道智與一切種智，但卻不能執著它們，而将趨入三智稱為“難行”。
正如佛經所雲：“為有情利擐功德铠，如為舉虛空置高空。
105” 以上三種，是以本體而分的（加行），以般若之作用而劃分的兩種加行則包括： 如根性得果故許為有果 不依仗于他 （八）對通過行持般若，即能依照[如]各自的根性緣分而獲得果位，故承許為果法以不失壞而有不耽執（的加行）； （九）除了般若法性之外，不存在依仗于他法的情形，一旦具備般若，則能含攝道果之所有功德，對上述這一切不耽執（，即為第九種加行）； 證知七現事 （以能了知的比喻而分的最後一種加行：） （十）因徹底轉變耽執習氣，故現象之事如同夢境；由于是因緣聚合而顯現，故（如同）幻覺；因無而顯現，故（如同）陽焰；因依緣而生，故（如同）回響；因習氣所安立的現象不可遷移，故（如同）光影，或者可以說是（如同）影像、旋火輪和影子三者；因為是無有所依處而顯現，故（如同）尋香城；因身語之作者無有成實，故如同幻象。
能證知以上七相的顯而無自性，從而滅除耽執七種比喻之行的加行，（便是第十種加行）。
通過滅除耽執以上七種比喻的串習，繼而遮破基法之本體以及差别等等的成實，便是能夠修持之因。
辛二、（加行之平等性）： 不執著色等四種平等性 關于加行的見解，在《大般若經》中說道：“不執是色，不執屬色，不執依色，不執于色。
”從而以通用詞的類推方式來宣說次第之義，即：因證悟對色法之本體，加上用“等”字所包含的藍色等相，作用或者差别，以及有境四者的實有執著并不存在，從而通達彼等四種相平等性見解的加行之境與有境平等。
也可以用空性、無相、無願、無為四種方式，來分别（與前四者）相結合而加以宣說。
庚五、（如此修持之果）可分為二：一、略說；二、廣說。
辛一、（略說）： 苦等諸聖谛法智及類智 忍智刹那性一切智見道 作為對境的苦谛，以及用“等”字所包含的集谛、滅谛與道谛（諸聖谛），各自分别都以作為有境的法智忍、法智、類智忍以及類智四法來進行分類，而成為忍智十六刹那。
此等諸法，便是一切智之相或者階段的見道。
辛二、（廣說）： 色非常無常出二邊清淨 無生無滅等 因為諸法自性本為清淨光明，并于此境界中永不動搖，即使是在似乎迷亂的顯現之際，也不會存在不清淨之法，并且不會超離于徹底的清淨，因此，（通達）苦谛色法既不是[非]恒常，也不是無常的智慧，便是苦法智忍；（通達）出離于苦與非苦（二）邊的遠離常斷（的智慧），便是苦法智；（通達）以别義之我而空與不空為清淨（的智慧），便是苦類智忍；（通達）由于不是我與無我的本體，無生無滅等等，所以不存在染污與清淨的本體（的智慧），便是苦類智。
以上四法，即為證悟苦谛諸法自性清淨的四相[刹那]。
如虛空離貪脫離諸攝持 自性不可說 （通達）由于遠離了痛苦的因與非因，故猶如虛空一般（的智慧，便是集法智忍）；（通達）因為不存在集與非集，故而遠離了貪欲等煩惱（的智慧，便是集法智）；（通達）由于不存在生與無生，所以脫離了以諸等實有所攝持（的智慧，便是集類智忍）；（通達）因脫離了緣與非緣，故自性不可言說（的智慧，便是集類智。
）以上四法，即為證悟業與煩惱集谛之相徹底清淨的四相[刹那]。
由宣說此義不能惠施他 皆悉不可得畢竟淨無病 超脫于遠離煩惱的滅與非滅二者（的智慧，便是滅法智忍。
）為什麼呢？因為，由宣說此滅谛之義諸言詞的方式，是不能惠施于他衆的；（通達）因不存在痛苦的寂靜與非靜，所以悉皆不可得（的智慧，便是滅法智）；（通達）因不存在樂、淨的妙與非妙，所以本來畢竟清淨（的智慧，便是滅類智忍）；因通達不存在離與非離，所以無有一切病痛，諸天尊緊緊相随（的智慧，便是滅類智）。
以上四法，即為現見滅谛般若波羅蜜多真實智慧了不可得的四相[刹那]。
斷除諸惡趣證果無分别 不系屬諸相于義名二種 其識無有生 以通達不存在解脫道與非道，從而斷除投生諸等三惡趣（的智慧，便是道法智忍）；因通達遠離作為煩惱之能治的理[如]與非理，所以對現證果位的三輪無有分别（的智慧，便是道法智）；因（通達）遠離内心颠倒與非颠倒的行與非行，所以不系屬于諸法之相（的智慧，便是道類智忍）；（通達）此般若法遠離了一切種智，以及一切種智之因——是否趨往永恒利益處[涅槃]的出與非出，故不會[無有]産生将所诠之義與能诠之名二種法執為異體或執為實有的意識（，便是道類智。
）以上四法，便是（通達）道谛法性了不可得的四相[刹那]。
如此一來，因為現見無生平等也就是照見諸法實相，所以也就如實徹見了苦谛等等之法性。
至于了悟無常等等，則算不上是見到了究竟之真谛，因為在真如法性當中，無常、痛苦等等是不能成立的。
一切智刹那 上述這些具有遠離三十二種增益之相的一切智十六刹那，即為菩薩之見道；與其背道而馳的，也即以耽執無常等十六行相而進行的修持，則為聲緣之見道。
因為聲聞道隻是菩薩所了知的範圍，而并不是其所現證的境界，所以此處沒有宣說（基智之）修道。
庚六、（三智之結語）： 如是此及此又此三段文 當知即顯示此三品圓滿 我們應當了知，以上所述[如是]表示遍智的此等十法，以及表示道智的此等十一法，又加上表示基智的此等九法這三段文字，即是顯示三智此等三階段[品]的，以結語與經文相關聯的方式而使諸義圓滿的内容。
因為含攝了三智，所以也含攝了四加行。
關于這一點，佛經當中所說的“善現，此般若波羅蜜多，于一切法非能獲得，非能超離……”這段内容，即是宣說基智結尾的詞句；而“善現，此般若波羅蜜多，非能超離三界……”的這段内容，即是（宣說）道智（結尾的詞句）；另外，“善現，此般若波羅蜜多，于諸佛法，乃至諸緣覺法，不予不舍……”（這段内容，即是宣說）遍智（結尾的詞句），從而圓滿宣說了這三部分。
《現觀莊嚴智度竅訣論釋》中基智品第三宣說完畢—— 正等加行品第四 戊二、（廣講所修之四加行）可分為二：一、廣講自在之因果；二、廣講穩固之因果。
己一、（廣講自在之因果）可分為二：一、廣講自在之因——正等加行；二、廣講自在之果——頂加行。
庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。
辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。
壬一、（加行之相）可分為二：一、略說；二、廣說。
癸一、（略說）： 對治颠倒增益上述基智、道智以及遍智之相的智慧，為一百七十三種方便與智慧雙運的修持。
對所謂智相、境相的争辯，是根本沒有必要的，因為其二者隻不過是從反體角度而作的分類。
雖然摧伏作為違品的相執，以及遠離生住滅三者也是般若波羅蜜多，但從修持之相的角度而言，為了證達三無生，并趨入四加行，而應依次将三智一百七十三相一次性進行修持。
其原因是因為，所有道相都是廣大而無所不包的，因而無有偏堕。
雖然一切萬法皆為一體空性，但道之廣大方便也應該具備，譬如發心等等就是必不可少的。
資糧道階段所修持的正等加行，是見斷的厭患對治；加行道頂加行，是見斷的斷對治部分；而漸次加行，則是（見斷的）遠分對治。
一切智差别行相為能相 由三種智故許行相為三 針對了知基[一切]法四谛之義的智慧差别而言，所謂的“行相”，也即為對治之相或者境相的能衡量之法。
至于遍知所知，也是由基智、道智與遍智[三種智]而趨入之有境的，故而并不是各自孤立的，如果歸納起來，則可以承許此行相為三種。
癸二、（廣說）可分為三：一、基智之相；二、道智之相；三、遍智之相。
子一、（基智之相）： 始從無邊相乃至無動相 三谛各有四道中說十五 經雲：“世尊，如是般若波羅蜜多，無有波羅蜜多。
善現，虛空無有故，般若亦為無有之波羅蜜多……” 基智之相：從無邊相開始，乃至無動相為止，（苦谛、集谛以及滅谛三者，）每一谛分别各有四相。
在道谛（諸相）中，從補特伽羅無我反體的角度所宣說的四相，為與聲緣共同之所證；在此基礎上，緣覺所證的所取無有自性，又可分為入定和後得兩種。
在後得之際，是以證悟如夢、如幻等五種比喻來進行論述的；而在入定之際的無有雜染等六相，針對緣覺而言，僅僅是從外境無有自性的角度來安立的；針對大乘宗而言，則必須以諸法無有自性之義來直接認定。
如此一來，就可以說道谛有上述十五相。
這樣加起來，共有二十七相，即為基智之相。
（苦谛之相）：無常之相，勝義中無生之相，作者與清淨等以我而遠離之相，再加上以我執而不可危害之相這四相，便是無常、痛苦、空性、無我之四相； （集谛之相）：産生痛苦之處不存在之相，無有生滅猶如虛空之相，遠離尋伺不可言說之相，以及在勝義中不存在四名蘊的無名之相，上訴四相，依次是超離因、集、生、緣之相； （滅谛之相）：無有來去之所得的無行之相，以相的方式不可掠奪的所取無有之無奪相，勝義中無有垢染滅盡并且不耗盡的無盡之相，以及勝義中無生諸相，則是與滅、靜、妙、離之相相結合的； （道谛之相）：通達入道之我不存在的無作者相；如理之道的了知者不存在之相；從自相續颠倒中修成或轉移為不颠倒的轉移者不存在之相；以從業與煩惱中出離之道來調伏煩惱者不存在之相。
以上四相，不僅是與道谛（的道、如、行、出）四相相關聯，而且也屬于證悟補特伽羅無我的聲緣（共同）之智。
以上所述，為對治煩惱障的見道無漏智慧； 對于緣覺而言，在聲緣共同所證的基礎上，以證達所取無有自性，而作為粗大所知障對治的見修道，又可分為入定和後得兩個階段。
首先，在後得有漏修道之際，包括證悟所取無有本體的如夢之相；（證悟）無生的如空谷聲之相；（證悟）無滅的如光影之相；（證悟）本來寂滅的如陽焰之相；證悟自性涅槃的如幻之相五相。
以上五相，屬于作為粗大所知障對治的修道； 而入定之際的智慧則包括：通達雜染之外境不存在，或者因外境不存在，故而外境雜染不存在之本體相；（證達）外境清淨同樣不存在之相；雜染習氣無有染污之相；外境色法等分類戲論不存在之相；于自證無有所取耽執之相；已經獲證外境不存在，從而不從中退轉的無動之相（這六相，）為見道部分的所知障之對治。
以上所有的基智之相，都可以歸納于四谛當中，此處以分類與總攝的差别，而歸結成二十七種，繼而進行修習。
子二、（道智之相）： 于因道及苦滅中如次第 說彼有八七五及十六相 道智之相可以（從以下四個方面來進行論述）： （一）于因法集谛所斷對治的角度來進行論述；（二）從道谛立宗以及合理性的角度來進行論述；（三）從苦谛法性的角度來進行論述；（四）從滅谛空性的角度來進行論述。
依照[如]其中的次第，而宣說了“彼等（四谛所有的）離貪等八相；無量等七相；無常等五相以及外空等十六相”，即為道智的三十六相。
