二 第六識頌
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一樣的各個心所，當然亦如君王那樣的連帶轉易而轉易。
此中，根指六個根本煩惱，随指大随、中随、小随的二十個随煩惱，信等是指十一善心所，等亦可以說是等取五遍行、五别境、四不定。
如是所有五十一個心所，都是随從識性轉易而起。
假定識性是善的，信等十一個善心所，立即附和于他，同時随之生起；假定識性是不善的，根随煩惱染污心所，也就不甘落後的，與之同時生起。
可是這些善惡心所，不論怎樣随從識性的轉易生滅不定，但仍能保持自身恒時染淨的特性，所以随識轉易而轉起轉滅。
假定識性是無記的，遍行等的無記心所，立刻也就乘便和他相生。
不過由于遍行、别境等的通于三性，并不單行的保持原有的無記狀态，而是随從識性的善、惡可以轉易的。
就是識性善時，遍行、别境等，亦轉為善，識性不善時，遍行、别境等；，亦轉為不善。
三性的轉易固然是如此，三界、三受的轉易，當知也是這樣，不再别為贅說。
心所所以随從心識在各方面轉易而轉易，原因心所是聽任于心王指使的，随從心王而工作的，意識心王既于三性、三界、三受的恒轉改易，五十一個心所，自然總是與之互相牽連而起，彼此相互協調的采取同一步驟，不會相互乖違的各行其是。
動身發語獨為最，引滿能招業力牽。
這是說明意識的業用。
吾人内心所潛在的思想計劃，或要這樣那樣的精密藍圖，固是吾人行為活動的基本要素，但它定要藉重身語的工具，才能表現出自己的所行所為，是有益于人群的，還是有害于人群的，是為自己建立偉大功勳的，還是為毀滅自己人性的，如沒有運用身、語表達内心的所思所想，别人根本就不知道你是要做什麼的，當然一切就談不上。
如魚潛藏在深淵不動，人們就不可能知道其中是否有魚，一定要待魚從深淵中鼓浪而出，人才明顯的知道，其中原是有魚的。
人類的行為也是如此，假使沒有外在的身、語活動，你的為善為惡誰也不知。
所以需要身語意三業的内外配合，才能造成感受苦樂果報的善惡業力。
動身發語獨為最身業的不能自動，語業的不能自發，這是誰都知道的，所以其中必有一個動身發語的推動者，不用說，這當然是内在的心識，而内在的心識雖說有八，但以意識的行相最為強健勇銳，所以說獨為最。
為什麼要這樣講?當知吾人的動身發語，并不是真的盲目沖動，而是通過三個必經的階段，然後才采取實際行動的。
如遇繁複重大而又特殊的境界現前，意識對它首先作番審慮計度思考，衡量它的利害、得失、善惡、是非以及怎樣适應它的次序方法，是為審慮思。
經過一番仔細的策劃和研讨，就于現前境界有了适當的估計，得到應該怎樣去進行的決定，決定照所想像籌量的去做，是為決定思。
一經決定之後，認為這樣去做，不會成為問題，于是毫不猶豫，運動身體如實的去行，發表語言确切的表達，或簡單的說為以身、語處理當前的一切境界，看看是取這個境界，還是給子這個境界，是應遠避這個境界，還是趣向這個境界，是應成就這個境界，還是破壞這個境界。
像這樣去做的，就是所謂造業，亦即是發動思。
當知最初的審慮屬于謀，中間的決定屬于斷，後之動身發語屬于行。
吾人的任何一個行為活動，沒有不經過這三個程次的。
如以三業來說：動身是身業，發語是語業，而意識所起的謀斷之思是意業。
唯識論說：“審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業”。
