四 第八識頌
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會竭力去行，不達目的不止，所以多分成為強有力的造業者，少分是随業生的。
前五識與意識的差别在此，我們不可不知! 二乘不了因迷執，由此能興論主诤。
賴耶行相非常深隐幽做，不但凡夫難以發現它的行相，就是二乘聖者亦難子以了達，所以從常識的經驗方面，一般隻知有無常的生滅的六識，不知有一類的相績的阿賴耶識。
因為“心識覺知作用的生起，需要種種條件：主要的要有感覺機構(六根)作所依，認識對象(六塵)作所緣，因所依、所緣的差别，識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、——六識”。
所以六識論，不但佛法行者是這樣說的，亦為一般學者所承認，因它在常識上，是可自覺到的，誰也無法否認。
所以佛陀随順世間說法，最初在阿含會上，赤隻講常識的六識。
二乘不了因迷執依于向來所說，二乘是以求得生死解脫為最終日的，所以在斷執方面，隻要斷除六識上的粗顯我執，在悟理方面，隻要體得我空真如就可以了，雖說還有無始的俱生我執在，障礙菩提的所知障亦未解決，但無礙于涅槃的證得，亦無礙于我空真如的體悟。
從深一層的佛法看，二乘當然還未究竟，但在二乘本身來說，自以為一切問題皆已解決，沒有什麼需要再進修的了。
因而二乘就牢牢的執著，認為人們的心識活動，隻有常識上所經驗到的六識，超此之外的七八二識，根本不承認它的存在。
他們最有力的理由，就是佛在阿含經中，從未說過阿賴耶識，更未提到賴耶自體。
佛沒有說，我們怎能接受？由于他們堅不承認有第八識，所以說之為迷；由于他們認為六識可以受熏持種，所以說之為執。
二乘不了賴耶，生起迷惑執著，于是牢牢的堅守六識說的崗位，無論怎樣不承認有第八識，所以他們反問道：“假定真如你們大乘所說有阿賴耶，為什麼佛在聲聞教中沒有說到”？大乘回答說：“錯了!當知阿賴耶識，是深細的境界，所謂甚深最甚深，做細最微細的，不是小乘人的淺智所能認識，所以佛隻好對他們說之為心，殊不知佛所說的這個心，就是阿賴耶識或阿陀那的一切種子異熟識，不過你們不知就是。
進一步說：佛在增一阿含經中，說到愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，這不是說的阿賴耶識是什麼？你們不能體認，還說佛沒有說!又有經中說到根本識，當知這也是異門宣說賴耶，怎麼可說佛沒有說”？諸如此類的，可以引出很多教證，證明佛曾異門開顯阿賴耶識。
可見阿賴耶識，不是大乘所獨有的，小乘學者不能不承認有賴耶的存在。
佛在阿含經中，為什麼不直捷了當的對二乘說賴耶，而要異門宣說賴耶？關于這個，佛在解深密經，有清楚的交代：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚小開演，恐彼分别執為我”。
楞嚴經卷五亦說：“陀那做細識，習氣成暴流，真非真恐迷，我常不開演”。
佛說法不是想到就說的，而是觀察衆生的機宜，所能接受的程度，然後才說怎樣的法，假定說了衆生不能接受的法，不但不能有益于衆生，反而增加衆生的執著，有害衆生的向上發展。
如甚深細不可知的阿陀那識，木應對凡夫二乘明白開顯的，由于他們程度不能接受，不能随便的為他們宣說，假定貿貿然替他們說出，他們對此高深理論無法體認，不特不能進一步的對心識活動有更清楚的了解，反而将此一類相續的阿陀那識妄執為我，怎麼可以? 由此能興論主诤二乘人的性格非常頑固，思想亦複定極端的保守，當他們認為自己理論對時，總是堅守住自己理論堡壘，決不随便的接受新的思想理論，所以要想他們接受賴耶說的這一思想，那真不是簡單的一同事。