佛經當中也曾以“貪欲不可得故”等内容，來對道智之相進行過描述。
（一）從集谛所斷對治的角度來進行論述 針對因相，也即對治輪回首要之因的（道智相包括）以下三相： 能将渴望尚未實現的欲樂能成為現實的希求斷除的對治——離貪相； 對治貪愛或者耽執已經獲得之法的無住相； 對治因前者所導緻的，（希望）來世能夠快樂的寂滅戲論之相。
針對諸有産生[集]之因——三毒的對治，包括：無貪、無嗔以及無癡三相； 針對生相的（道智相有）一種，即能斷除分别颠倒過去未來諸法之妄念的無煩惱相； 針對集谛緣相的（道智相），為能斷除耽著有情之對治的無有情相。
以上所述，即為屬于因法集谛的（道智）八相。
（二）從道谛立宗以及合理性的角度來進行論述 首先，作為道之本體，則具有發動無量有情（入道）的無量相。
如果有人提出：為什麼是無量之道呢？ 無量之道的定義是合理的，因為不系屬于輪涅二邊的相[不系二邊相]，同時執著無上菩提的緣故。
作為理[如]之本體，即為證悟一切萬法在法界當中無有差異之體相[知無二智相]的立宗。
這樣立宗是合理的，因為具有不将小乘聲緣執為殊勝的相[無勝執相、無見取相]，所以非常合理。
作為行之本體，即為不分别于二我之相[無分别相]的智慧。
不分别于二我之相的智慧為什麼是行呢？ 因為是對法性不可計量之相[無數相]無有颠倒而行持的緣故。
作為出之本體，即為對勝義中的任何法都無有貪執[無貪相]的智慧。
之所以沒有針對最後（的出相）而設置問答，是觀待所調對象的心境意樂而為的。
以上所述，即為屬于道谛的（道智）七相。
（三）從苦谛法性的角度來進行論述。
首先是刹那變化的無常相；其次是具有三種痛苦中任何一種的痛苦相；再次是以他法之我而遠離的空性相；最後是以我之自體而寂滅的補特伽羅無我相。
這四相，是從自相的角度而言的。
另外，以上所有諸相，也可以歸集為法無我自性之一體的無法相相，則是從總相的角度而言的。
以上所述，即為屬于苦谛的（道智）五相。
（四）從滅谛空性或者離垢的角度來進行論述 首先，遠離客塵的外空相、内空相以及内外空相三相，為痛苦滅盡之相； 遠離客塵的空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無前後際空、無散空八相，則為超越感受之相的煩惱寂靜相； 具有兩種清淨的本性空一相，為涅槃勝妙之相； 另外，出離之相可以分為兩種：即如何出離之相與何者出離之相。
具有兩種清淨的一切法空、自相空與不可得空三相，是屬于前者； 而無性自性空一相，則是屬于後者。
以上所述，即為（屬于滅谛的道智）十六空相。
雖然空性本身無有差别，隻是觀待空處106有法，而以消除颠倒分别的方式宣說了十六空。
雖然在此階段，無論（十六空分别與滅靜妙離四相）如何相互對應都是可以的，但我們卻應當通達前面所說的對應方式。
由此可知，所有道智都可以含攝于四谛當中，其分類一共有三十六種。
子三、（遍智之相）： 始從四念住究竟諸佛相 道谛随順中由三智分别 弟子及菩薩諸佛如次第 許為三十七卅四三十九 因為遍智是所有基智、道智與遍智的有境，所以能通達作為對境的前二者[基智與道智]之所有相，但依據從（四）念住開始，直至作為究竟果法的諸佛之相，也可以将與有境對治之道谛相随順的遍智，也即一切種智分為三個部分，依照[如]次第分别為：弟子聲聞所有及與其相随順之遍智；菩薩所有及與其相随順之遍智；圓滿正等覺諸佛所有之不共法遍智。
（其中弟子聲聞所有及與其相随順之遍智相），為三十七菩提分法；（菩薩所有及與其相随順之遍智相），包括三解脫門、八解脫、九次第定、現見四谛之四忍、十種波羅蜜多，一共為三十四相；（圓滿正等覺諸佛所有的不共法遍智之相），包括十力、四無畏、四無礙解、十八不共法、真如之相、自然智慧之相以及佛陀之相，一共為三十九相。
這樣一來，就可将遍智之相承許為一百一十種。
佛經也以“身、受、心、法不可得故”等内容，而描述了以上遍智諸相。
（一）在作為聲聞所有及與其相随順（之遍智相）的菩提分法當中，因趨入四谛而在資糧道階段（具有如下諸道）： 尋伺分别諸法之道——四念住：包括針對取惡趣107之因的身念住；針對貪愛之因的受念住；針對緣我之因的心念住；針對耽執雜染清淨等等之因的法念住的四念住相； 由精進之勤作而生之道：包括精勤于令不善法未生者不生，已生者斷除；令善法未生者生起，已生者不退失的四正斷之相； 使内心堪忍的修煉三摩地之道：包括欲神足、勤神足、心神足以及觀神足三摩地之四神足相； 在加行道暖位及頂位階段的現觀自在道：包括信根、精進根、念根、三摩地根以及智慧根的五根相； 在加行道忍位及世第一法階段的現觀聯系道：包括信力、精進力、念力、三摩地力以及智慧力之五力相； 在見道階段的現觀道：具有正念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支以及舍覺支的七覺支相； 作為清淨出離之道或者滅盡有漏之道的修道：包括正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念以及正定八聖道相。
以上所述，即（作為聲聞所有及與其相随順之遍智相）的三十七菩提分法。
（二）菩薩所有及與其相随順（之遍智相包括）： 對治之道：包括屬于（苦谛的）空性與無我二相的空性相；作為滅谛與道谛八相的無相相；具有苦谛與集谛（除了空性與無我二相之外其餘）六相的無願三（解脫門）三摩地； 幻化道：包括有色想觀外色解脫、無色想觀外色解脫，以上二者，為内心以有色與無色想而安立的觀外色法不淨之解脫；加上因色法不淨而生厭離的淨解脫，這樣一共有三（解脫）相； 現法樂住道：包括作為空無邊處解脫（識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫）等四無色定的，能超離于下界之貪欲的四解脫，加上能脫離三界的滅想受解脫，一共為五種解脫相。
這樣加起來，總共有八種解脫。
出世間道：四禅、四無色再加上滅盡定相，即為九次第定。
其中的滅盡定，也是出世間定，即首先通過在人間進行修持，而在人間或者色界現前，依次經過初禅直至有頂的等至，最後滅盡受想（的等至）。
這種等至，是非聖者不可趨入的。
斷除道：現見苦谛之忍相等，也即再加上與集谛、滅谛以及道谛等其餘諸谛相關的見道四無間道。
佛道：包括布施等十波羅蜜多。
由上可知，（菩薩所有及與其相随順之遍智相）一共有三十四相。
（三）圓滿正等覺諸佛所有之不共法（遍智之相）： 十力相：1、知覺處非處智力；2、知業報智力；3、知種種勝解智力；4、知種種世間界智力；5、知諸根勝劣智力；6、知遍趣行智力；7、知永淨雜染[習氣]智力；8、知宿命随念智力；9、知死生智力；10、知漏盡智力108。
四無畏相：1、以說“我是正等覺者”，而承諾自利方面證德圓滿的正等覺無畏相；2、（以說“我諸漏已盡”，）而承諾自利方面斷德圓滿的漏永盡無畏相；3、利他方面的說出離道無畏相；4、利他方面的說道障無畏相。
四無礙解相：1、能诠之語清淨的法無礙解相；2、所知義無礙解相；3、了知天、龍等語言的詞無礙解相；4、辯說之詞滔滔不絕的辯才無礙解相。
十八不共法相： 1、身無失誤的不混雜相；2、言無失誤相；3、意念無失相；4、定無散亂相；5、無異想相；6、無不知己舍相。
以上六條，為行為所攝的不共法相； 7、不失利益衆生之意樂相；8、不失樂于勤奮利他相；9、不失鑒察諸法之念相；10、不失金剛見定相；11、不失辨析諸法之淨慧相；12、不失脫離諸障之智相。
以上六條，為證德所攝的不共法相； 13、14、15、一切身、語、意業智為先導并随智慧行相。
以上三條，為業所攝的三種不共法相； 16、17、18、智慧知過去世、未來世、現在世無貪無礙相。
（以上三條，為智慧或者時所攝的三種不共法相）。
以上所述，即為如來十八不共法。
真如之相：無謬通達實相之相； 自然智慧之相：不觀待他緣而獲證自然智慧之相。
此處所說的自然智慧，也就是指法界智慧光明。
如同《華嚴經》所雲：“種種不可思議之，世間諸界縱焚毀，虛空無有壞滅變，自然智慧亦如是。
”也就是說，由于非因緣而為，以不分别諸相之智，通過無有破立的方式進行修習，在最後有際，不依賴他法而現前任運自成之智，（故稱為自然智慧）。
佛陀之相：清晰而不混淆地真實了悟一切所知之相。
以上所述，為（佛陀所有的）三十九種不共相。
這樣加起來，總共有一百一十種遍智相。
由此可以确定，三智之相一共有一百七十三種。
其中基智的二十七相又可分為（聲聞相續所有之基智相，與菩薩相續所有之基智相）。
聲聞相續所有之基智相：因為聲聞諸衆斷除了如同毒箭一般的煩惱，并且（該基智相）為入定所修之相的緣故，所以是無漏的； 菩薩相續所有之基智相：為有漏之法，由于是為了利他的後得所知之相的緣故。
當然，這種定義，是從承許後得有漏的角度而言的。
菩薩的道智三十六相：猶如不淨的肥料卻有益于甘蔗田、稻田以及芝麻田一樣，煩惱也是圓滿正等覺的有利因素，故而根本不必斷除，所以是有漏之法。
遍智一百一十相：由于斷除了二障及其習氣，所以僅僅是無漏之法。
這些基智、道智以及遍智的分類，是依靠前前的安立而依次安立了所有後後之法。
意思是說，基道果的一切法之總和，便是所宣說的所修，并且，對于諸等果法，也隻能以勝解作意（來進行修持）。
對上述一切法，在入定之際，以具備無緣之相而修持；在後得之際，以具備不混淆地了知彼等與彼等之本體、因以及作用等等之相并進行觀修的方法來修持，便是唯一的修持。
作為境相的外境之相，即是作為智相的有境之感受。
其内在含義是：雖然彼二者不可分離，但觀待從境與有境的角度來進行分類之理，便從前二者[基智與道智]為境相，後者[遍智]為智相的側面進行了宣說。
這樣一來，此等諸相也即菩薩的修持之相，并且可分為四種總相： 生起順應彼修持之心，為勝解作意之修持； 生起彼心之法相的方式，為真如作意之修持； 将自相續未來産生的彼與彼現觀之法相，作意為“此與此”，并以各自所證悟的智慧來進行伺察的法相，為伺察之修持； 對所獲之彼果位以内心發願，并為了實現而積累資糧，為發願之修持。
其中七地以下的基智與道智，是以勝解作意而修，而（作為遍智之相的十）力等等，則是以伺察與發願的方式來進行修持；在八地以上，因為獲得了相似的（十）力等等，所以是以勝解作意來進行修持。
壬二、（加行修持者補特伽羅）： 昔承事諸佛佛所種善根 善知識攝受是聞此法器 般若的修持者補特伽羅是怎樣的呢？ 在往昔以及現在，通過親見或者觀想諸佛，供奉佛殿等等而行持殊勝（承事）行為，加上除此之外的，以供養（佛陀等）僧衆飲食财物等而種植衆多善根，以及為善知識所攝受者，便是聽聞此甚深般若波羅蜜多的法器。
