三 第七識頌
關燈
小
中
大
度，當然也就缺乏了審義。
正因它是非恒非審的，所以不得稱為思識量。
四、亦恒亦審：這正是指現在所講的第七識體，它從無始以來，一味在生死流中，相續不斷的活動，沒有片刻的間斷過，是即顯示末那具有恒義；它的行相雖極幽隐，可是緣第八見分時，特别來得細做深刻，肯定的無疑的，将之計皮為我，是即顯示末那具有審義。
正因它是亦恒亦審的，思量的意義獨勝，所以特名末那識，而以思量為其性相。
末那識的恒審思量的功用，不僅在雜染位上具有，就是在清淨位上亦具，如果分别染淨兩位的不同，隻是執我與不執我的差别而已。
世間末那，審思我相；出世末那，審思無我。
現在是講染污位上的末那，所以說為我相随。
因它在未轉識成智前，總是一味的執取我相，審察我相，從不寸步的相離。
但同樣的稱為我，又有人我與法我的差别。
人我，又名補特伽羅我，就是執著有個實有的生命體，出生入死的數數不斷的往返諸趣，感受各種不同的果報，于是就妄執有個常一主宰的自我，是為人我執，亦名補特伽羅我。
衆生所以會有這樣的妄執，實因第七識緣于第八識的見分，不了解它是相續法，是因緣所起的生滅法，是幻化不真實的法，于是妄起實法之執，以為諸法是實有的。
再見此賴耶往返諸趣，一味生死相續，就又執取它為真實我，是生者，是命者，是受者，便謂實有人我。
這末說來，末那緣賴耶所起的我執觀念，究竟是人我執?抑或是法我執?依于唯識所說，通于我法二執。
因二執的生起，有連帶關系的，不是各自獨立。
不過就二執範圍說，法執寬于我執，我執定依法執起的，有實法執的觀念，始有人我執的假想，其實同時俱有，并無前後次第。
如定顯示兩者差别，就是法執并不需要依于我執，亦即有法執時，不必定有我執，但是有我執時，亦必具有法執。
有情日夜鎮昏迷這是正式解釋第七識所發生的業用。
有情，是指一切衆生，為具有情愛、情識而營為活動的生命。
日夜，在此代表生死。
鎮是常的意思。
昏迷，是迷惑不醒的意思。
連接起來，是說一切衆生，長期處在生死中，颠颠倒倒的迷惑不醒，不自覺知的沉沒于苦海，無從自拔超脫。
原因就是第七識妄執第八識的見分為我，以此迷情的我執，蓋覆決斷的理智，所以為情所牽，總是昏迷不醒，可見衆生的昏迷不悟，根本在于恒審思量，有個實有我執，常時相随而已。
這末說來，可見衆生的生死輪回，關鍵全在第七識的執我上，第七識所有的我執，一天沒有打破，生死一天不了。
不特如此，最大問題，還有無明恒與第七識相應，以緻不論對什麼事物的看法，總好像戴著有色眼鏡，不能看清事物的真相，從而長期在生死中，過著似乎具有眼睛的黑暗生活，不能有一念的覺醒，這不是“有情日夜鎮昏迷”是什麼?經中對這描繪說：“諸異生類，恒處長夜，無明所盲，昏醉缰心，曾無醒覺”。
從無醒覺的昏迷有情，不說不做布施、持戒等善事，會流浪生死中，經常頭出頭沒，就是不斷的修諸善業，如慈濟廣大的人群，施舍一切貧困苦難者，乃至見佛相好，聽聞佛法，因第七識牢牢的執著有個我，對于我的觀念，一刻也不放松，因而所做一切善事，終于仍舊是屬有漏，不能成為無漏清淨。
不特一般人所做善事如此，就是生無想天的天人，具有染著性的前六識，雖全不起活動作用，不再染著什麼物我，但因第七識的我法二執未斷，成為聖者固然沒有資格，而且被判定為外道天，與佛法中的三果聖者，或第七地菩薩所修的滅盡定，有著根本不同。