可是在心識思想不斷開展下，賴耶唯心說的理論日漸蓬勃，于是大乘菩薩論主，為了高樹唯心法幢，不得不起而與小乘論诤，證明大乘經中，确是到處說到賴耶。
這一論诤，不但論诤賴耶的有無，而且論诤大乘是否佛說。
明說阿賴耶的，當然是大乘經，但以經的教證，不能說服二乘，因為他們不承認大乘是佛說，你如說某大乘經，佛曾說阿賴耶識，這對他們不發生任何證明的力量，隻要他們說句該經不是佛說的，就可推翻你的教證。
大乘唯識論主，為了建立賴耶，證明确有賴耶自體的存在，不是二乘所能否認得了的，特舉十大理由來證明，現在一一簡說如下： 一、持種證：雜染清淨諸法種子的集起，不論是對諸種子的保持，不論是從種子起諸現行的作用，可說完全是這第八識心，假定沒有第八阿賴耶識，持種之心豈不是沒有？如果真的沒有持種心，一切染淨諸法的功能，就将空無所有，染淨諸法的種子如真沒有，怎麼可以生起染淨諸法的現行?成唯識論卷三說：“契經說：雜染清淨諸法之所集起，名之為心；若無此識，彼持種心，不應有故”。
二、異熟證：領受善惡業感而成為異熟報體的，唯識學上說為異熱心，如是招感異熟總報的異熱心，當知就是第八阿賴耶識，除了這第八識，固然沒有其他心識，可以擔當這個任務，就是有情總果報體，亦将不得恒時出現，所以不得不承認有别體的第八識。
成唯識論卷三說：“契經說：有異熟心，善惡業感；若無此識，彼異熟心，不應有故”。
有情的根身及所居的器界，亦是真異熟識之所變現，假定沒有此第八識，試問誰變根身、器界? 三、趣生證：不論是怎樣一類的有情，造了任何一種的善惡業，到了這生命結束後，一定随其業的勢力，到五趣四生中去受生，而且一旦成為某一趣生的生命體，就不得生起該生命以外的生命，亦即不論在怎樣的情況下，不會失掉其所謂生命有主體的東西。
當知這個趣生的主體，就是第八阿賴耶識，除了第八阿賴耶識，沒有任何其他心識可擔當的。
成唯識論卷三說：“契經說：有情流轉五趣四生；若無此識，彼趣生體應無有故”。
因為唯有恒遍無雜的異熟心，才夠資格做真實趣生的生命果報體。
四、執受證：欲色二界有情的生命肉體，是由五色根的生理機構所組織成的，但這五色根的生理機構，所以成為一個活潑潑的生命，并且對于外在境界接觸有所感受，不是無知的色根所能做到的，而是由于内在的心識執受色根，其能有所執受的心識，當知就是阿賴耶識，假定不是阿賴耶識的執受有色諸根，吾人的生命肉體，随時随刻有崩潰腐朽的可能，怎麼可說沒有賴耶?最明顯的例子，就是有知覺的一個活人，其所有的認識作用，完全在眼等前六識，但在悶絕或熟睡等時，前六識的認識作用，全部停止活動，但人并不成為死人，身體還是好好的，這是什麼道理？當知即是因有微細的精神覺受。
而這維持生命生存的微細精神覺受，就是阿賴耶識。
成唯識論卷三說：“契經說：有色根身是有執受；若無此識，彼能執受不應有故”。
所以阿賴耶識和執受身有著深切關系。
五、壽暖識證：一個活潑潑的生命體，是以壽暖識三為架構而相互依持的，并且在一期生命中都是如此的。
壽為長短的壽命，暖是身體的溫度，識是能任持的現行識。
如是三種，缺少了任何一種，生命就将告一段落，不能再延續的生存下去。
于中最重要的，是識能夠執持壽暖，如果壽暖沒有識的執持，生命同樣的要宣告解體。
成唯識論卷三說：“契經說：壽暖識三更互依持，得相續住；若無此識，能持壽暖，令久住識，不應有故”。
阿含經中，佛說一頌：“壽暖及與識，三法舍身時，所舍身僵仆，如木無思覺”。
由這更可了知有識能持壽暖，生命才不會像木頭那樣的無所知覺。
由于識不離身的能持壽暖，才使生命不絕如縷的生存下去。
當知這個能持壽暖的不離身識，就是第八阿賴耶識，除此沒有其他心識，可以擔負這個任務，所以不得不承認有這第八識。
六、生死證：在五趣中輪轉的有情，總是生了又死、死了又生的。