親近佛問答及行施戒等 諸勝者許此是受持等器 親近衆多佛陀，也即依靠身體等等的侍奉而令其歡喜；在諸佛前詢問般若之義（的答案），并消除疑問；以及通過依止諸佛而行持布施、持戒波羅蜜多等六度，不僅依次聽聞，并且在聽聞之後，也無有恐懼，領會其意義并牢記其語句；以内心不忘其義的思維與觀修而受持等方式，通過如理作意與實修，從而生起證悟，佛陀等諸聖者即承許（此等之人）是堪證達之法器。
佛經所說的：“若諸有情[善男子善女人]，于此般若波羅蜜多一經耳者，皆（于往昔承事）諸佛如來善根所生”等等，（即是對上述諸義的诠釋）。
壬三、（加行之自體）： 依靠佛經所說的：“菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，（不住于色，）何時不住于色，爾時能行色瑜伽”以及“菩薩摩诃薩不作色加行，何時（不作色加行，爾時即能觀行于色）”等内容，（從而宣說了加行之自體）。
二十種加行中的前五種，是以加行自性來進行分類的；之後的十五種，則是通過界線來進行分類的。
具體包括： 不住色等故遮彼加行故 （一）因不住于耽執從色法等直至一切種智之間諸法的緣故，為不住任何外境的（無住）加行； （二）因遮破了對外境彼法，或者以有境而耽執的此等行為之執著加行的緣故，而不執著于任何法的不行加行； 以上二者的内在含義是說，由于境與有境無二的般若波羅蜜多之相，就是無分别之智慧，所以也是修持般若波羅蜜多的真正加行。
彼真如深故此等難測故 此等無量故 如果以基智、道智與遍智三者的反體，來對般若波羅蜜多進行分類，則包括： （三）因基位色等彼法之真如法性甚深之故，為證悟彼等的基智甚深加行； （四）因此等道法難以測度之故，為證悟彼等的道智難測加行； （五）因遍智所攝的此等自性無量之故，為證悟彼等的遍智無量加行； 上述（三者）及其有境，是以“甚深加行”等名稱來進行宣說的。
劬勞久證故授記不退轉 出離及無間近菩提速疾 （六）因對甚深般若波羅蜜多等産生畏懼的資糧道鈍根修持外境的加行，是通過長久的艱辛勞累[劬勞]精勤，從而生起證悟的，故稱為劬勞久證加行； （七）因對三無生不畏不懼而完全無有恐懼，即使在夢中，也以六度作意的資糧道利根以及獲證暖位者，在不超過一佛二佛三佛期間，将獲得授記的獲授記加行； （八）（加行道）頂位之際，因在聽聞般若之後，受持真實之義并如理作意的緣故，為不退轉加行； （九）（加行道）忍位之際，必定出離于障礙遍智之法——聲緣諸地的定出離加行； （十）（加行道世第一法位之際），入定修持離戲，後得受持并行持般若等，因緊接世第一法位，便即将生起見道，故為無間加行； （十一）新近獲得大乘無漏道之所依——見道，為修持般若的近菩提加行； 從二地直至七地的加行為： （十二）因現前成就加行之果法——法身與報身，故為以極大精勤而迅速獲證菩提的速疾加行； 利他無增減不見法非法 色等不思議色等諸行相 自性無分别 八地修持般若之加行，從功德的角度而宣講為五種： （十三）為了利他而轉妙法輪之利他加行； （十四）因修持般若圓滿方便法相無增無減，而不見生滅、染淨等等的無增減加行； （十五）不見作為白法以及黑色之非法的，三界所取所舍等等之不見法非法加行，或者不住二邊之加行； （十六）現見對色法等不可思議以及不可測量的片面無思也不可耽執的無住法相，為不見色等不思議無執加行； （十七）對色法等諸行相，以及彼等有法之自性無有分别或者無有耽執的行相無分别加行； 之所以如此宣說以上五法，是因為在八地階段徹底成熟了不分别諸相之智，而于入定出定的所有時際，都安住于平等之性的緣故。
能與珍寶果 九地修持般若之加行： （十八）被稱為“能與珍寶果”的加行。
所謂“六種珍寶果”，是指預流等四果加上緣覺阿羅漢以及圓滿正等覺的此六種果位。
雖然在初地也有彼等（諸菩薩）向他衆宣講正法等等的所謂“能與”，但隻有在此階段，才能以四無礙解之智，根據所調諸衆各自的緣分與層次來宣說正法，從而令其獲得各自相應之果位的緣故，所以才賦予其這樣的名稱； 清淨及結界 十地修持彼等般若之加行包括： （十九）“清淨加行”：下地未能清淨的諸種取惡趣之細微障礙，在此地得以清淨，在有學道之清淨當中，沒有更為殊勝的法，所以稱之為“清淨”； （二十）長年累月精勤不懈，在座中與座間都堅持閉關。
這樣的修持方式，隻能以修與不修作為劃分界線，如同愛惜珍寶一般，故稱為“結界加行”。
這種修持方式，是成就諸加行的方便。
以上所述，為二十種加行。
壬四、（加行之前行法）可分為四：一、所獲功德；二、所舍過失；三、所知性相；四、相續所依之順解脫分。
癸一、（所獲功德）： 摧伏魔力等十四種功德 不分别于任何法，便是加行之本體。
（具有如下功德）： （一）以其加持就能使違緣無法侵害，從而獲得摧伏魔障之力的功德，因以諸佛之加持即可生起力量的緣故； 下面是以“等”字所表示的功德： （二）諸佛将垂念并曉知彼等補特伽羅，因以無礙之意而垂念關照的緣故； （三）諸佛将親令彼等加行修持者得以圓滿加行，因以如來之智而照見的緣故； （四）獲證與圓滿正等覺相近之功德，因以彼等之義而接近諸善逝的緣故； （五）獲緻四種廣大功德：值遇諸佛的大意義；投生善趣的大利益；成正等覺的大果報；行持利他的大異熟； （六）獲得諸佛授記自身于何處投生的觀察生境功德。
如經雲：“舍利子，如是般若波羅蜜多（甚深經典），我涅槃後，至南方漸當興盛……複至瓦達納……複從北方至（東）北方，聞此般若經典已，修持瑜伽漸當興盛……”等等内容，便是（對此功德的诠釋。
）； （七）獲得圓滿一切無漏功德的功德，因當下已獲得對治之道——種種般若波羅蜜多的緣故； （八）成為向他衆宣講般若波羅蜜之士夫，因現在已經在闡釋遍智之論題的緣故； （九）獲得由遍智而生的，魔業等不可破壞之功德，因諸佛與修持加行者常相伴随的緣故； （十）生起安置衆多士夫于無上菩提等與聲緣不共的善根，因當下已對加行生起了極大歡喜的緣故； （十一）如實按照行持利他的誓言而行，為依所說（願詞）而行之功德，因諸佛會随喜此等誓詞的緣故； （十二）獲得來世受持清淨、偉大之廣大果的功德，因如今已對大乘甚深之法極其向往的緣故； （十三）獲得來世能舍棄一切所有等成就他衆之利的功德，因如今已能行持安置衆多衆生于菩提等利益的緣故； （十四）獲得來世必定獲證般若波羅蜜多的功德，因今生已獲知所有般若波羅蜜多之詞義的緣故。
以上所述，即為自他之義任運而成的十四種功德。
癸二、（所舍過失）： 當知諸過失有四十六種 總的來說，作為所斷違緣的魔業，也就是成為修持加行之障礙的魔業。
可分為依靠自身的二十種違緣，依靠自他任意一方的二十三種違緣，以及依靠他法的三種違緣。
因此，我們應當了知，（加行的諸種）過失為四乘以十再加上六，總共可以确定為有四十六種。
（第一類，依靠自身的二十種違緣包括：） 首先是從膽識方面而劃分的兩種過失： （一）因為知道需要經過很長時間，才能對般若詞義生起定解，并且要付出巨大的艱辛，從而深感畏縮與疲厭； （二）因為能迅速獲證，故而生起驕慢的，不觀察（前際後）際的，因膽大包天、急躁冒進而導緻的過失。
從領受惡趣（之惡業）方面而分的三種（過失）： （三）以打呵欠、伸懶腰等（不恭敬）方式來繕寫般若經函等身惡業； （四）抱着貪欲之心來繕寫（般若經函）等心惡業； （五）以名聞利養等發心來念誦等，以及生起嬉鬧遊戲等非理作意的，以語惡業所作之念誦等等。
作為從大乘中退失之因的七種（過失）： （六）認為“我又沒有得到授記，況且這些大乘法門也十分難修”等等，抱持退轉般若之因（的過失）； （七）就像舍棄樹根而尋求枝桠一般的，退失于遍智之因的，對大乘法門無有信心（的過失）； （八）如同不向比比皆是的賢善主人讨要，反倒寄希望于鮮少而下劣之奴仆的蠢狗一般的，退失于品嘗殊妙之果——般若法味（的過失）； （九）猶如舍棄已經擁有的大象，而去搜尋大象足迹一般的，退失于受持大乘般若之道（的過失）； （十）有如在蹄迹水中尋找如意寶一般的，因為不知道隻有此般若法門才是唯一的遍智之因，而在小乘道中尋求三種所為之果的，退失于三種所為（的過失）； （十一）就如試圖用比喻來描繪（妙不可言的）尊勝宮109，卻以（極為遜色的）日月宮殿作為衡量标準一般的，認為不需要大乘，而妄想從小乘經藏中獲取遍智的念頭，是退失于因果關聯（的過失）； （十二）認為小乘等同于大乘而颠倒高下的，退失于無上法身之因或者三身（的過失）。
其比喻依次如下：認為轉輪王與世間國王一樣，或者百味珍馐與豌豆菜品相同，（是退失于無上法身之因的比喻）；誤認珍寶與假寶别無二緻，（是退失于三身的比喻），這些都是舍棄大乘之因。
作為從大乘中散逸之因的八種（過失）： （十三）分别于色聲等衆多妙欲之境； （十四）将繕寫（般若）文字執為般若波羅蜜多； （十五）認為般若波羅蜜多僅僅是無實，從而耽執于無實； （十六）将文字執為般若波羅蜜多； （十七）将無文字執為般若波羅蜜多； （十八）作意于一戶人家，具備十八種工藝作坊的城市，商賈雲集的市鎮，四種民族共居的地區，雜巴嘎等大都市110等貪嗔之境； （十九）（貪著于）品嘗恭敬利養與贊頌詞句之味； （二十）于非法之魔道中尋求善巧方便。
第二類，依靠自他任意一方的二十三種不具順緣包括： 與聞者在前，講者在後相聯系的（十四種不具順緣）： （一）聽者意樂增盛，講者疲倦懈怠的退失之過； （二）二者在所喜愛的處所認定方面，聽者認為是這裡，講者認為是那裡的，在看法觀點上的迥然不同； （三）聽者欲望強烈，講者欲望寡少，或者與其截然相反的情形（——聽者欲望寡少，講者欲望強烈）； （四）聽者具足頭陀功德，講者不具足頭陀功德； （五）聽者具備善心，講者具備不善心； （六）聽者樂于布施，講者極其吝啬的退失之過； （七）聽者想供養，講者卻不接受； （八）聽者認為稍加指點便能領會，講者卻願意廣講； （九）聽者精通經典等法，講者卻不了知； （十）聽者具備六度，講者不具六度； （十一）聽者擅長于修持遍智之方便，講者卻不擅長； （十二）聽者已得陀羅尼，講者未得陀羅尼； （十三）聽者喜歡繕寫般若文字，講者不喜歡繕寫般若文字； （十四）聽者已遠離貪執欲妙等五蓋111，講者尚未遠離五蓋。
僅依（聞者）自身的兩種（不具順緣）： （十五）因聽聞到對地獄等（惡趣）的可怕描述，便背棄為利他而前往惡趣之心； （十六）因聽聞到對天界等（善趣）的贊頌，便為了自利而一心迷戀于趨往善趣之事。