因意業為身、語二業的根本，所以一切善惡業皆根源于此第六意識。
可見吾人造業的完成，完全是由最極猛利的意識為主謀，不是其他沒有深思遠慮的心識，所能湊其膚功的。
因而吾人的任何一個行為活動，不得不三思而後行，免得造成重大罪業。
。
意識含有的三種思的作用，就是五遍行中的思心所，因為思以造作為它的特性，驅使自心合起作用。
五遍行中的思心所，雖八識中悉皆具有，但前五識的了别外境，對于動身發語，固亦有它勝用，但隻間接的資助意識或子助力，以了境審決而已，并不能直接的發動身語，能直接動身發語的，唯有第六意識，所以說獨為最。
至于七八二識：末那雖有執我的作用，賴耶雖有持種的功能，可是與它們相應的思，是屬任運之思，既不采取實際行動，亦複沒有損益功用，所以通常不名為業，隻可叫做業者。
直接動身發語的，既唯意識有這功能，那它怎會發動身語的？原來吾人由六種識與境界相接觸，亦即感覺到境界的怎樣，是有益于身心的，抑有害于身心的，或根本無損益的，于是産生苦、樂、舍的不同情緒，而對當前的一切境界，自然而然的也就發生反應，并且發生了取舍的行為。
如手接觸到火，立即将手縮回，以免受到灼傷，當知這就是識相應思的作用，亦名為業。
意識的造業，是單有自動發語的功用?抑或還有其他什麼特能?依于唯識論典告訴我們：色無色界的有情，同樣具有思心所，雖則沒有身語的活動，但仍然可以叫做業，因在上二界的有情，各别修他自己所修的定，而得彼二界的果報，是即可以說之為業。
總之，有意業的時候，不定有身語二業，有身語二業的時候，則決定會有意業，所以說身語二業時，雖沒有明顯的說出意業，但實含有意業在内，這是我們所不可不知的。
引滿能招業力牽這是說明引業與滿業的性質差别。
引業是起始之業，就是引導牽引，為意識相應思所造的強有力的善惡業，熏成善惡業種子，合藏在阿賴耶識中，到其業力成熟了時，能牽引第八識在五趣中，感受一期相續不斷的苦樂總報體。
如造殺業多的，能引地獄的總報，盜業多的，能引餓鬼的總報，淫業多的，能引畜生的總報，十善業多的，能感人類及欲界天的總報，十善業多而又再加定業多的，就感色無色界天的總報。
引業所感的總報，“如生為人類，人與人是一樣平等的。
人類的壽命，根身的構造，感官的認識，對于自然的享受等，都不緻相同。
從這引業所感的業果說，人類主要的本質是平等的”。
沒有誰勝誰不如的差别，更沒有非法的階級存在。
滿業是業的究竟，為缺乏推理作用而又不能發潤的前五識相應思所造的善惡業，雖說如此，但亦由六識之所引起的，因為不同引業之思的強而有力，所以其所造成的業力非常微薄，但這微薄的業力，熏成了業種以後，含藏在阿賴耶識中，到其業力成熟了時，就能招感填滿五趣總報的别報。
如同生于人類，有六根完具的，有六根殘缺的，有壽命長的，有壽命短的，有大富貴的，有極貧窮的，有眷屬美滿的，有眷屬乖違的，有相好莊嚴的，有面貌醜陋的，有才能高超的，有才能低下的，有知識廣博的，有知識簡單的。
總之，人類有著各式各樣的差别，這從現實世間可明白發現，當知皆是由于滿業之所使然。
不但人類如此，就是同樣的生到天上，亦有輻報的優劣不同，或是同樣的生到三惡趣，亦有苦樂的輕重不同。
所以會有這種現象，還不是由于所造的滿業而來。
再以人趣來說：吾人同樣的由引業而生到人類，可是由于滿業的關系，使得吾人的遭遇大有不同。