當生命最初來受生時，前六識還沒有到來，此受生識不是賴耶是什麼？到了生命最後結束時，前六識預先漸漸的離去，正當臨命終時的一刹那，此離去識不是賴耶是什麼?成唯識論卷三說：“契經說：諸有情類，受生命終，必住散心，非無心定；若無此識，生死時心，不應有故”。
因為一個有情，不論生時死時，身心都是極端的惛昧，好像極熟睡眠或極悶絕的樣子，明了轉識都是不現起的，如不承認有個阿賴耶識，初生後死的這念心，試問究是指的什麼?行相所緣俱不可知，其體又是極為做細的真異熟識，為引業所招感的果，能一期相續的恒無轉變，所以唯有此識為生死心。
七、名色互緣證：有情的生命不斷相績，要不外于緣起的流轉，于流轉的緣起支中，有識與名色的兩支，而這識與名色是相互為緣的，就是“識緣名色，名色緣識”。
名色支中的名，足受、想、行、識的四蘊，名色支中的色，是指五蘊中的色蘊。
如是名色，總攝一切精神與物質，亦為有情組織的要素。
“名色既是有情身心組織的總名，當然要追問它從何來？從父精母血的和合，漸漸發達到成人，其中主要的原因，不能不說是識。
識是初入母胎的識，因識的入胎，名色才能漸漸的增長、廣大起來。
不但胎兒是這樣，就是出胎以後少年到成人，假使識一旦離身，我們的身心組織立刻要崩潰腐壤。
這是很明顯的事實，所以說名色以識為緣。
再看這入胎識，假使沒有名色作它的依托，識也不能相續存在(沒有離開物質的精神)，也不能從生命的潛流(生前死後的生命)，攬入現實的生命界。
這不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身體的損害，使生命無法維持而中天，所以又說名色緣識……識與名色，是同時相依而共存的，經文說得非常明白。
名色支中有識蘊，同時又有識支，這二識同時，似乎不是六識論者所能圓滿解說的”。
如依大乘唯識學說，這識是指第八阿賴耶識，那就沒有什麼不可理解的了。
成唯識論卷三說：“契經說：識緣名色，名色緣識，如是一一法，展轉相依；譬如東蘆，俱時而轉，若一倒時，餘亦随倒。
若無此識，彼識自體，不應有故”。
雜含卷第十二、二八八經，用束蘆的比喻，說明它的相互依存性說：“譬如三蘆立于空地，展轉相依而得豎立。
若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展轉相依而得豎立。
識緣名色亦複如是，展轉相依而得生長”。
假定不承認第八阿賴耶識，無論你們怎樣的說法，不能說明識與名色的相互依存關系，唯有接受大乘唯識的賴耶說，始能說明生命相依相持而存在的事實。
八、四食證：佛法概論說：“有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。
這是什麼呢？約一期生命說，即是四食。
如雜含(卷一五、三七一經)說：“有四食資益衆生，舍得住世攝受長養。
何等為四?謂一、粗搏食，二、細觸食，三、意思食，四、識食”。
食是資益增長的意思，等于平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。
幾有資益增長作用的，都可稱為食。
所以阿含經中所說的食，并不限于四者，與因緣的含義相近。
不過佛約資益有情作用最強盛的，特别的總括為四食，為後代一般論師所稱引”。
于中識食，即執取身心的，與染愛相應的識，有維持生命延續，幫助身心發展的功用。
唯識說這識食，就是阿賴耶識。
因為眼等諸識，是有間斷有轉易的，不能執持身命以維持其生存。
成唯識論卷四說：“契經說：一切有情皆依食住；若無此識，彼識食體，不應有故”。
證知阿賴耶識是有，你們不能不承認有此識。
展開有機體的生命固然是這識，執取資益此生命亦是此識。
長含大緣方便經中，佛對阿難清楚的說：“若識不入母眙者，有名色否?答日：無也；識不執取，名色得增長否?答曰：無也”。