講者在前，聞者在後，與其中任一法相關的七種（不具順緣）： （十七）講者偏好獨處，聞者喜愛眷衆的退失之過； （十八）講者不許随行，聞者卻想跟随； （十九）講者希望能得到稍許資财，聞者卻不願向其作供養； （二十）講者想去往有命難處，聞者卻想前往無命難處； （二十一）講者想去往出現災荒之處，聞者卻不願前往； （二十二）講者想去往盜賊橫行之處，聞者卻不願前往； （二十三）講者為了化緣等而探望施主，聞者深感不悅的退失之過； 第三類，依靠他法的三種違緣： （一）所謂“惡魔離間正法與補特伽羅加行”，也即惡魔化作比丘形象前來妄說“般若是像我們的經典所說的一樣，而不是像廣中略三種（般若經典）所說的那樣”，從而起到分裂破壞的作用； （二）妄說：“修不淨觀等等便是實相之義”，或者将無緣甚深見解以有緣之觀修來加以改造，使其成為相似之道的近似修持； （三）惡魔化作佛陀形象前來，令彼等不将佛陀作為生起信心的恭敬對境，反而對魔的化身滿心歡喜。
總之，從上述諸理的角度而言即是，如果不具足聽者與講者的和合融洽，則就是魔業；反之，就不是魔業。
魔業的能治包括： 作為内緣的，是證悟平等空性的智慧，不舍衆生的大悲，依照所說而行持的誓言穩固三者；作為外緣的，是對佛陀之加持具備信心。
這些能治，就是諸違緣魔業的降伏者。
癸三、（所知性相）可分為二：一、從本體角度略說；二、從分類角度廣講。
子一、（從本體角度略說）： 由何相當知即性相分三 謂智勝作用自性亦所相 我們應當了知，由何種能表相可以表示彼等加行所具備的基智、道智以及遍智的證悟（智慧），超勝于小乘的殊勝，以及成就二利的作用，彼等諸法即為加行之性相。
從能作112的角度出發，加行性相可分為三種。
換言之，能表加行之法，包括所謂的智相、勝相以及作用相三種。
還有，自性相也屬于性相，不僅如此，自性同時亦是事相[所相]。
一般來說，所知性相包括智相等四種，智相又包含了基智、道智以及遍智的三種智相。
雖然三智所了知的所有自境，都是無生、平等、一緻而毫無差别的，但從基智是對基位蘊界處之真如法性的證悟，道智是對道（的了達），遍智是照見所知諸相無生的反體角度，卻宣說了基智所有的有貪等基法，道智所有的三解脫門等道法，遍智所有的宣說彼等智慧之不共對境與所恭敬處等無學果的智慧之相，并以了知此境與彼境（諸智）的方式來表示基智等法，如同将了知藍色（的意識）稱為“執藍色之識”，便是以藍色外境來指代的方式而表示有境一樣。
同樣我們也應該知道，作用相也是以彼等有境的作用來表示的，就像以支撐屋梁的功用來表示柱子一樣。
作為勝相，也是以超勝于其他道的殊勝之法來表示的，猶如以與恒常相反的特征來表示無常一樣。
至于自性相，從觀待前三者[智相、勝相與作用相]的側面而言，屬于事相；從諸如自身反體之類的側面而言，則也是性相，如同以大腹便便來形容瓶子一樣。
因此，在因明當中一緻公認，被稱為“性相”的某法，是指在名言智慧[心]與能诠[名言]境當中，被安立為瓶子等等的事相能安立[特征]的義反體，即是所謂的“性相”。
如同能安立的彼等之法，是以各種形色、顯色以及觸等本體、功能或者作用來安立或者施設的一樣，此處的前三者[智相、勝相與作用相]，也是依靠此境與彼境，而從能了知彼等，與他法之差異，以及其作用之類的方式，來宣說（加行）所“具有”的（三種性相。
）就像以苗芽可以表示具有産生自己能力的種子一樣，以此三相所表示的三智，也可以了知具有（産生三智）能力的加行，因而是以果法來表示因法的。
因為第四相[自性相]是性相所作之業的本體，所以是事相；又因為是以斷除他相的方式來成立或者了知自身，所以也是性相。
以上内容，是以四種性相來了知所表三智的。
子二、（從分類角度廣講）可分為四：一、智相；二、勝相；三、作用相；四、自性相。
醜一、（智相）可分為三：一、基智加行之智相；二、道智加行之智相；三、遍智加行之智相。
寅一、（基智加行之智相）： 在此基智階段，通達基法五蘊，尤其是五蘊中的心與心所四名蘊，以及真如法性，便是證悟基法的智慧（——基智。
）上述諸法[五蘊與真如法性]包括了世俗和勝義的種種情形，而依靠該基智，則可以通達這一切；另外，道智與遍智也與其相同，（即是通達諸道，以及通達所知諸相之智慧）。
依靠基智加行的般若，（則具有如下智相：） 知如來出現世界無壞性 有情諸心行心略及外散 （一）了知如來在過去世等時候的出現； （二）對于世界的彼等五蘊，在名言中，能毫無錯謬地了知；在勝義中，能了知其以相續以及刹那而無壞的本性； （三）了知諸有情之心行——貪、嗔、癡以及（貪嗔癡）等量的各有二萬一千種，共為八萬四千種（心行），在離戲無量法界本體中的無量； （四）了知彼等諸心的收攝[略]，也即内心的安住； （五）了知（彼等諸心）以外觀而散逸的不安住； 知無盡行相有貪等及無 廣大無量心識無法诠說 （原譯：知無盡行相，有貪等及無，廣大無量心，識無見無對。
） （六）了知彼等内攝外散之心在勝義中為無盡行相的法性本體； （七）了知凡夫心為具有貪欲、嗔恨以及愚癡之心； （八）了知以“等”字所代表的無貪等聖者之心； （九）了知彼等諸心在真如法界中，其本體為無量之廣闊； （十）了知彼等能辨别之心可周遍諸境的宏大； （十一）了知所有衆生于勝義中無我，于名言中如幻的平等，以及因确定各個趨入之境的所依不存在，故為無法衡量、不可計數（之心）； （十二）了知無法将心識的比喻或者本體向諸根诠說； 及心不可見了知心出等 （十三）了知因内心無有本體，故而以如來五眼也不可照見； （十四）了知彼等心識的出等諸相，也就是說，在名言中，能如實通達這些被稱為“出、沒、屈、伸113之心”的諸法114。
其中人我以及人我的設施處——世間，其諸蘊為恒常、無常、二者兼具以及二者皆非四種見解，是依靠前際[過去]而安立的；人我以及世間邊際的有、無、二者兼具以及二者皆非四種見解，是依靠後際[未來]而安立的；在如來涅槃之後，究竟是有生、無生、二者兼具還是二者皆非四種見解，是依靠涅槃而安立的；身體與壽命究竟為一體還是異體兩種見解，是依靠身體與壽命而安立的。
往昔本師出有壞佛陀在瞻部洲轉妙法輪之際，針對外道将所有見解歸納于其中而提出的質詢，（佛陀）考慮到：如果差别事不存在，當然差别法（的存在）也不合理，然而，雖然作為差别事的我不存在，但即使這樣暫時遮破也（于對方）無益，所以就沒有予以答複。
在這十四種見解當中，（前三組見解中）最前面的三種見解115，是主張外境成立的數論外道之觀點，因為其邊際為恒常，所以被稱為“出”；第二個三種見解116，屬于順世外道的觀點，因力圖遮破（一切）而認為不存在今生之外的他世，所以被稱為“沒”；第三個三種見解117，以及第十三種見解118，也即聲稱“身體即壽命，壽命即身體”，“雖然自性為恒常，但暫時（的顯現）為無常”的見解，屬于裸形外道的觀點，因包含了破立兩個部分，所以被稱為“伸”；第四個三種見解119，以及第十四種見解120，也即聲稱“身體并非壽命”等不可言傳的見解，因遮破了破立雙方，故屬于犢子部的觀點。
由于這種什麼也不承認的狡詐觀點過患累累，所以被稱為“屈”。
除此等所餘知真如行相 能仁證真如複為他開示 （十五）除了上述此等世俗智相以外，剩餘的（勝義基智智相為），了知出、沒、屈、伸（之心識）等等這一切，在勝義當中不能超越真如法界的行相； （十六）在名言當中，能仁佛陀現證真如法性之後，又為所調他衆開示的證悟之心或者智慧。
是攝一切智品中諸智相 上述十六種名言智相以及勝義智相，是歸攝了基位一切萬法二谛圓融、平等一味的智慧品[基智品]中，由了達基法之般若智慧中所散發出來的（諸種）法相。
經雲：“此甚深般若，乃生如來”等等。
雖然有些論著中認為，因為要照顧到所調具緣諸衆的意樂，所以這些性相的數量并不是一定的，但實際上，即使隻宣說了這十六種涉及所調具緣諸衆意樂的性相，如果将其進行歸納，則還可以僅僅涵蓋于歸屬名言範疇的，照見衆生五蘊，尤其是不混雜地（體察衆生的）諸種心行；與屬于勝義範疇的，現見其自性不存在當中。
也就是說，哪怕廣講可以有無數種分類，但以此處所宣講的這十六種性相，便已經通達了世間五蘊之總相，特别是心行部分的有貪等别相。
對于成辦所調諸衆的利益而言，了知這一切是十分重要的。
僅僅以此，即能夠将其他所有的内容包攬無餘。
由此可知，宣說十六種性相并不是毫無道理的。
同時我們還應當知道，在（宣說道智智相與遍智智相）的其他階段，上述理由也可以通用。
寅二、（道智加行之智相）： 空性及無相并舍棄諸願 無生無滅等法性無破壞 依靠道智（加行）之般若，而（具有如下智相：） （一）了知諸法本體為遠離一切戲論之空性； （二）了知因無相； （三）（了知）果舍棄諸願； （四）了知緣起流轉不會[無]以自體、他體、自他共體以及無因而新生； （五）了知緣起還滅不存在[無]先有（後無的）毀滅； 以“等”字所表達的（智相有以下六種）： （六）了知不存在作為垢染本性的貪欲等雜染； （七）了知不存在遠離垢染的信心等清淨之法； （八）了知所取所舍之實體并不存在； （九）了知涅槃之本體以自性而不成立； （十）了知勝義的成立或者法界的本體都無有所依處； （十一）證悟諸法之真如法性自性涅槃，諸緣寂滅猶如虛空之法相，以及其法性無作抑或無改。
（第四條至第十一條），被稱為八相之智。
（十二）（了知）無論諸佛出世也好，不出世也罷，對于諸法之此等本性或者法相，包括天人以及人類，誰也無能為力的法性無破壞（之相）； 無作無分别差别無性相 道相智品中許為諸智相 （十三）了知法性以因緣而無有造作； （十四）了知因法性無論如何均不可假立，從而對任何法都無有分别； （十五）了知諸佛因如實通達諸法法性，而（在名言中）宣說法性之差别，并進一步了知（諸法法性）在勝義中無别（之相）； （十六）對勝義中無有性相獲得了明證。
從安住于法性無有破立之義，從而令諸法之真如法性或者密意平等一味的反體而宣說的以上十六種真如法性之義，在與道智相關的内容[道相智品]中，被諸佛承許為是（道智）諸智相。
正如佛經所雲：“（甚深）般若波羅蜜多，以空為相……” 寅三、（遍智加行之智相）： 依彼自法住恭敬善知識 令其生歡喜供養無作用 （原譯：依真如法住，恭敬善知識，尊重及承事，供養無作用。