是以要想跳出生死大關，如何斬斷第七識執我的繩索，該是學佛者的最要課題。
不然，任你怎樣修持，還是生死中人，要想成為出世聖者，那是絕對不可能的。
太虛大師說：“到這裡才平了社會的不平，人心的不良，根本原因是由第七作祟。
明了這個理，可見思想簡單的唯物主義，以為衣食住平均，就能解決人生痛苦，使天下太幹，這是不明人生真相的。
要知道人的求衣食豐裕，隻是我貪的一部分發展，這隻是資生之物。
第七執我不是這樣單純的，還有人為求精神快樂，舍棄物質享用，并且連肉身也可不要的，如印度的投崖、拔發等外道。
還有我慢熾盛的人，由我慢影響前六的作為，處處要光榮體面，在人上而不肯受人壓制，所以雖以多少金錢運動他，也不能使他屈服。
可見隻求衣食住平均，以為就能解決人生痛苦，依佛法看起來，實在覺得他們無知，同時又感覺到他們可憐”。
四惑、八大相應起，六轉呼為染、淨依。
吾人意識的活動，縱然有時傾向于善，甚至對人類發生慈愛的情愫，認為人與人間，應該互相友愛，不應互相對敵，但因受到末那内自執我的影響，不特不能忘去人我相，完成最高尚的人格，而且日夜昏迷不醒，始終分别人我如何，因而人生問題，固終不得解決，社會紛擾，也難獲得避免。
但為什麼會有這樣的現象?在這兩句頌中，給子圓滿說明。
四惑八大相應起此明有情日夜鎮昏迷的原因。
原來第七識的發生活動，我癡、我見、我慢、我愛的四根本煩惱，固然時刻與之相應，把第七識包圍得緊緊的，就是不信、懈怠等的八個大随煩惱，也經常寸步不離的追随第七識起諸作用，所以沒有片刻停止的，恒審思量有個我相。
正因如此，便合一切有情，日夜鎮于昏迷，不能從根本四惑包圍而出，亦不能從八大随惑包圍中解脫出來。
六轉呼為染淨依唯識學上有轉識、本識之說。
木識，是指第八阿賴耶識；轉識，通指前七識，不僅六識為轉識，因前七識，都從根本識轉變生起的，所以稱為七轉識。
不過同是轉識，彼此又有相生為依的關系。
加以意為所依，意識得以生起，意識作為所依，五識得以生起。
當知此中所說的意，是指意根而言，不是說的意識。
現在這裡說前六識為轉識，約它染淨轉易說的，而它所以染淨轉易，完全是受第七末那意的影響，因為前六識的任何一個思想行動，沒有不受第七識的有力影響。
如前六識的一切活動，是清淨的抑雜染的，問題不在前六識的本身，而在第七識對它的影響如何。
如第七識本身是在雜染法的包圍中，前六轉識就不可能不受它的相當牽制，成為有漏的染污的，設若第七識從染污的包圍中脫穎而出，前六識的思想行為活動，自然也就轉成清淨的。
是以前六識如果造惡，其本身染污固不用說，加上第七識的我執未破，又有四惑、八大包圍它，自更随其染污而染污。
即或有時行善，如以布施來說，假定第七識的我執未破，所行布施的功德，也隻好成為有漏的，亦即隻可稱為布施，不得稱為布施波羅密，必須通達施者、受者及所施物的三輪體空，方得稱為清淨布施，亦得名為布施波羅密。
假定三輪不空，不管你做多少功德，都是有漏雜染的，而所以三輪不空，病在第七識的我執作怪。
正因前六轉識，依于末那染淨而染淨，所以前六轉識，特稱呼第七末那為染淨依。
是以唯識學上說末那有二類，就是染污末那與清淨末那。
末那在染污位時，前六轉識依之亦成染污，末那在清淨位時，前六轉識依之亦成清淨，證明第七識，不但為前六轉識染依，亦為前六轉識淨依。