異熟識的食性，勝過其他的諸識，所以識食的識，一定是第八識，更無餘識有此食用。
九、滅定證：滅定是
前五識與意識的差别在此，我們不可不知! 二乘不了因迷執，由此能興論主诤。
賴耶行相非常深隐幽做，不但凡夫難以發現它的行相，就是二乘聖者亦難子以了達，所以從常識的經驗方面，一般隻知有無常的生滅的六識，不知有一類的相績的阿賴耶識。
因為“心識覺知作用的生起，需要種種條件：主要的要有感覺機構(六根)作所依，認識對象(六塵)作所緣，因所依、所緣的差别，識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、——六識”。
所以六識論，不但佛法行者是這樣說的，亦為一般學者所承認，因它在常識上，是可自覺到的，誰也無法否認。
所以佛陀随順世間說法，最初在阿含會上，赤隻講常識的六識。
二乘不了因迷執依于向來所說，二乘是以求得生死解脫為最終日的，所以在斷執方面，隻要斷除六識上的粗顯我執，在悟理方面，隻要體得我空真如就可以了，雖說還有無始的俱生我執在，障礙菩提的所知障亦未解決，但無礙于涅槃的證得，亦無礙于我空真如的體悟。
從深一層的佛法看，二乘當然還未究竟，但在二乘本身來說，自以為一切問題皆已解決，沒有什麼需要再進修的了。
因而二乘就牢牢的執著，認為人們的心識活動，隻有常識上所經驗到的六識，超此之外的七八二識，根本不承認它的存在。
他們最有力的理由，就是佛在阿含經中，從未說過阿賴耶識，更未提到賴耶自體。
佛沒有說，我們怎能接受？由于他們堅不承認有第八識，所以說之為迷；由于他們認為六識可以受熏持種，所以說之為執。
二乘不了賴耶，生起迷惑執著，于是牢牢的堅守六識說的崗位，無論怎樣不承認有第八識，所以他們反問道：“假定真如你們大乘所說有阿賴耶，為什麼佛在聲聞教中沒有說到”？大乘回答說：“錯了!當知阿賴耶識，是深細的境界，所謂甚深最甚深，做細最微細的，不是小乘人的淺智所能認識，所以佛隻好對他們說之為心，殊不知佛所說的這個心，就是阿賴耶識或阿陀那的一切種子異熟識，不過你們不知就是。
進一步說：佛在增一阿含經中，說到愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，這不是說的阿賴耶識是什麼？你們不能體認，還說佛沒有說!又有經中說到根本識，當知這也是異門宣說賴耶，怎麼可說佛沒有說”？諸如此類的，可以引出很多教證，證明佛曾異門開顯阿賴耶識。
可見阿賴耶識，不是大乘所獨有的，小乘學者不能不承認有賴耶的存在。
佛在阿含經中，為什麼不直捷了當的對二乘說賴耶，而要異門宣說賴耶？關于這個，佛在解深密經，有清楚的交代：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚小開演，恐彼分别執為我”。
楞嚴經卷五亦說：“陀那做細識，習氣成暴流，真非真恐迷，我常不開演”。
佛說法不是想到就說的，而是觀察衆生的機宜，所能接受的程度，然後才說怎樣的法，假定說了衆生不能接受的法，不但不能有益于衆生，反而增加衆生的執著，有害衆生的向上發展。
如甚深細不可知的阿陀那識，木應對凡夫二乘明白開顯的，由于他們程度不能接受，不能随便的為他們宣說，假定貿貿然替他們說出，他們對此高深理論無法體認，不特不能進一步的對心識活動有更清楚的了解，反而将此一類相續的阿陀那識妄執為我，怎麼可以? 由此能興論主诤二乘人的性格非常頑固，思想亦複定極端的保守，當他們認為自己理論對時，總是堅守住自己理論堡壘，決不随便的接受新的思想理論，所以要想他們接受賴耶說的這一思想，那真不是簡單的一同事。
可是在心識思想不斷開展下，賴耶唯心說的理論日漸蓬勃，于是大乘菩薩論主，為了高樹唯心法幢，不得不起而與小乘論诤，證明大乘經中，确是到處說到賴耶。