） 依靠彼等佛陀自身之不共特法——作為果般若的遍智般若，（而具有如下智相）： （一）了知現法樂住的智慧，也即住于有寂平等之境界； （二）了知如果宣講般若，則自行敷設坐墊及獅座等恭敬事宜； （三）了知因依教奉行而尊為善知識； （四）了知以贊頌功德等而令其生歡喜； （五）了知以向彼等般若抛灑珍寶與鮮花而行供養； （六）了知因勝義中自身本體為空并遠離生滅，所以恭敬事宜等等這一切都毫無作用； 及了知遍行能示現無見 世間真空相說知及現見 （七）了知以遍智而無礙遍行或者遍入于二谛所攝之外境； （八）了知能示現世間人不可現見的甚深法性，或者能示現“不[無]見色法等任何邊際，即為現見勝義”； （九）了知示現世間為五蘊真空之相； （十）了知向所攝之所調眷衆宣說（般若）并令其聆聽； （十一）（了知令所調眷衆）以思維所聞之義而知曉，從而成熟其相續； （十二）（了知令所調眷衆）通過修持思維所生之定解義而現前證悟[現見]，從而解脫其相續； 不思議寂靜世間滅想滅 一切相智中是說諸智相 （十三）了知示現法性本體超離于世間尋伺之境的不可思議； （十四）了知示現諸法自性涅槃寂靜，或者示現與彼法性相對之有境寂滅諸戲論； （十五）了知示現滅除有漏世間五蘊的方法； （十六）了知示現消滅彼此與取舍之想的方法。
在二利圓滿之果——遍智[一切相智]之理當中，以上十六相即是所說的諸種智相。
經雲：“如來正等覺依此般若波羅蜜多而住。
” 由此可見，此等十六種佛陀相續所生的自他二利圓滿之果産生于遍智，因為在具有遍智的情況下，即能通達這一切。
由于遍智加行具有生起這一切的能力，所以将其認定為是（遍智）加行之智相。
另外，雖然因為此等遍智（加行）智相，是以非有否定121的方式來建立遍智加行的，因而它們表示産生遍智的能力，但由于并不是以“唯以此生”的别有否定122來建立的，因而也以宣說道智加行勝相，而間接通達了果法遍智，同時又引出對治基智超勝于聲緣基智之義。
綜上所述，基智（加行智相），是通達五蘊，尤其是其中的四名蘊之勝義、世俗諸實相的；道智（加行智相），是通達所修之道究竟如何的；遍智加行（智相），則是通達相續中擁有遍智之所作并如是而作的。
醜二、（勝相）可分為二：一、略宣；二、廣釋。
寅一、（略宣）： 由難思等别勝進谛行境 十六刹那心說名殊勝相 由即将宣說的難思、無等、無量等十六種差别而殊勝地進入或作為所緣的苦谛等行境，也即作為法智忍、類智忍、法智與類智之相的此等十六刹那心，即可命名為所宣說的道智殊勝加行相。
寅二、（廣釋）： 不思議無等超越諸量數 四谛分别各有四種勝相，其中屬于苦谛的包括： （一）作為事相的色法等等，在勝義中猶如虛空般不可見，能作佛智之因，并超離于尋思之境的不可思議； （二）由于不存在與此等不可思議諸法本體相應的适當比喻，故而任何比喻也無可等同； （三）真實法性已真正超越于以諸揣度之心而測量的範疇； （四）（真實法性同樣也）真正超越于以數字來計量的境界。
以上四法，為屬于苦谛的忍智智慧。
攝聖智者了證知諸不共 通疾 （五）如同在國王安然閑适之際，大臣也可以（将國事）打理得井井有條一般，正當作為般若波羅蜜多的果般若無有分别之時，也同樣可以歸攝所有聲聞、緣覺以及菩薩諸聖者的斷證功德； （六）勝義如所有之細微智慧，世俗盡所有之（粗大）智慧，都是具有聰睿賢明之心的智者菩薩所了悟的境界； （七）徹底證知了非為聲聞等之行境，也即因地點與時間（相距甚遠，本體細微等）而不易感知的難知者等諸種甚深、廣大之不共法； （八）因不離于安住大乘證悟境界的般若波羅蜜多，而以如實證達其義之神通速疾現前菩提。
經雲：“世尊，如是般若波羅蜜多（，最為甚深難見難覺，不可尋思超尋思境，）寂靜微妙審谛沉密，極聰慧者乃能了知。
”“乃至獨覺，彼所成就若智若斷……諸菩薩所得無生法忍之忍……”123“能于此般若波羅蜜多（暫時聽聞，）聞已（信解）書寫（受持讀誦修習思維）演說，如理而行之彼善男子善女人等，速出生死疾證涅槃。
”（這幾段經文，即是對上述四相的描述。
） 上述諸相，為現見集谛之四種智慧。
無增減修行及正行 所緣 （九）通達既沒有世俗谛中滅除諸法過失的虧減或者損減，也無有勝義谛中諸功德的增盈或者增益； （十）如同乳牛不舍牛犢的比喻124一樣，而以三輪清淨的布施等殊勝方便智慧雙運之道修行無住涅槃； （十一）以不舍離不住二邊的般若波羅蜜多之力，經過多生累劫的修持，從而不颠倒地真正行持二種資糧； （十二）如同大海中船隻破損，則務必緊抓木闆的比喻125一樣，無有分别地以諸法真如法性為所緣，而精勤行持不舍般若波羅蜜多。
上述四相，為現見滅谛之四種智慧。
與所依一切并攝受 及無味 （十三）如同瓶子（必須經過）燒煅的比喻126一樣，以增上意樂而緣于法界本體無上菩提，為菩薩的唯一修行所依； （十四）如同入于大海的船艦是否經過整修的比喻127一樣，作為布施、持戒等十波羅蜜多圓滿之因的一切資糧或者道都完全具備； （十五）如同年邁體衰的一百二十歲的老人必須依靠他人的比喻128一樣，不退轉于道的依賴之法，即是作為外攝受的善知識，以及作為内攝受的以大悲空性雙運而從滞堕于有寂中得到救護； （十六）因諸法無有本體，故無有對道的勝執以及耽執的味覺，并将善根回向于菩提。
上述四相，為證悟道谛之四種智慧。
當知十六殊勝性 由此勝餘道故名殊勝道 我們應當了知，以上所述，即為十六種殊勝相之本性。
由不可思議等殊勝行為真實緣于真如法性之此有境，來含攝三乘一切斷證功德等等的菩薩道，是極其超勝于其餘諸聲緣劣道的，故而被命名為“殊勝道”。
醜三、（作用相）可分為三：一、基智加行之作相；二、道智加行之作相；三、遍智加行之作相。
寅一、（基智加行之作相）： 作利樂濟拔 菩薩依靠作為方便的基智加行，而産生的三種基智加行作相分别為： （一）使作為調化對境的諸衆修持利益未來後世之道，從而獲取決定勝之果位； （二）（使作為調化對境的諸衆）此生遠離身心之痛苦，來世獲得增上生的暫時安樂； （三）通過将（所調諸衆）安置于無餘涅槃之果的途徑，而使五道衆生從所有痛苦中得到永恒的濟拔。
以上三相，是從對具有基法五蘊等等的衆生所起諸種作用的反體來劃分的。
寅二、（道智加行之作相）： 救護諸人等作宅舍友軍 洲渚及導師并任運所作 不證三乘果 （原譯：諸人歸依處，宅舍示究竟，洲渚及導師，并任運所作，不證三乘果。
） 依靠道智加行而産生的七種道智加行作相分别包括： （四）使作為所調諸衆的人類等一切衆生，從生、老、病、死等等當中獲得救護，繼而将其安置于涅槃的殊勝安樂之中等等； （五）以證悟無有生滅之道來作為宅舍，因成為慰藉庇護以實執之因而痛苦諸衆生之房舍的緣故； （六）以證悟無取舍之道而擔當因分别諸相而飽受束縛和折磨諸衆之友軍； （七）以泯滅常斷有寂諸邊，而猶如江河中之洲渚般（為衆生提供避難之處）； （八）因成就暫時究竟二利，而被稱為“引領（諸衆）前往（無有危險的）幹燥（陸）地之導師”； （九）以不可得（之證悟）而無勤任運成就所作他利； （十）為了他利而決定出離三乘，但卻決不為了自利而現證三乘之果。
寅三、（遍智加行之作相）： 最後作所依此即作用相 遍智加行所有的一種作相為： （十一）最後作為所依，也即在獲得通達一切相的智慧身之後，即以此而成為使十方三世所有衆生随心所欲地實現暫時與究竟利益之所依。
換句話說，在照見一切萬法不超離遍智本性的正等覺本體中永不動搖的境界中，以無有勤作、每時每刻的恒常，與遍布一切方隅的（周遍）之事業，而成為将諸衆暫時安置于道之所依與道當中，并究竟安置于無住涅槃大菩提妙果的所依。
以此等十一相所表示的，自相續三智之般若加行所具有的生起殊勝他利之能力，即為（加行之）作用相。
其中基智加行具有三種勝相；道智加行勝相則包括作為永久利益之救護，為了像避免被水淹濕般脫離貪愛的浸濕，而成為證悟自他二利之所依本體的洲渚（等七種勝相）；（遍智加行勝相），為最後作為世間所依的彼等佛陀成為有情之所依，換言之，（諸佛）以遍智而通達，繼而（向衆生）宣說一切萬法不超離無生本性之理等等。
醜四、（自性相）可分為三：一、基智加行之自性相；二、道智加行之自性相；三、遍智加行之自性相。
寅一、（基智加行之自性相）： 離煩惱狀貌障品及對治 基智加行的四種自性相： 佛經以“善現，是菩薩摩诃薩遠離貪瞋癡為性。
”“是菩薩摩诃薩遠離貪瞋癡為相（為狀為貌）”129等等，而對此段内容進行了論述。
（基智）加行的自性相究竟有哪些呢？ （一）遠離貪欲等煩惱之本性現行； （二）遠離彼等煩惱之相狀——三門惡業； （三）遠離彼等煩惱之因或者狀貌——常、樂、我、淨之分别； （四）遠離對作為違品[障品]的煩惱，以及作為對治的無煩惱等法的耽執。
其中前三者，是從遠離煩惱障方面而言的；最後一相，則是從遠離所知障方面而言的。
寅二、（道智加行之自性相）： 難行與決定所為無所得 破一切執著 （原譯：難性與決定，所為無所得，破一切執著。
） 佛經以“菩薩摩诃薩謂我當度一切有情皆令證得般涅槃者，能擐如是堅固甲胄，且不于有情安立分限而能為難事”130等等，而對此段内容進行了論述。
（具體内容包括）： （五）雖然勝義中衆生不可得，卻于世俗中身披度化彼等之铠甲而為難行； （六）不堕于劣道的決定住于大乘； （七）在無量劫中長期希求向往修習所為三大； （八）作為對境的修行三輪不可得； （九）破除了作為有境的，對從色法直至一切種智之間諸法的一切執著。
寅三、（遍智加行之自性相）： 及名有所緣不順無障礙 無基無去生真如不可得 （原譯：及名有所緣，不順無障礙，無迹無去生，真如不可得。
） 遍智加行的七種自性相具體包括： （十）名為“有所緣”的（緣于）作為三智一切對境的真如法性； （十一）因斷除了有實無實的執著而不随順于諸世間； （十二）因現見諸法真如法性，而以智慧無有障礙地照見一切所知諸法的證悟二谛無别的究竟智慧； （十三）彼等遍智所通達的能取所取之本體無基； （十四）通達真如法性本體無有越發增上果位之無去； （十五）通達因無因而自身本體無生； （十六）以大身之鳥的比喻131而表述的，因有實、無實、二者兼備、二者皆非四邊不可得，故而真如法性不可得。
此十六自性由如所相事 許為第四相 以上七相，即為從加行本體有境智慧遠離戲論的角度而劃分的十六種自性相。
雖然除了三智自身之外，并不存在其他的性相，但從能表示所相事之類的角度而言，則可以四相來安立（加行）之性相。
《大般若經》在《宣說無去品》中，以“世間界動搖”“極其動搖”132等内容，而建立了六相以及十八大相的觀點。
所謂六相，是指動搖、高、低、上行、下行以及随聲而響六相，彼等依次被稱為“動、搖、騰、顫、亂、噪”133。
其中每一相分别可分為上、中、下三品，從而形成十八品，被稱為“十八征象”或者“十八相”。