原因某人的所以得大财富，是由過去的好施而來，某人的所以非常貧窮，是由過去的鄙吝而來，某人的所以容色妹好，是由過去的貞潔而來，某人的所以諸根醜陋，是由過去的性蕩而來。
諸如此類的差别不同，在這世間亦可說是随處皆見。
三逗種差别，不但不全是過去業所規定的，更多是由于衆生共業所限制，自己現業所造成。
從引業所感的果報說，如生為人類，此生即沒有徹底變革的可能。
由于共業及現生業如此的，即大有改進的餘地，不善的，當從善業的精進中變革他；善的，當使他增長為更完善的。
佛法重業感不落于定命論，重視現生的進修，特别是自己的努力，即由于此”。
所以佛法的業力說，決不是一般的定命論。
經中對這引、滿二業曾舉喻說：引業好像畫師先畫好一個人身的輪廓，滿業則猶如在輪廓的人身上，用彩色慢慢的子以填滿。
由引業而感的總報，如所畫的人像已經成功，由滿業而感的别報，如畫像中的彩色已經填滿。
填滿的彩色美觀不美觀，要看填者的技藝高不高明來決定，所感的别報是不是理想，要看有情的造業為善為惡，甚至善惡二業若多若少來決定。
能招，是說引滿二業，能招感總别二報。
業力牽又是什麼意思？意顯有情在五趣中生死輪回，感受總别不同的果報，完全是由意識動身發語所造成的引、滿二業之所牽引的。
業力牽引你上天堂，你不得不上天堂，業力牽引你入地獄，你不得不入地獄。
由此可知造作善惡業的意識，在生死輪回中，扮演著一個重要角色。
不但創造有漏業是如此，就是運用意識修習無漏正道，亦可轉凡人聖，轉識成智，得二轉依果。
假定是修念佛行而求生淨土的，亦可由此淨業，引生極樂淨土。
有什麼業，得什麼果，在因果律說，是決定了的，沒有絲毫懷疑的餘地。
所以吾人的動身發語，起心動念，定要特别小心留意，決不可随便的忽視，緻造成不可挽救而落于罪惡深淵的重大業力!當知佛法所說的業果，是世間的明白事實，不容任何人否認的引、滿二業在善、惡、無記的三業中，不是善業就是惡業，因為是與善、惡心所俱起的。
至于無記業，不但對于自他沒有損益，就是對于二世亦無損益，所以不能招感來生的果報。
雖則同樣是善、惡業，但又必定勢力強的，才能引生未來果報，如果是赢劣的諸業，因為沒有勝用的關系，自亦不能為主攝植習氣引生後果。
這末說來，可見五識雖亦由善或煩惱俱起造作諸業，但沒有引、滿餘生的功用。
2無漏清淨識 發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠。
意識的有漏雜染态，已于前二頌中說明，現在續明意識的無漏清淨态，看看它是怎樣得到轉依的，怎樣成為純無漏的，轉依所得的是什麼智?依于因果律說：修世間的有漏業，就感五趣的果報，修出世的無漏智，當得出世的聖果。
一切聖果的所以不克取證，是由意識的一向順生死流、，而意識所以一向順生死流，實由我法二執的從中作祟。
而我法二執又各有俱生與分别的兩類，略明如下。
所謂俱生我執，是指無始時來，六七二識，虛妄熏習，由于内在因力，恒與身根俱起，不待邪敵及邪分别，便能任運自然而轉。
但這又有常相續和有間斷的兩種：如第七識緣第八識的見分，妄執以為是實自我，從無始來一直到無漏觀智未生起前，總是恒時相績存在的。
若第六識緣諸識所變的五蘊相，于上幻起我的錯覺，妄執以為是實自我，雖也是從無始來就存在的，但容有少時暫停不起。
這兩種俱生我執，既是任運而起的，亦是最極做細的，很不容易把它斷除，要到修道位上，修殊勝的生空觀，方能逐漸的除滅。
