第三章 心性本淨說之發展
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心論」(7)。
『大毗婆沙論』還有「一覺論者」(8)。
這些，可能不屬于同一部，但是大同小異的「心性本淨論者」。
「心性本淨」，是大衆部及分别說部系所主張的。
近于分别說部的『舍利弗阿毗昙論』，引用「心性清淨，為客塵染」的教說，也與『增支部』所說相合(9)。
但在說一切有部，是沒有「心[P72]性本淨」的經說，也否定了「心性本淨」的理論，如『阿毗達磨順正理論』卷七二(大正二九?七三三上──中)說： 「分别論者作如是言……聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。
……故不應說心本性淨，有時客塵煩惱所染。
若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」。
各部派所傳的『阿含經』，有不少出入。
「分别論者」所誦的經中，有「心性本淨，客塵所染」說，而說一切有部經中，是沒有的。
在宗教的傳統信仰中，要别人舍棄自宗的經文，是不容易的，所以隻能論斷為「非了義說」，依正理而作解說與會通。
總之，在說一切有部(及犢子部、經部)，這是「非經」、「非了義說」。
不過、「心性本淨」說在佛法中、是了義或不了義，方便說或究竟說，如以自宗的理論為标準，是不可能為人接受的！集成的四部『阿含經』，有一古代傳來的判别準繩，就是約四部的特性說、有不同的四種宗趣。
如赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的覺音Buddhaghos!a三藏、初期大乘的龍樹Na^ga^rjuna菩薩，就有類似的傳說，那就是：『長阿含經』是「吉祥悅意」，「世界悉檀」；『中阿含經』是「破斥猶豫」，「對治悉檀」；『增壹阿含經』──「增支部」是「滿足希求」，「各各為人(生善)悉檀」；『雜阿含經』是「顯揚真義」，「第一義悉檀」(10)。
進一步說，古傳的『雜阿含經』，實綜合了修多羅su^tra[P73]、祇夜geya、記說vya^karan!a──三部分而成。
依四種宗趣來說，「修多羅」是原始結集的相應教，如蘊相應、處相應等、是第一義悉檀。
「祇夜」是順俗的偈頌，起初是集十經為一頌的「結集文」。
「記說」有如來記說、弟子記說、諸天記說。
「諸天記說」，後來也稱為祇夜，就是「八衆偈」部分，是世界悉檀。
「弟子記說」，如舍利弗S/a^riputra說、目犍連Maha^maudgalya^yana說等，是對治悉檀。
「如來記說」，如聚落主、婆蹉出家等，是為人生善悉檀(11)。
在原始聖典的考論中，知道『增壹阿含』──『增支部』，主要是依「如來記說」(如說三念、四念、六念，四不壞信，慈心，十善等)，經『如是語』itivuttaka而擴編所成的(12)。
「心性本淨」與煉金等譬喻，『巴利藏』都在『增支部』中；漢譯『雜阿含經』，煉金譬喻屬于「如來記說」部分。
如考論沒有錯誤，那末「如來記說」與『增支部』所說，「心性本淨」與煉金等譬喻，都是「各各為人」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀(顯揚真義)，當然是「非了義說」了。
『成實論』卷三(大正三二?二五八中)說： 「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為衆生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。
又佛為懈怠衆生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。
『成實論』的思想，近于經部Su^trava^din『成實論』是不同意「心性本淨」的，但對「心性本淨」的教說，從應機設教──對治的為人意義，加以解說。
有些人以為心是常在(住[P74])的；在「原始佛教」中，常心是愚癡的邪見。
對治常心的邪執，所以說心是可以成為不淨的。
可以不淨，可見心是非常了。
有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以因循懈怠，不能勇猛的發心修行。
為啟發這些懈怠人的善心，所以說：自心本來是清淨的，暫時為煩惱所染，為什麼不自勉而發淨心呢！為什麼為衆生說如來藏？『寶性論』舉出了五項理由，第一項就是「以有怯弱心」(13)，與『成實論』「為懈怠者」說相合；也與『增支部』的「各各為人生善」相合，這應該就是說「心性本淨」的根本意趣。
「心性本淨」論者，并不是從義理的論究中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣，以自己修持的體驗為依據。