由此可知，（加行）的所有性相加起來一共有九十一種。
癸四、（相續所依之順解脫分）可分為二：一、本體；二、分類。
子一、（本體）： 無相善施等正行而善巧 一切相品中謂順解脫分 一般說來，所謂随福德分，為未入道之善；所謂随解脫分，則為在遠離痛苦的解脫方面具有趨向或者有利的部分。
對于随解脫分諸善在相續中生起的唯一法門，可以通過前面所說的諸種加行性相的方式來了知。
換句話說，以證悟空性的智慧，而對諸法以證達無相的方式來妥善攝持的，在直接真正行持從布施、持戒等波羅蜜多直至一切相智之間的道法，間接（真正行持）果法方面極其勤奮并且善巧，在宣說通達一切相的此品中，即将其稱為[謂]大乘順解脫分或者資糧道階段。
總而言之，以無相的方式而精通善巧于真正行持從道直至果之間的諸法，即為順解脫分或者資糧道階段。
子二、（分類）可分為二：一、本體之分類；二、相續之分類。
醜一、（本體之分類）： （順解脫分可分為五種——信、精進、念、定[等持]以及慧。
其中）宣說信的經文為：“如來應正等覺戒蘊（定蘊慧蘊解脫蘊解脫智見蘊）等而不取相，雖修（一切空）無相無願（解脫門）亦不取相……無上正等菩提”134的内容，來表述堕于聲聞及獨覺地，以及從願菩提心之道中略有退失的情形； 關于精進的經文，是以“雖修布施等而不取相”來宣說的； 關于念的經文，是以“不離般若波羅蜜多方便善巧，而令衆生于無上菩提無有疑慮”來宣說的； 關于定的經文，是以“以何法而成佛？諸佛以色抑或……”來宣說的； 關于慧的經文，是以“菩薩摩诃薩雖現證諸法，然此等法皆不可得……”135來宣說的。
緣佛等淨信精進行施等 意樂圓滿念無分别等持 知一切諸法智慧共為五 資糧道行者對作為所依的諸佛菩薩之無漏五蘊以及三解脫門等，以不緣的方式而清淨信受；勤懇行持作為行為的布施等行境的精進；對作為意樂圓滿的利益他衆以及菩提，以通達其無緣的方式而發心所引發的，以無有實執的方式而緣于一切種智的念；對色法等無有分别的等持；了知二谛諸法自相以及總相等一切的智慧，這樣一共為五種殊勝之根。
醜二、（相續之分類）： 利易證菩提許鈍根難證 在信等五根方面極其聰穎敏銳的利根或者勝根者，是容易證達并能迅速證達圓滿菩提的；而作為劣根或者鈍根者，則承許其難以證達。
正如佛經所雲：“若于般若無懼無畏，決定獲證菩提”等等。
辛二、（相續中生起殊勝加行之觀修次第）可分為三：一、相續中生起殊勝加行之時段；二、生起所依之補特伽羅；三、彼等補特伽羅之觀修次第。
壬一、（相續中生起殊勝加行之時段）： 此暖等所緣贊一切有情 下面依次宣說四種加行道： 相續中已生起順解脫分的欣樂利他者，即會進一步産生順抉擇分。
其中暖位等四加行之所緣，在此處則被诠釋或稱贊為是一切有情。
關于這一點，雖然在前面的遍智品中，将入定所證作為主要的側重點，而認為暖位等（加行）所緣，是以空性為特法的；但此處卻以後得為主要着眼點，而将作為大悲對境的有情安立為其所緣。
入定修持空性的收獲，是間接生起後得之大悲，并使利他行為格外增上。
緣彼心平等說有十種相 在下品暖位之際，将出現如下兩相： （一）緣于彼等有情而無有貪嗔之偏執的平等心； 用“等”字所表達的内容，（包括暖位所屬的下述九相：） （二）成辦當下利益的慈愛心。
在中品暖位之際，将出現如下三相： （三）成辦未來利益的饒益心； （四）因消除了自相續的我慢，故而對他衆的安樂無有嗔恚之心； （五）因不會惱害他衆，故而無有損惱之心。
在上品暖位階段，後得中（将出現如下五相）： （六）将比自己年長的男女視為父母； （七）将與自己年齡相當的男女看作兄弟姊妹； （八）将比自己年幼的男女視作兒女； （九）把衆生當作于己有恩的伴侶，值得信賴的朋友； （十）把衆生作為父系的血親以及母系的血親。
其中每一對相算為一相，因而就出現了五種相。
以上所述，即為《般若經》中所說的，（加行道暖位所有的）十種相。
自滅除諸惡安住布施等 亦令他住彼贊同法為頂 在下品頂位之際，緣于作為所緣對境之衆生，為了彼等而自行滅除諸種惡業，并于他衆作以身安置，以語稱贊，且以意随喜之行； 在中品頂位之際，自行安住于布施等六波羅蜜多，并于彼等他衆作（以身）安置，（以語稱贊，且以意随喜）等等； 上品頂位之相，是以“等”字所概括的，自行住于修持空性以及甚深緣起之流轉還滅，亦通過以身安置，以語贊頌其功德，以意随喜或以法以财來表示認同的方法，而令其他衆生（安住）于彼。
以上三者，即為（加行道）頂位之相。
如是于忍位依自他知谛 （原譯：如是當知忍，自他住聖谛。
） 同樣[如是]，于忍位的三個階段，也都是依靠自他二者（而成立諸相的）。
在下品忍位之際，自身住于知苦谛、斷集谛、證滅谛、修道谛之四聖谛，并于他衆作（以身）安置，（以語）稱贊，且（以意）随喜； 在中品忍位之際，雖然自知預流果等果位之修持方法，卻住于不令其現前的境界，并對他衆作（以身）安置于彼等種性之果位，（以語稱贊，且以意随喜）等等； 在上品忍位之際，自身住于生起菩薩見道之相續或道理，并對彼等他衆作（以身）安置，（以語稱贊，且以意随喜）等等。
如是第一法成熟有情等 同樣[如是]，在下品世第一法位之際，自身住于希望成熟諸有情與嚴淨刹土，并于彼等他衆作（以身）安置，（以語稱贊，且以意随喜）等等； 我們應當知道，以“等”字所包含的是： 在中品世第一法位之際，自身住于生起菩薩神通之境界，并于彼等他衆作（以身）安置，（以語稱贊，且以意随喜）等等； 在上品世第一法位之際，自身住于生起遍智與斷除習氣關聯之境界，并對他衆作以身安置，以語稱贊，且以意随喜于彼相之行。
（我們要知道，）上述這些以智慧與大悲越發增上的方式而示現的能力大小，是從最主要的角度而安立的，（而并不表示是某一果位特有之相。
） 壬二、（生起不退轉相所依之補特伽羅）可分為二：一、略說不退轉相所依補特伽羅；二、廣說不退轉相之分類。
癸一、（略說不退轉相所依補特伽羅）： 具（不退轉）相的補特伽羅，可住于四加行道、見道以及修道的任何一個階段。
一般說來，利根者在資糧道以後，就不會再誤入歧途，所以在此階段，也存在普通的不退轉者，但殊勝的（不退轉者），則是在獲證大乘加行道頂位或者忍位以後，雖然（此階段）也必定不會退轉，但此時卻是通過以不退轉相來确定不退轉者的方式來安立的。
因為，如果自身與他衆不能以（不退轉）相的方式來确定，就表示即使不會推轉，但由于不具備安立為不退轉者的理由，故而也無法得到不退轉者之名稱。
由此可見，利根是從暖位開始，中等根器是從見道開始，無論根基多麼遲鈍，在八地以後，也必定會獲得不退轉相，所以才會說從暖位直至八地之間的此等不退轉相。
關于這一點，佛經當中也說道：“具此等行狀相，知是不退轉菩薩摩诃薩。
” 所謂“行”，是指如同火的熾熱與盛燃一般的，能夠現見的彼等菩薩相續所具之殊勝功德； 所謂“狀”，也即果法。
是如同以煙而知有火一般的，諸如以其果法成就真實語等等，從而推出彼等菩薩相續具備殊勝功德； 所謂“相”，是通過因法來推知的，将未來能獲得的殊勝功德認定為相。
如同人們所認為的，在彙集了木柴、火鐮、燧石以及士夫勤作的條件下，就絕對會生出火來的想法一樣。
如果有人認為：由于存在着阻礙因法的因素，所以僅僅由因法并不能推知果法。
雖然一般說來這是正确的，但依靠内外殊勝善知識的攝持而産生的上等菩薩行為，是具有強大力量的，任何阻礙也不可作梗，所以必然會産生自果。
如同後盾強大的勁旅必定會輕輕松松地抵達目的地，以及年幼的轉輪王和佛陀（将來必定能成為轉輪王與佛陀）一般。
由此可見，因法的彙聚必然會産生後後的自果，縱使違緣也無機可乘，這是由完整具備最終結果之因法的聚集所導緻的。
因此，在論典當中說道：“猶如依憑手中的明顯輪紋，就可以預言其将成為國王一樣，依靠具備殊勝因法的條件，而将在未來産生的明顯之相，就可稱其為相。
” 另外，位于道之階段的相，是諸如衣服等極其潔淨的彼等諸相。
由菩薩内在的殊勝意樂，包括遮遣了屬于自利部分的追尋寂滅義心念的大悲，以及與其相關的殊勝智慧方便之證悟境界的穩固與關聯，就一定會産生不退轉相。
從順抉擇分見修諸道中 所住諸菩薩是此不退衆 如同聲聞僧衆通過住于道以及道之果法的分類，而可分為四對聖者[四果與四向]一樣，菩薩僧衆也可分為三類。
換句話說，在從順抉擇分開始，加上以忍智所攝的見道，以及具備（見道）相續的修道當中所住的諸（利根、中根以及鈍根）菩薩，彼等即是此階段的有學不退轉具相僧衆。
（三個階段各有的）二十相、十六相以及八相，都是以證悟之相來确立的。
癸二、（廣說不退轉相之分類）可分為三：一、加行道不退轉相；二、見道不退轉相；三、修道不退轉相。
子一、（加行道不退轉相）可分為二：一、略說；二、廣述。
醜一、（略說）： 由說于色等轉等二十相 即住抉擇分所有不退相 由所說的逆轉了對于從色法等直至一切種智之間諸法的耽執，以及無有疑惑等二十相，即可表示即将宣說的住于加行道順抉擇分所有的此等不退轉相現行相。
醜二、（廣述）可分為四：一、暖位之相；二、頂位之相；三、忍位之相；四、世第一法位之相。
寅一、（暖位之相）： 由于色等轉盡疑惑無暇 自安住善法亦令他安住 （一）由于逆轉了對于從色法等直至一切種智之間諸法的實有耽執現行，從而遠離了異體之想。
也可以說，具備此等甚深之法的自相續，可以從與深奧法性不相違背的，具有理證的詞句中了知； （二）因（懷有）以勝解信而對大乘三皈依處滅盡了疑惑的誠信，所以不會再依止佛教之外的其他沙門、婆羅門為引路之怙主； （三）因斷除了不善之現行，故而永遠棄離了惡趣，又因為成就了不轉生無暇處的願望，所以盡除了無暇； （四）以緣于利他的大悲心而自行安住于十善法，亦精勤地令他衆安住于彼境界； 于他行施等深義無猶豫 身等修慈行不共五蓋住 （五）以自他相換之心，而在無有報酬的情況下，行持于其他衆生傳講佛法等利他的布施等等，并将（善根）回向菩提； （六）因對法性離戲甚深之義無有猶豫，從而一門心思地喜愛正法； （七）因所有行為都是為了趨向他利，而恒時言說柔和之語等，修持慈愛的身體行為，以及“等”字所包含的語和意三種業； （八）因圓滿了精進于三學的行為，而不與遮障戒學的貪欲蓋和嗔恚蓋，遮障慧學的睡眠昏沉蓋，遮障定學的掉舉追悔蓋，以及懷疑真谛之理的（懷疑蓋）五種蓋障共住； 摧伏諸随眠具正念正知 衣等恒潔淨 （九）通過觀修空性，而以令其俯首聽命的方式來摧伏諸種無明以及見之随眠； （十）因在行、住、坐、卧的舉止威儀當中具備足夠的正念與正知，從而表現出雙目僅視一牛轭之距而行的心無迷亂等行為； （十一）因内外一切行止高潔純淨，而能恒久保持法衣清淨等徹底潔淨的狀态。