由于它是六轉識的染淨依
正因它是非恒非審的，所以不得稱為思識量。
四、亦恒亦審：這正是指現在所講的第七識體，它從無始以來，一味在生死流中，相續不斷的活動，沒有片刻的間斷過，是即顯示末那具有恒義；它的行相雖極幽隐，可是緣第八見分時，特别來得細做深刻，肯定的無疑的，将之計皮為我，是即顯示末那具有審義。
正因它是亦恒亦審的，思量的意義獨勝，所以特名末那識，而以思量為其性相。
末那識的恒審思量的功用，不僅在雜染位上具有，就是在清淨位上亦具，如果分别染淨兩位的不同，隻是執我與不執我的差别而已。
世間末那，審思我相；出世末那，審思無我。
現在是講染污位上的末那，所以說為我相随。
因它在未轉識成智前，總是一味的執取我相，審察我相，從不寸步的相離。
但同樣的稱為我，又有人我與法我的差别。
人我，又名補特伽羅我，就是執著有個實有的生命體，出生入死的數數不斷的往返諸趣，感受各種不同的果報，于是就妄執有個常一主宰的自我，是為人我執，亦名補特伽羅我。
衆生所以會有這樣的妄執，實因第七識緣于第八識的見分，不了解它是相續法，是因緣所起的生滅法，是幻化不真實的法，于是妄起實法之執，以為諸法是實有的。
再見此賴耶往返諸趣，一味生死相續，就又執取它為真實我，是生者，是命者，是受者，便謂實有人我。
這末說來，末那緣賴耶所起的我執觀念，究竟是人我執?抑或是法我執?依于唯識所說，通于我法二執。
因二執的生起，有連帶關系的，不是各自獨立。
不過就二執範圍說，法執寬于我執，我執定依法執起的，有實法執的觀念，始有人我執的假想，其實同時俱有，并無前後次第。
如定顯示兩者差别，就是法執并不需要依于我執，亦即有法執時，不必定有我執，但是有我執時，亦必具有法執。
有情日夜鎮昏迷這是正式解釋第七識所發生的業用。
有情，是指一切衆生，為具有情愛、情識而營為活動的生命。
日夜，在此代表生死。
鎮是常的意思。
昏迷，是迷惑不醒的意思。
連接起來，是說一切衆生，長期處在生死中，颠颠倒倒的迷惑不醒，不自覺知的沉沒于苦海，無從自拔超脫。
原因就是第七識妄執第八識的見分為我，以此迷情的我執，蓋覆決斷的理智，所以為情所牽，總是昏迷不醒，可見衆生的昏迷不悟，根本在于恒審思量，有個實有我執，常時相随而已。
這末說來，可見衆生的生死輪回，關鍵全在第七識的執我上，第七識所有的我執，一天沒有打破，生死一天不了。
不特如此，最大問題，還有無明恒與第七識相應，以緻不論對什麼事物的看法，總好像戴著有色眼鏡，不能看清事物的真相，從而長期在生死中，過著似乎具有眼睛的黑暗生活，不能有一念的覺醒，這不是“有情日夜鎮昏迷”是什麼?經中對這描繪說：“諸異生類，恒處長夜，無明所盲，昏醉缰心，曾無醒覺”。
從無醒覺的昏迷有情，不說不做布施、持戒等善事，會流浪生死中，經常頭出頭沒，就是不斷的修諸善業，如慈濟廣大的人群，施舍一切貧困苦難者，乃至見佛相好，聽聞佛法，因第七識牢牢的執著有個我，對于我的觀念，一刻也不放松，因而所做一切善事，終于仍舊是屬有漏，不能成為無漏清淨。
不特一般人所做善事如此，就是生無想天的天人，具有染著性的前六識，雖全不起活動作用，不再染著什麼物我，但因第七識的我法二執未斷，成為聖者固然沒有資格，而且被判定為外道天，與佛法中的三果聖者，或第七地菩薩所修的滅盡定，有著根本不同。