所謂分别我執，雖說不與身俱，但須種子内熏，亦須外緣湊助，亦即要待邪教及邪分别，方得生起作用，且唯是第六意識所有的。
但這同樣有兩種：就是緣邪教所說的五蘊相，本不是實在自我，而意識妄想分别以為是我；或緣邪教所說的影像，更不是實在自我，而意識妄想分别以為是我，這兩種分别我執，因是虛妄分别起的，行相既非常粗顯，斷除亦相當容易，一入初見道的時候，見到無我的真理，立刻就知其我不可得，我的妄執也就除滅。
所謂俱生法執，是指無始時來，六七二識，虛妄熏習，由于内在因力，恒與身根俱起，不待邪教及邪分别，便能任運自然而起。
但這亦有常相續和有間斷的兩種：如第七識緣第八識的見分，對這我相緣得更為精細，實際與上所說的俱生我執，大體是相似的，不過不了解賴耶是相似繼續不斷的緣生如幻的假法，而妄以為它是具有固定軌格的法體。
從無始來一直到無漏觀智未生起前，總是恒時相續存在的。
若第六識緣諸識所變的五蘊、六人、十八界等相，不知這是心識之所變現的，而在上面生起實法的觀念，妄執以為是實有法。
這兩種俱生法執，既是任運現起的，亦是最極微細的，很不容易把它斷除，定要到初地至十地的修道位上，修殊勝的法空觀，方能逐漸的斷除。
所謂分别法執，雖說不與身俱，但須種子内熏，亦須外緣湊助，亦即要待邪教及邪分别，方得生起作用，且這亦唯第六意識所有。
但這同樣的有兩種：就是有的緣小乘教法所說的蘊、處、界等的諸相，不知它的假有無實，而意識妄想分别以為是實在法；有的是緣外道所說神我等的影相，不知它的根本不可得，而意識妄想分别以為是實在法。
這兩種分别法執，因是虛妄分别起的，行相既非常粗顯，斷除亦相當容易，一登地入于初見道時，見到諸法的真理，了知諸法不可得，法的妄執立刻除滅。
有了如上的我法二執存在，自然就形成兩大障礙來。
這話怎講？謂由我執為主體，就有煩惱障礙涅槃的煩惱障現前；若由法執為主體，就有覆蔽前境障礙菩提的所知障生起。
這二執二障，可說是向無上佛道前進的最大絆腳石，亦是轉凡成聖的最大障礙，如不撲滅這二執二障的阻力，不但使你不能向覺道安然前進，要想轉凡成聖亦是不可能的。
所以修學佛法的行人，定要斷除這二執二障! 發起初心歡喜地要想斷除二執二障，必須修習我法二空觀智，但能修習這個觀智的，唯有第六意識可以擔任，因為第六意識确有負起返入聖流的能力。
怎樣著手修習?最初徙觀行位修生空觀，到達七信位的這個階段，其觀行發生相當的力量，漸次能伏分别我執，令其不再生起妄執，不過還未做到盡伏；一旦進入八信位後，開始修法空觀，經過十住、十行、十同向的三賢位，到了加行道的階段，觀力增強能夠降伏盡淨，從此可以使他不再現行。
行者在加行位上，繼續修四尋思觀，抉擇諸法法性谛理，到了加行究竟時，就舍差别的事相，實證平等的真如，入于見道而證初歡喜地，成為聖者菩薩。
但這不是簡單所得的，而是經過多劫的勤修，現在始得斷除分别障種。
證得一分真實轉依，親自體悟真如妙理，成為名符其實的菩薩，對于自己的将來成佛，已經得到無畏的決定忍可。
其時内心中的歡喜，真是到了無法形容的地步，所以名為歡喜地，又名為極喜地。
于此地中，具有入地心、住地心、出地心的三心。
所謂初心，是指初入歡喜地的一念心，就在這個初入心位，就能斷除分别我法二執。
到這時，一心求證的真如，已由根本無分别智體證到。