以上十一相，即為暖位的不退轉相。
寅二、（頂位之相）： 身不生諸蟲心無曲杜多 及無悭吝等成就法性行 利他求地獄 頂位的不退轉相，包括以下六種： （十二）因善根超勝于所有世間，故不會在身體上衍生諸八萬種蟲類，從而使身體極為清淨； （十三）因清淨增上意樂之善根尤為清淨，故而無有奸狡谄曲之心，勝過了聲緣之作意； （十四）因不看重名聞利養，而真實受持著糞掃衣、但持三衣、但持毳衣、次第乞食、但一座食、不作餘食、處阿蘭若、常住樹下、常露地坐、常住冢間、常期端坐、随處而坐的十二杜多功德136； （十五）因修持殊勝六度，而于自相續中無有悭吝，以及“等”字所概括的無有惡戒、嗔怒、懈怠、散亂以及惡慧諸法； （十六）以諸法不超離法性（之悟境），而于一切舉止行為中，（成就了）不違背法性并具備般若波羅蜜多瑜伽的行性； （十七）以自身代受輪回痛苦之心，為了利益其他有情，即便是地獄之苦，也甘願自尋[求]或欣然代其領受。
寅三、（忍位之相）： 非他能牽引魔開顯似道 了知彼是魔 忍位的不退轉相有兩種： （十八）因徹底相信自證境界，所以能憑借他緣不可操控之智慧力，而不會被[非能]惡魔等他衆牽引至低劣之道； （十九）因無誤通達獲得佛果之方便法門，而能将開顯其他被矯飾的相似之道，諸如（妄說）觀修不淨觀、白骨觀等等，修持（四）禅（四）無色等等為究竟之義的魔衆，了知到“彼即是魔”，從而超越于魔之行境。
寅四、（世第一法位之相）： 諸佛歡喜行 （二十）因清淨了緣于三輪之塵垢，故而沒有微塵許的不淨。
為了成辦二利，而行持一切行為皆令諸佛歡喜的稀有之行。
由此二十相諸住暖頂忍 世第一法衆不退大菩提 由此等二十相，即可涵蓋住于加行道暖位、頂位、忍位，以及上等加行道的世第一法位諸衆的不退轉于圓滿大菩提（之相）。
佛經所說的：“于色轉故，知為不退轉菩薩”等等，（即是對此等諸相的诠釋。
） 子二、（見道不退轉相）可分為二：一、略述；二、廣說。
醜一、（略述）： 見道中忍智十六刹那心 當知此即是菩薩不退相 我們應當了知，在住于見道的中根菩薩相續中，以殊勝方便智慧所攝持的，包括八忍和八智刹那在内的此等十六智慧刹那心，以及由其所引發的殊勝身語之名言，即是不退轉菩薩的性相或者标志。
此處将忍智十六智慧刹那，說成是見道不退轉相，是以因法的名稱來安立果法的結果，而并不是見道智慧本身。
從正理可害的角度而言，入定智慧是不能以其他法來安立的。
為什麼呢？ （這樣安立的）用意是：由入定智慧所産生的果法，即是在後得之際出現的遣除色法等身語殊勝之相，這種關聯即為其原因。
安立的必要：是為了通達除了根據所調諸衆的根基（而應機化現的情形）以外，得地菩薩諸衆的後得，與其入定之相是基本相似的。
綜上所述，依靠入定現見法性之力，而在後得當中出現的此等十六相，與見道之後所獲得的果法并沒有區别，隻是在分别相對應時，才從反體的角度劃分為忍智十六智慧的能表之法，但卻并不是以分别各自的因法，而産生出分别各自的果法的。
醜二、（廣說）： 遣除色等想心堅退小乘 永盡靜慮等所有諸支分 十六刹那依次包括： （一）因現證空性，從而遣除了對從色法等直至一切種智之間諸法的耽執之想，以及遍計種子在内的所有法（之苦法忍）； （二）依靠諸佛菩薩的加持，從而令無上菩提心堅穩不退（的苦法智）； （三）因修持大乘發心等殊勝法門，從而使内心退轉于（追求）名聲等今生利益，以及小乘追尋個人寂滅的聲緣境界，而不離開遍智作意（的苦類忍）； （四）雖然憑借善于辨别諸法的無分别智慧之力，而獲得了（四）靜慮，以及“等”字所表示的（四）無色和滅盡定，卻永遠滅盡了轉生以及趨入其道的所有諸支分（之苦類智）。
以上四相，為屬于苦谛的四個刹那。
身心輕利性巧便行諸欲 常修淨梵行善清淨正命 （五）利用善法而使身體十分輕盈，内心因無有忿恨等諸纏137而呈輕利之性（的集法忍）； （六）即使成為在家人，也不會貪執一切事物，縱然享受[行持]諸種妙欲，也于其毫無耽執，并極其善巧于與衆生相應的諸種調化方便（之集法智）； （七）因現見在家的過患，以及耽執外境受用的過患，而不會接觸女人，也不會使用與兇惡等等有關的猛咒。
在自利方面，恒常修持清淨梵行（的集類忍）； （八）由于心無散亂，并獲得了信等諸根，從而遠離了為求名聞利養而諸根持律的詐現威儀，言說動聽之語的谄媚奉承，贊美他人财物的旁敲側擊，直接向他人巧取訛索，以及稱贊昔日所獲的假利求利（五種邪命），并遠離了殺生等（惡業），從而具備了作為聖者之法的賢善清淨之正命受用（的集類智）。
以上四相，為屬于集谛的四個刹那。
蘊等諸留難資糧及根等 戰事 （九）因破除了耽執蘊界緣起等等的加行，以及安住于持續耽執彼等的随加行處，從而住于空性之中，無論對任何法都無有高低勝劣之見（的滅法忍）138； （十）如同前者一般，以（不樂論說）盜賊語言，而破除了對證悟見道作留難之法——掠奪善财諸（加行），以及耽執善法是否被掠奪等等（的随加行處之滅法智）139； （十一）如同前者一般，以（不樂論說）軍隊語言來破除了耽執布施等作為菩提之因的資糧隊伍之多寡等等（的加行與随加行處之滅類忍）140； （十二）依靠（不樂論說）村落語言來針對根，以及“等”字所包含的，以（不樂論說）城市語言來針對根之所依，以（不樂論說）市鎮語言來針對根境，以（不樂論說）君臣語言來對應我與我所，以“（不樂論說）戰事語言”來對應所斷與對治的交鋒，便将（對根、根之所依、根境、我與我所以及所斷與對治之交戰的）此等五種耽執等等，都如同前者一般地予以破除（了其加行與随加行處的滅類智）141。
以上四相，為屬于滅谛的四個刹那。
在滅除這些所斷之際，由于已經斷除了作為因法的耽執，所以不需要斷除異熟果，就能自然而然地将其消滅。
在講述“為了不耽執上述所斷，而宣說了除開所謂的‘語言’名稱之外，其真實意義根本無法成立”的内容之際，便以無有耽執的要點，直接宣說了（不樂論說）村落之事等比喻，其所表示的含義就是，由于息滅了根等貪戀，因而即使反複言說這些語言，身體也不會依照此等（語言來）行持。
我個人認為，其所表示的内在含義應當是這樣的吧？因為語言緊随着内心的主張，因而（上述諸相）即是表明内在之相的标志。
佛經當中也以“不住戰事語言之加行與随加行”142等等，（而論述了上述滅谛諸相。
） 悭吝等加行及随行 不得塵許法安住三地中 于自地決定為法舍身命 （原譯：悭吝等，加行及随行，破彼所依處，不得塵許法，安住三地中，于自地決定，為法舍身命。
） （十三）因證達布施等三輪不可得，從而分别破除了耽執悭吝、惡戒、嗔怒等等的加行，以及持續耽執彼等的随加行處，并安住無緣之相——不會利用猛咒等等來侵害他衆（的道法忍）； （十四）因通達一切萬法為三解脫門之自他皆不可成立之相，從而于幽雅清靜的寂地，以法、道以及菩提妙果塵許不可得（的見解），長期精進修持般若波羅蜜多（的道法智）； （十五）因為于自地或者三智決定獲得了不退轉之信心，從而安住于惡魔等不可分裂之基智、道智以及遍智三地當中（的道類忍）； （十六）以堅定不移的發心全神貫注地趨入遍智，并因為證悟了空性，所以能夠為了演說遍智等正法的講解聽聞等等，縱然是身命也情願舍棄（的道類智）。
以上所述，即為屬于道谛的四個刹那。
此十六刹那是住見道位 智者不退相 此等十六刹那，也即不耽執能所二取的入定自身，以及順同所緣諸相之果——由入定所引發的後得之心所攝的，成為其他補特伽羅分别對境的身語之十六種名言的世間部分，即是住于見道位之菩薩智者的不退轉相。
雖然此處所述内容，與《大般若經》中所說的十六相稍為有所不同，但其内在含義卻是完全一緻的。
子三、（修道不退轉相）可分為二：一、差别事——修道；二、差别法——不退轉相。
醜一、（差别事——修道）可分為三：一、修道本體；二、釋名；三、修道分類。
寅一、（修道本體）： 修道謂甚深其深空性等 甚深離增益及損減邊際 安住菩薩境界，并行持圓滿一切佛陀之法的（修道）階段是極其深奧的，故而以空性、無相等等來加以描述。
修道特法所緣之相深不可測、無法捉摸的高深，也即所謂的“甚深”究竟有哪些呢？（一）空性；以及“等”字所概括的，緣于空性之智慧（二）無相；（三）無願；（四）無行；依行之有境（五）無生；（六）無滅；（七）離貪；（八）本來涅槃；（九）寂滅；（十）真如；（十一）真實。
同時，現證上述一切的修道智慧也是甚深的。
為什麼呢？因為，對（以上）空性等十一法，該智慧是以無有色等諸法而遠離增益；又以除了空性等等之外，并不存在其他的色等諸法而脫離了損減之邊際，一切皆為法界的緣故。
寅二、（釋名）： 于順抉擇分見道修道中 有數思稱量及觀察修道 于順抉擇分加行道，現見法性的見道，以及串習修行的修道三個階段當中，依次有數數思維或者觀修斷除對真如法性之增益，親自稱量真如法性，以及通過再再串習所證境界，從而（令境界）輾轉加深至最高定智[觀察]（三種境界）。
其中最後一個階段之所證，被安立為甚深，因為該階段是現見（法性）之後又再三令其娴熟之修道階段的緣故。
正如佛經所雲：“如深般若波羅蜜多所說而學，如深般若波羅蜜多所教而修”等等。
另外，稱量等三階段，也可以稱為聞、思、修三階段；或者禅定等持的前行、正行、結行三階段所産生的智慧；或者對所緣之理以四種道理143一再進行思維，以寂止九種住心反複進行稱量，以四勝觀屢屢進行觀察（三個階段）。
也就是說，在順抉擇分階段，可以證悟總義之理；在見道階段，能了知其自性；在修道階段，則可通達令以前已經修習過的境界進一步加深的方法。
寅三、（修道分類）可分為二：一、真實分類；二、消除于分類之争辯。
卯一、（真實分類）： 此常相續故諸下中上品 由下下等别許為九種相 因為此修道階段并不像見道一樣是刹那的本性，而是以再再修持而成為常有相續的緣故，所以，作為三界九地的上中下三種所斷，各自又可以分别劃分為三種，從而形成了九種（所斷）。
雖然在勝義中，作為能斷對治的智慧是毫無差别的，但在名言當中，針對下中上品諸種（所斷），卻是由下下等（能斷對治）支分的類别，而從内部來予以化解的。
（這些）以不同的對治智慧之相所作的分類，便被承許為是修道的九種相。
《大般若經》在宣說了針對作為所斷的上上品分别念，是以下下品的（對治之法）來加以斷除的觀點之後，又将下下品的邊際分别稱為“有數”、“有量”與“有邊”，并進一步闡釋道：彼等的對治法，為無數、無量與無邊的上上之法。
另外，（經中）還分别從九種修道的角度，一一演說了無數、無量與無邊的福德之果。