古代的「心性本淨論」者，如「分别論者」，「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。
如上文所引的，「一心相續論者」，舉浣衣、磨鏡、煉金等譬喻；「分别論者」，以銅器(垢或除垢)、日月為五事所覆、頗胝迦等譬喻。
這些譬喻，如浣衣、磨鏡、煉金、除銅器垢，比喻了性本清淨，隻是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢複本淨；這是轉染還淨的說明。
這些譬喻，有自體與外铄的「主」、「客」意義。
日月為五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅!7畝羅手。
雖譬喻的意義相近，但以日光與陰暗相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」(14)，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。
頗胝迦寶sphat!ika，是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。
這一譬喻，本是數論Sa^m!khya外[P75]道用來比喻自我與覺的(15)。
『順正理論』引用了頗胝迦喻，早一些的唯識學要典『解深密經』，也用來比喻三性的染淨(16)。
「心性本淨」論者專憑譬喻來說明的學風，使我們想到了『如來藏經』、『大般涅槃經』(前分)的風格。
古代的正理Nya^ya學派，立譬喻量upama^na-prama^n!a、以為譬喻有成立正理的力量。
在後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了，然古代以為是可以成立的，所以部分佛經廣泛的應用。
成立「心性本淨」的譬喻，是通俗的，合于常情的，在佛法普及化的過程中，容易為人接受而日漸光大起來。
然佛法立二谛，依世俗而引向勝義；立四悉檀，方便誘化，而以第一義悉檀為究極。
『瑜伽師地論』立四真實，在悟入的真實以外，立「世間極成真實」，「道理極成真實」。
「道理極成真實」，是從睿智的觀察研究而來，與「世間極成真實」不同(17)。
這猶如科學的理論，與常識的見解不同一樣。
「心性本淨」說，始終以常識的譬喻為依據，是平易近人的，但決不是深徹的！這所以阿毗達磨論師要一再的說：「世俗法異，賢聖法異」。
心、意、識，一般是看作同名而異實的，所以綜合為「心意識」一詞。
在經典的應用中，雖然并不嚴格、卻也表示出每一名字的特性；這在
『大毗婆沙論』還有「一覺論者」(8)。
這些，可能不屬于同一部，但是大同小異的「心性本淨論者」。
「心性本淨」，是大衆部及分别說部系所主張的。
近于分别說部的『舍利弗阿毗昙論』，引用「心性清淨，為客塵染」的教說，也與『增支部』所說相合(9)。
但在說一切有部，是沒有「心[P72]性本淨」的經說，也否定了「心性本淨」的理論，如『阿毗達磨順正理論』卷七二(大正二九?七三三上──中)說： 「分别論者作如是言……聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。
……故不應說心本性淨，有時客塵煩惱所染。
若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」。
各部派所傳的『阿含經』，有不少出入。
「分别論者」所誦的經中，有「心性本淨，客塵所染」說，而說一切有部經中，是沒有的。
在宗教的傳統信仰中，要别人舍棄自宗的經文，是不容易的，所以隻能論斷為「非了義說」，依正理而作解說與會通。
總之，在說一切有部(及犢子部、經部)，這是「非經」、「非了義說」。
不過、「心性本淨」說在佛法中、是了義或不了義，方便說或究竟說，如以自宗的理論為标準，是不可能為人接受的！集成的四部『阿含經』，有一古代傳來的判别準繩，就是約四部的特性說、有不同的四種宗趣。
如赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的覺音Buddhaghos!a三藏、初期大乘的龍樹Na^ga^rjuna菩薩，就有類似的傳說，那就是：『長阿含經』是「吉祥悅意」，「世界悉檀」；『中阿含經』是「破斥猶豫」，「對治悉檀」；『增壹阿含經』──「增支部」是「滿足希求」，「各各為人(生善)悉檀」；『雜阿含經』是「顯揚真義」，「第一義悉檀」(10)。
進一步說，古傳的『雜阿含經』，實綜合了修多羅su^tra[P73]、祇夜geya、記說vya^karan!a──三部分而成。
依四種宗趣來說，「修多羅」是原始結集的相應教，如蘊相應、處相應等、是第一義悉檀。
「祇夜」是順俗的偈頌，起初是集十經為一頌的「結集文」。
「記說」有如來記說、弟子記說、諸天記說。
「諸天記說」，後來也稱為祇夜，就是「八衆偈」部分，是世界悉檀。