菩薩行者在未登地以前，不論怎樣修行，因為是以有漏第六識而修，其有漏的聞思修慧，雖能發生一股力量，漸伏分别所起二障，總還是個異生性，居于凡夫的地位，定要到世第一後心，運用高度的智慧，徹底斷除異生性，而完成了聖人性，始得入于聖者位。
小乘在見道位的時候，固亦證悟了諸法真理，但他們所證的隻是生空理，對于法空理還未體驗到，可是菩薩所證到的，不特是生空理，就是法空理，亦明确見到，所以遠遠超勝于二乘。
小乘證得生空理後，隻能成就自利行，并不能從事利他，而菩薩證得了生法二空理，因為自信自己決定可以成佛，不特成就自利行，且積極的去完成利他行，這當然又不是小乘聖者所及的。
正因如此，所以生大歡喜。
地是可踐履的意思，其性極為仁厚，不論受到怎樣的壓力，都不會有不愉快的表現。
又名能持，意顯到了初地這個階段，有個特殊的力量，能持無量的功德。
亦名能載，如大地的能夠荷載一切，意顯初歡喜地的菩薩，有股雄厚的力量，能荷無量的法門。
複名生成，意顯登地以後，能夠生成無量因果。
更名可依，意謂此是一切諸法之所依止。
地前加行位上的行者所修加行，雖亦能正觀察諸法，但因還是屬于有漏的，同時又還沒有能夠離相，未得實證諸法的真實義，所以妙觀察智不能現前，入于初地以梭，不特體悟諸法真如妙理的無漏根本智生起，就是觀察萬有諸法差别相的後得智亦現前，所以開始發起妙觀察智，這智定與無漏六識及遍行等相應而起，名為妙觀察智心品。
俱生猶自現纏眠入初地時，雖斷分别我執及分别法執，但出觀位的時候，由于有漏識的依然生起，還不能做到無漏的一味相續，俱生我執及俱生法執，猶仍不時的現前，所以說“俱生猶自現纏眠”。
缰就二執二障的現行說的，就是它們的功用現起時，還有一股相當的力量，纏縛著聖位上的聖者有情，使他們仍然感到有點不大自然。
眠就二執二障的種子說的，就是它們潛在的力能，随逐衆生眠伏在藏識中，随時随刻會發生現行活動。
基于以上理由，所以稱為随眠。
登地的菩薩，為什麼還如此?原因在于初登聖位的菩薩，所有無漏的觀行智力，未能深入而還很薄弱，有漏無漏仍然相互間雜的生起，所以俱生二執的種子猶自眠伏不動，俱生二執的現行猶自現起未滅，未能得到真正純無漏的境界。
遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。
意識于入初歡喜地時，雖已開始得到轉依，但還沒有達于圓滿，原因就是俱生二執種現，猶還相間而得現起活動。
但是不論什麼事，隻要繼續向前進，總會達到更理想的成績，所以登地以上的菩薩，不是停止在所得的位次，但在自己的本位，仍積極的修真如觀，經過有相有功用行的階段，就可到達化染為淨，從漏無漏的相間，到達純一不雜的無漏，轉下品的妙觀察智，成為中品的妙觀察智。
遠行地後純無漏這是正明意識的轉依。
行者在不斷的修真如觀中，從二地到七地的這個階段，所修的還是有相有功用行。
所謂有相，即對諸法作有相觀。
因為行者這時的修行，對諸有為相深深厭惡，不能安住在無相思惟中。
所謂有功用行，就是在修觀行中，不是任運自然的，而是要加功用行，才能于所修的得到相應。
到第七遠行地時，工夫進了一步，成為無相有功用行的後邊，強而有力的俱生我執，逐漸的子以摧毀，由下品妙觀察智轉為中品妙觀察智。
此中所謂無相，即對諸法作無相觀。
第六現前地的菩薩，雖也能作無相觀，但還沒有到達純粹無相的地步。