卯二、（消除于分類之争辯）可分為二：一、消除于數量之争辯；二、消除于分類之争辯。
辰一、（消除于數量之争辯）： 假設有人提出：如果說每一種修道都有無量的福德之果，那麼作為其因法的修道數量也不應該确定為九種。
倘若作為果法的（無量）功德，是從斷除所斷的因法當中産生的，則所斷也必須是無量的。
這樣一來，作為所斷的九種數量就無法确定。
一旦無法确定，那麼作為能斷對治的證悟智慧也不能定為九種。
另外，假如能生起無量無邊的（福德）之果，則其因法也應當是無量無邊的。
既然如此，那麼有限的因法或确定的數量，也即九種（對治）的安立就不合理。
經說無數等非勝義可爾 針對上述争論，（諸大論師們回答道）：經中所說的每一種修道都有無數、無量與無邊等福德之果，并不是[非]認可[可爾]或者明确，在勝義中，也可以“由一個成實的因法當中，産生無數的成實之果”，從而以數量的多少來劃分其種類。
在勝義當中，因果二者都無法成立，所以數量的多寡也就根本不存在。
正如佛經所雲：“彼等法性，若文若義，俱無差别。
” 由此可見，倘若因果是成實之法，則不應該以有量因法而産生無量果法，但我們卻并不是這樣承許的。
佛許是世俗大悲等流果 假設有人又提出：那麼，你們究竟是如何承許的呢？ 能仁佛陀所承許的，僅僅是在佛經當中所宣說的，在世俗名言當中，每一種修道都可以産生無量無邊的福德之果，這些都可以确定為是大悲心的等流之果。
其内在含義是說，雖然這樣認定并加以宣示，但卻并不是真實的究竟密意。
正如佛經所雲：“如是不可诠說之義，皆為如來大悲等流演說。
” 另外，從一個因法當中産生衆多果法的情形，還可以通過一個種子能産生很多果實的循環增上之理等等來建立，因而，在名言世俗當中，以十方三世之無邊衆生為緣，為了利益彼等，而回向于獲得功德無邊的佛果之因，并通過無有耽執的善巧方便來加以攝持，又以成為二谛平等一味之法界本體的方式來趨入的修持，便可成立在一刹那間成就無量福德之理。
辰二、（消除于分類之争辯）可分為二：一、消除因勝義中增減不合理故不應有修道之斷得的争辯；二、消除通過世俗中觀察刹那之性而認為獲得遍智不應理的争辯。
巳一、（消除因勝義中增減不合理故不應有修道之斷得的争辯）可分為二：一、争辯；二、答複。
午一、（争辯）： 不可說性中不可有增減 則所說修道何斷複何得 如果有人認為：經雲：“若不可說無增無減者，則布施（波羅蜜多乃至般若波羅蜜多）等，亦應無增無減。
”照此說來，諸法即為不可說之空性，在此空性當中，作為違品的（所斷）之消減，以及其對治的增上都是不可有的，既然如此，則所說的“修道”九種所斷又如何斷除，下下品等智慧妙果等又[複]如何獲得呢？所斷與所得都不應當存在。
午二、（答複）： 如所說菩提此辦所欲事 菩提真如相此亦彼為相 盡管作為盡無生智的菩提，是以滅盡障礙且不複重生來安立的，除此之外，并不存在實有本體，然而，在獲得該果位之後，卻能以永脫輪回之苦的方式來滿足（自他）希求解脫大義的心願。
如同前面所說的菩提一樣，此等修道也能以斷除所斷、獲得證悟的方式，來成辦自他所欲之事。
菩提是真如空性之法相，此修道同樣亦被承許為是以彼空性真如為法相的，因此，針對言實事師們的争辯，隻能以“毫無意義”來予以答複。
關于這一點，雖然有些人的回答是：盡管在勝義中，作為無上菩提的無漏智慧之本體無有增減，但在世俗名言當中，于成就所調諸種利益方面，卻可以有“如所說菩提，此辦所欲事”的對應，但由于對言實事師們而言，無上菩提在勝義中無有增減的比喻是不可成立的，所以不能這樣進行解釋。
對此，應如龍樹菩薩所言：“（大乘說無生，餘說盡空性，）盡無生義同，是故應忍許。
”對于隻要是空性，便無法安立因果、斷得的言實事師來說，他們的究竟之果——作為抉擇滅的具有自性之菩提的比喻，無論是滅盡以前所有的空性也好，還是以本體而空也罷，其空性的内在含義都是一體的，故而以不畏懼大乘所斷而“忍許”，我個人認為，這才是與所作答複一緻的要點。
由此可知，輪回顯現并不能成立其本體，而隻是自己分别念的顯現，所謂在舍棄輪回之後的寂滅，也不過就是分别念的滅盡而已，因此，雖然依靠緣于遠離增減取舍的真如平等法性之智，來逐步斷除分别念以及從分别念所産生的兩種障礙，并依次獲得證悟之智慧，并不是從真如法性的層面而言，而是從滅盡誤解真如法性之分别念的層面出發而安立的境界。
因此，我們應當懂得，能如實照見法性平等之義，便是獲得了不住有寂之邊的涅槃。
經雲：“（佛告善現），一切法真如，是謂無上正等菩提。
”（此段内容，便是對上述之義的诠釋。
） 巳二、（消除通過世俗中觀察刹那之性而認為獲得遍智不應理的争辯）可分為二：一、争辯；二、答複。
午一、（争辯）： 初心證菩提非理亦非後 誤認錯解二谛并執迷不悟的諸衆提出：倘若勝義當中是這樣的，那麼在世俗名言中，修道也不應該起作用。
因為心是刹那生滅的本性，它的所有刹那不可能在同一時刻出現，而必須有序地依次産生，因此，以世俗與勝義之心最初産生的前刹那而獲證菩提是非理的，因為無法獲證的緣故；而以沒有經曆前前刹那的後後刹那，亦不能[非]獲證（菩提）。
也就是說，前前後後的每一個刹那都不具備（獲證菩提的）能力，并且在後後刹那的時候，由于前前刹那已經滅盡而不複存在，所以不可能獲證菩提。
午二、（答複）： 由燈喻道理 縱然以前後的每一個刹那等等都無法獲證菩提，但就像雖然油燈的火苗也是刹那生滅的本性，卻能依憑衆多刹那的延續，而在不觀待前後的情況下維持燃燒，直至燈油燃盡、燈心耗畢。
因此，由即便燈火的前後刹那不可能同時相聚，但卻能相互觀待的緣起甚深之理的比喻道理即能推知，即使在前後心不能同時聚集的前提下，依靠前前的發心，也能增上後後的境界。
由此可知，産生徹悟所證真如法性之究竟智慧，并息滅所斷的觀點是合情合理的。
佛經中也以“初心起時後心未起”等内容，以及油燈的比喻直接宣說了這一點。
醜二、（差别法——不退轉相）可分為二：一、與比喻相結合而略說；二、廣述。
寅一、（與比喻相結合而略說）： 顯八深法性 由油燈所比喻的彼等道理，便可以彰顯昭示即将宣說的八種甚深法性。
寅二、（廣述）： 生滅與真如所知及能知 正行并無二巧便皆甚深 所謂八種甚深具體包括： （一）若用比喻來描述，則以前前後後的每一個發心，都不應該生起菩提等等，但勝義當中無生，與世俗名言當中仰仗緣起無欺而生二者相互之間卻并不相違。
對此不是僅停留在理解的層面，而是通達了必須在同一個本體上，二者互不排斥的平等雙運之殊勝證悟境界，便是生甚深； （二）同樣，以通達諸法剛剛産生，便會在自己成立之時的第二刹那毫不停頓地消逝毀滅，與勝義中因無有自性而無有壞滅二者之間互不矛盾、一味一體，而精通二谛之無二無别，便是滅甚深； 以上兩種甚深，是從證達基法的側面而進行劃分的。
（三）在有學道階段，依靠智慧而修持真如法性，并戒棄一切毫無慈悲之行，便是真如甚深。
所謂真如甚深，是在真如法性法界當中，通過以寂滅一切心與心所之滅盡定，厲力修持真實空性，而進入平等一味之境界，故而能以難以起定的方式安立為等至。
雖然八地以後已經獲得該境界，但由于此刻仍具有細微所知障的緣故，所以還不是通徹照見真如法性之真實圓滿佛陀，也沒有獲得正當入定于真如法性之際，而能真實照見一切所知的智慧，因為彼等現有的如所有智尚需進步，故而便以諸佛将其從滅盡定中喚醒的方式來圓滿、成熟、修煉，在從究竟之力當中産生的殊勝等持生起之後，哪怕極其細微的所知障也得以徹底清淨，便成就了佛的果位，而不會僅僅安住在自我單純的入定境界當中。
以上所述，便是從這個角度而言的。
（四）我們應當知道，雖然因為一切萬法遠離戲論，所以（在勝義中），布施等等也無有可修，但是，在世俗名言當中，卻能以無欺的方式無謬行持布施等波羅蜜多。
證悟此二者并行不悖的一體雙運，便是所知甚深； （五）因為一切萬法自性不可成立，所以在勝義中不可能見到微塵許的有實無實等法，這便是所謂的“現見真如”。
由于不見被宣說為是最殊勝的見，因而無有任何所見與違背現見其本性的分别念。
這種遠離一切所緣的智慧所見，便是自明自顯的能知甚深； （六）同樣，由于在勝義中任何法都不可行持的緣故，所以，通達了悟“不行之殊勝”的上乘之法，便是正行甚深； （七）雖然（在世俗名言中，）可以依靠不舍棄修持諸道而力證果位；但相對于實相而言，能修所修二者卻并不存在，全部安住于本來平等的法性當中。
證達以上境界，便是無二甚深； 上述五種甚深，屬于修持正行方式的甚深。
這五種甚深，還可以（從基、道、果三方面來加以闡述，）從基的角度而言，了知盡管一切真如法性毫無差别，但在圓滿、成熟、修煉尚未究竟，二障還沒有淨除的非時，尚不能行持（的智慧境界，便是真如甚深；）從道的角度而言，作為外境的所知，有境的智慧，以及作為所修的正行三者，（分别是所知甚深、能知甚深與正行甚深；）從果的角度而言，所謂無二甚深，即是從現見能修所修無二無别為出發點來進行分類的。
（八）在世俗名言中，不貪求以圓滿二種資糧，而獲證彼等之果——佛的果位，便是善巧方便甚深。
換言之，該甚深即是指，通達在真實境當中，由于所得了不可得，自然之相或者自然本智之身皆為無為法，所以不可能通過因法來進行修持。
對于固守空性緣起相違之見者來說，以上八種甚深内部相互之間，是一者排斥另一者的互不兼容、不可調和的矛盾體，所以他們很難證達雙運一體的平等之相。
在八地以後，就可以獲得證悟彼等毫不抵觸之平等相的、具備八種甚深的智慧。
衆多論著中認為，與其相順同的身語名言，即是在他衆面前所顯示的不退轉相。
顯而易知，此等諸相不僅僅是針對他衆的顯現，而且其自身的境界也是的的确确存在的。
另外，雖然甚深被劃分為上述八種，但在證悟現空圓融一味的大平等方面，（八種甚深）的關鍵要點卻是一緻的。
佛經所說的“彼甚深緣起，極為稀有”等等，（便是與上述甚深相應的内容）。
壬三、（相續中生起殊勝加行的彼等補特伽羅之觀修次第）可分為三：一、能獲得作為能依的佛陀法身之甚深有境——（生死涅槃平等加行）；二、報身之因——所依清淨刹土之廣大有境（加行）；三、于彼刹土行持事業的化身之因——雙運善巧方便加行。
癸一、（能獲得作為能依的佛陀法身之甚深有境——生死涅槃平等加行）可分為二：一、宣說正論；二、駁斥争議。
子一、（宣說正論）： 諸法同夢故不分别有靜 因為在八地菩薩的境界中，輪涅諸法顯而無自性，如同夢境一般的緣故，所以諸法皆為各别自證之境。
由于在現空平等、不可言說的法界當中，除了同一的體相之外，根本不存在一絲一毫的差異，故而對三