是以要想跳出生死大關，如何斬斷第七識執我的繩索，該是學佛者的最要課題。
不然，任你怎樣修持，還是生死中人，要想成為出世聖者，那是絕對不可能的。
太虛大師說：“到這裡才平了社會的不平，人心的不良，根本原因是由第七作祟。
明了這個理，可見思想簡單的唯物主義，以為衣食住平均，就能解決人生痛苦，使天下太幹，這是不明人生真相的。
要知道人的求衣食豐裕，隻是我貪的一部分發展，這隻是資生之物。
第七執我不是這樣單純的，還有人為求精神快樂，舍棄物質享用，并且連肉身也可不要的，如印度的投崖、拔發等外道。
還有我慢熾盛的人，由我慢影響前六的作為，處處要光榮體面，在人上而不肯受人壓制，所以雖以多少金錢運動他，也不能使他屈服。
可見隻求衣食住平均，以為就能解決人生痛苦，依佛法看起來，實在覺得他們無知，同時又感覺到他們可憐”。
四惑、八大相應起，六轉呼為染、淨依。
吾人意識的活動，縱然有時傾向于善，甚至對人類發生慈愛的情愫，認為人與人間，應該互相友愛，不應互相對敵，但因受到末那内自執我的影響，不特不能忘去人我相，完成最高尚的人格，而且日夜昏迷不醒，始終分别人我如何，因而人生問題，固終不得解決，社會紛擾，也難獲得避免。
但為什麼會有這樣的現象?在這兩句頌中，給子圓滿說明。
四惑八大相應起此明有情日夜鎮昏迷的原因。
原來第七識的發生活動，我癡、我見、我慢、我愛的四根本煩惱，固然時刻與之相應，把第七識包圍得緊緊的，就是不信、懈怠等的八個大随煩惱，也經常寸步不離的追随第七識起諸作用，所以沒有片刻停止的，恒審思量有個我相。
正因如此，便合一切有情，日夜鎮于昏迷，不能從根本四惑包圍而出，亦不能從八大随惑包圍中解脫出來。
六轉呼為染淨依唯識學上有轉識、本識之說。
木識，是指第八阿賴耶識；轉識，通指前七識，不僅六識為轉識，因前七識，都從根本識轉變生起的，所以稱為七轉識。
不過同是轉識，彼此又有相生為依的關系。
加以意為所依，意識得以生起，意識作為所依，五識得以生起。
當知此中所說的意，是指意根而言，不是說的意識。
現在這裡說前六識為轉識，約它染淨轉易說的，而它所以染淨轉易，完全是受第七末那意的影響，因為前六識的任何一個思想行動，沒有不受第七識的有力影響。
如前六識的一切活動，是清淨的抑雜染的，問題不在前六識的本身，而在第七識對它的影響如何。
如第七識本身是在雜染法的包圍中，前六轉識就不可能不受它的相當牽制，成為有漏的染污的，設若第七識從染污的包圍中脫穎而出，前六識的思想行為活動，自然也就轉成清淨的。
是以前六識如果造惡，其本身染污固不用說，加上第七識的我執未破，又有四惑、八大包圍它，自更随其染污而染污。
即或有時行善，如以布施來說，假定第七識的我執未破，所行布施的功德，也隻好成為有漏的，亦即隻可稱為布施，不得稱為布施波羅密，必須通達施者、受者及所施物的三輪體空，方得稱為清淨布施，亦得名為布施波羅密。
假定三輪不空，不管你做多少功德，都是有漏雜染的，而所以三輪不空，病在第七識的我執作怪。
正因前六轉識，依于末那染淨而染淨，所以前六轉識，特稱呼第七末那為染淨依。
是以唯識學上說末那有二類，就是染污末那與清淨末那。
末那在染污位時，前六轉識依之亦成染污，末那在清淨位時，前六轉識依之亦成清淨，證明第七識，不但為前六轉識染依，亦為前六轉識淨依。
由于它是六轉識的染淨依