這一論诤，不但論诤賴耶的有無，而且論诤大乘是否佛說。
明說阿賴耶的，當然是大乘經，但以經的教證，不能說服二乘，因為他們不承認大乘是佛說，你如說某大乘經，佛曾說阿賴耶識，這對他們不發生任何證明的力量，隻要他們說句該經不是佛說的，就可推翻你的教證。
大乘唯識論主，為了建立賴耶，證明确有賴耶自體的存在，不是二乘所能否認得了的，特舉十大理由來證明，現在一一簡說如下： 一、持種證：雜染清淨諸法種子的集起，不論是對諸種子的保持，不論是從種子起諸現行的作用，可說完全是這第八識心，假定沒有第八阿賴耶識，持種之心豈不是沒有？如果真的沒有持種心，一切染淨諸法的功能，就将空無所有，染淨諸法的種子如真沒有，怎麼可以生起染淨諸法的現行?成唯識論卷三說：“契經說：雜染清淨諸法之所集起，名之為心；若無此識，彼持種心，不應有故”。
二、異熟證：領受善惡業感而成為異熟報體的，唯識學上說為異熱心，如是招感異熟總報的異熱心，當知就是第八阿賴耶識，除了這第八識，固然沒有其他心識，可以擔當這個任務，就是有情總果報體，亦将不得恒時出現，所以不得不承認有别體的第八識。
成唯識論卷三說：“契經說：有異熟心，善惡業感；若無此識，彼異熟心，不應有故”。
有情的根身及所居的器界，亦是真異熟識之所變現，假定沒有此第八識，試問誰變根身、器界? 三、趣生證：不論是怎樣一類的有情，造了任何一種的善惡業，到了這生命結束後，一定随其業的勢力，到五趣四生中去受生，而且一旦成為某一趣生的生命體，就不得生起該生命以外的生命，亦即不論在怎樣的情況下，不會失掉其所謂生命有主體的東西。
當知這個趣生的主體，就是第八阿賴耶識，除了第八阿賴耶識，沒有任何其他心識可擔當的。
成唯識論卷三說：“契經說：有情流轉五趣四生；若無此識，彼趣生體應無有故”。
因為唯有恒遍無雜的異熟心，才夠資格做真實趣生的生命果報體。
四、執受證：欲色二界有情的生命肉體，是由五色根的生理機構所組織成的，但這五色根的生理機構，所以成為一個活潑潑的生命，并且對于外在境界接觸有所感受，不是無知的色根所能做到的，而是由于内在的心識執受色根，其能有所執受的心識，當知就是阿賴耶識，假定不是阿賴耶識的執受有色諸根，吾人的生命肉體，随時随刻有崩潰腐朽的可能，怎麼可說沒有賴耶?最明顯的例子，就是有知覺的一個活人，其所有的認識作用，完全在眼等前六識，但在悶絕或熟睡等時，前六識的認識作用，全部停止活動，但人并不成為死人，身體還是好好的，這是什麼道理？當知即是因有微細的精神覺受。
而這維持生命生存的微細精神覺受，就是阿賴耶識。
成唯識論卷三說：“契經說：有色根身是有執受；若無此識，彼能執受不應有故”。
所以阿賴耶識和執受身有著深切關系。
五、壽暖識證：一個活潑潑的生命體，是以壽暖識三為架構而相互依持的，并且在一期生命中都是如此的。
壽為長短的壽命，暖是身體的溫度，識是能任持的現行識。
如是三種，缺少了任何一種，生命就将告一段落，不能再延續的生存下去。
于中最重要的，是識能夠執持壽暖，如果壽暖沒有識的執持，生命同樣的要宣告解體。
成唯識論卷三說：“契經說：壽暖識三更互依持，得相續住；若無此識，能持壽暖，令久住識，不應有故”。
阿含經中，佛說一頌：“壽暖及與識，三法舍身時，所舍身僵仆，如木無思覺”。
由這更可了知有識能持壽暖，生命才不會像木頭那樣的無所知覺。
由于識不離身的能持壽暖，才使生命不絕如縷的生存下去。
當知這個能持壽暖的不離身識，就是第八阿賴耶識，除此沒有其他心識，可以擔負這個任務，所以不得不承認有這第八識。
六、生死證：在五趣中輪轉的有情，總是生了又死、死了又生的。
當生命最初來受生時，前六識還沒有到來，此受生識不是賴耶是什麼？到了生命最後結束時，前六識預先漸漸的離去，正當臨命終時的一刹那，此離去識不是賴耶是什麼?成唯識論卷三說：“契經說：諸有情類，受生命終，必住散心，非無心定；若無此識，生死時心，不應有故”。