「弟子記說」，如舍利弗S/a^riputra說、目犍連Maha^maudgalya^yana說等，是對治悉檀。
「如來記說」，如聚落主、婆蹉出家等，是為人生善悉檀(11)。
在原始聖典的考論中，知道『增壹阿含』──『增支部』，主要是依「如來記說」(如說三念、四念、六念，四不壞信，慈心，十善等)，經『如是語』itivuttaka而擴編所成的(12)。
「心性本淨」與煉金等譬喻，『巴利藏』都在『增支部』中；漢譯『雜阿含經』，煉金譬喻屬于「如來記說」部分。
如考論沒有錯誤，那末「如來記說」與『增支部』所說，「心性本淨」與煉金等譬喻，都是「各各為人」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀(顯揚真義)，當然是「非了義說」了。
『成實論』卷三(大正三二?二五八中)說： 「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為衆生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。
又佛為懈怠衆生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。
『成實論』的思想，近于經部Su^trava^din『成實論』是不同意「心性本淨」的，但對「心性本淨」的教說，從應機設教──對治的為人意義，加以解說。
有些人以為心是常在(住[P74])的；在「原始佛教」中，常心是愚癡的邪見。
對治常心的邪執，所以說心是可以成為不淨的。
可以不淨，可見心是非常了。
有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以因循懈怠，不能勇猛的發心修行。
為啟發這些懈怠人的善心，所以說：自心本來是清淨的，暫時為煩惱所染，為什麼不自勉而發淨心呢！為什麼為衆生說如來藏？『寶性論』舉出了五項理由，第一項就是「以有怯弱心」(13)，與『成實論』「為懈怠者」說相合；也與『增支部』的「各各為人生善」相合，這應該就是說「心性本淨」的根本意趣。
「心性本淨」論者，并不是從義理的論究中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣，以自己修持的體驗為依據。
古代的「心性本淨論」者，如「分别論者」，「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。
如上文所引的，「一心相續論者」，舉浣衣、磨鏡、煉金等譬喻；「分别論者」，以銅器(垢或除垢)、日月為五事所覆、頗胝迦等譬喻。
這些譬喻，如浣衣、磨鏡、煉金、除銅器垢，比喻了性本清淨，隻是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢複本淨；這是轉染還淨的說明。
這些譬喻，有自體與外铄的「主」、「客」意義。
日月為五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅!7畝羅手。
雖譬喻的意義相近，但以日光與陰暗相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」(14)，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。
頗胝迦寶sphat!ika，是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。
這一譬喻，本是數論Sa^m!khya外[P75]道用來比喻自我與覺的(15)。
『順正理論』引用了頗胝迦喻，早一些的唯識學要典『解深密經』，也用來比喻三性的染淨(16)。
「心性本淨」論者專憑譬喻來說明的學風，使我們想到了『如來藏經』、『大般涅槃經』(前分)的風格。
古代的正理Nya^ya學派，立譬喻量upama^na-prama^n!a、以為譬喻有成立正理的力量。
在後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了，然古代以為是可以成立的，所以部分佛經廣泛的應用。
成立「心性本淨」的譬喻，是通俗的，合于常情的，在佛法普及化的過程中，容易為人接受而日漸光大起來。
然佛法立二谛，依世俗而引向勝義；立四悉檀，方便誘化，而以第一義悉檀為究極。
『瑜伽師地論』立四真實，在悟入的真實以外，立「世間極成真實」，「道理極成真實」。
「道理極成真實」，是從睿智的觀察研究而來，與「世間極成真實」不同(17)。
這猶如科學的理論，與常識的見解不同一樣。
「心性本淨」說，始終以常識的譬喻為依據，是平易近人的，但決不是深徹的！這所以阿毗達磨論師要一再的說：「世俗法異，賢聖法異」。
心、意、識，一般是看作同名而異實的，所以綜合為「心意識」一詞。
在經典的應用中，雖然并不嚴格、卻也表示出每一名字的特性；這在