因為一個有情，不論生時死時，身心都是極端的惛昧，好像極熟睡眠或極悶絕的樣子，明了轉識都是不現起的，如不承認有個阿賴耶識，初生後死的這念心，試問究是指的什麼?行相所緣俱不可知，其體又是極為做細的真異熟識，為引業所招感的果，能一期相續的恒無轉變，所以唯有此識為生死心。
七、名色互緣證：有情的生命不斷相績，要不外于緣起的流轉，于流轉的緣起支中，有識與名色的兩支，而這識與名色是相互為緣的，就是“識緣名色，名色緣識”。
名色支中的名，足受、想、行、識的四蘊，名色支中的色，是指五蘊中的色蘊。
如是名色，總攝一切精神與物質，亦為有情組織的要素。
“名色既是有情身心組織的總名，當然要追問它從何來？從父精母血的和合，漸漸發達到成人，其中主要的原因，不能不說是識。
識是初入母胎的識，因識的入胎，名色才能漸漸的增長、廣大起來。
不但胎兒是這樣，就是出胎以後少年到成人，假使識一旦離身，我們的身心組織立刻要崩潰腐壤。
這是很明顯的事實，所以說名色以識為緣。
再看這入胎識，假使沒有名色作它的依托，識也不能相續存在(沒有離開物質的精神)，也不能從生命的潛流(生前死後的生命)，攬入現實的生命界。
這不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身體的損害，使生命無法維持而中天，所以又說名色緣識……識與名色，是同時相依而共存的，經文說得非常明白。
名色支中有識蘊，同時又有識支，這二識同時，似乎不是六識論者所能圓滿解說的”。
如依大乘唯識學說，這識是指第八阿賴耶識，那就沒有什麼不可理解的了。
成唯識論卷三說：“契經說：識緣名色，名色緣識，如是一一法，展轉相依；譬如東蘆，俱時而轉，若一倒時，餘亦随倒。
若無此識，彼識自體，不應有故”。
雜含卷第十二、二八八經，用束蘆的比喻，說明它的相互依存性說：“譬如三蘆立于空地，展轉相依而得豎立。
若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展轉相依而得豎立。
識緣名色亦複如是，展轉相依而得生長”。
假定不承認第八阿賴耶識，無論你們怎樣的說法，不能說明識與名色的相互依存關系，唯有接受大乘唯識的賴耶說，始能說明生命相依相持而存在的事實。
八、四食證：佛法概論說：“有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。
這是什麼呢？約一期生命說，即是四食。
如雜含(卷一五、三七一經)說：“有四食資益衆生，舍得住世攝受長養。
何等為四?謂一、粗搏食，二、細觸食，三、意思食，四、識食”。
食是資益增長的意思，等于平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。
幾有資益增長作用的，都可稱為食。
所以阿含經中所說的食，并不限于四者，與因緣的含義相近。
不過佛約資益有情作用最強盛的，特别的總括為四食，為後代一般論師所稱引”。
于中識食，即執取身心的，與染愛相應的識，有維持生命延續，幫助身心發展的功用。
唯識說這識食，就是阿賴耶識。
因為眼等諸識，是有間斷有轉易的，不能執持身命以維持其生存。
成唯識論卷四說：“契經說：一切有情皆依食住；若無此識，彼識食體，不應有故”。
證知阿賴耶識是有，你們不能不承認有此識。
展開有機體的生命固然是這識，執取資益此生命亦是此識。
長含大緣方便經中，佛對阿難清楚的說：“若識不入母眙者，有名色否?答日：無也；識不執取，名色得增長否?答曰：無也”。
異熟識的食性，勝過其他的諸識，所以識食的識，一定是第八識，更無餘識有此食用。
九、滅定證：滅定是