悟入第七遠行地的聖者，不特能作無相觀，且能長期的無間的安住無相觀中，但還是有功用行，未能在無相住中，舍棄有加行的功用。
因為如此，所以稱為無相有功用行。
再由遠行地繼續向前進，進一步踏入第八地的無功用行，經過第九善慧地，第十法空地，直至等覺金剛心的這一階段，由于我法二空觀智的更為加強，俱生法執亦子斷除，于是中品妙觀察智轉為上品妙觀察智。
從這個叙述中，我們可以知道：遠行地實為轉依的重要關鍵；向前它可承上有相有功用行，而達無相有功用行，善修無相觀行，長時無問的安住于無相上，到了無相的邊際，其觀智的工夫，遠遠的超過世間二乘道，二乘是遠不及遠行地菩薩的。
向後它可啟下無相無功用行，雖還不能做到像八地菩薩那樣的任運現起無功用住，但第八地無分别智的任運相續，畢竟還是由于第七地的無相有功用行而來，沒有第七地的無相有功用行，怎麼會有第八地的無相無功用行？八地菩薩的無分别智，既然能任運相續而起，一切煩惱永不能動，方得名為純無漏道。
不過由于耽著無相的寂滅，雖諸煩惱不能傾動，但還不能無功用行的去饒益利樂有情而已。
觀察圓明照大千這是說明果德。
所謂觀察，就是指的妙觀察智，意顯此智善能觀察萬有諸法的差别，善能運轉利用無礙的辯才，善能覺悟一切的有情，善能利樂一切的衆生，共功用的殊勝，真是不可思議。
諸佛菩薩所以能夠化導一切有情，可說完全由于運用這個智慧，假定沒有這個智慧，化導衆生是很難的，所以名為妙觀察智。
妙觀察智的業用，大體有三大特點：一、圓，圓是圓滿的意思。
謂到第八不動地後，第六意識轉成純一清淨的無漏妙觀察智，其體具足一切功德，無欠無餘的成為最極圓滿的。
一一、明，明是光明的意思。
謂八地後的妙觀察智，其體最極光輝燦爛的，能夠明照一切的一切。
三、淨，淨是清淨的意思。
謂八地後的妙觀察智，其體最極無漏清淨的，任何一個染法，都不與之相應。
好像中秋夜晚的月亮，體圓明增離垢，照臨大地格外來得分明。
當知佛菩薩所得的妙觀察智，照臨三千大幹世界，不但明顯的地方可以照到，就是幽暗的地方亦可照到，真是所謂無有一處不照矚的，所以稱為照大幹。
佛經中所說的三千大幹世界是這樣的：一個日月所照臨的地方，叫做一個小世界，等于現在所說的一個太陽系。
合一千個小千世界，名為中千世界，合一千個中千世界，名為大幹世界。
在大幹世界上加上三千兩宇，表示大幹世界是從小千、中千、大幹三種之所合成的，而這三千大幹世界，就是一佛所化國土。
諸佛是無量無邊的，大幹世界當亦是無量無邊的。
就佛的度生功能言，不隻可度一個世界的衆生，而是可度無邊世界的衆生，但因各個佛的度生因緣不同，所以經中但說一佛化度一個大幹世界。
八地以上的菩薩，于相及土皆已得到高度的自在，能夠示現種種的身形，度化各類不同的衆生，到佛的最高果位，一切功德皆已圓滿，一切智慧皆已成就，所有威力悉皆無邊，所轉成的妙觀察智，圓滿遍照大幹世界，固然不成問題，說法度諸衆生疑惑，使皆得到一切利樂，自更不成問題。
接著所要說明的，就是妙觀察智所要觀察的，究竟是觀一些什麼?現據成唯識論，略說三點如下： 一、行者在長時期的修智過程中，一旦得到無漏智的現前，直接親證平等不二的諸法真如，是為觀察諸法自相。
自相，是真如法性的木有狀态，不與其他東西發生任何牽涉關系。
親證了諸法真實性後，又複體認千差萬别的諸法共相，原來彼此有著極為深切的關系，不如諸法自相那樣的單純。
以較通俗的話說：諸法各有自相，如地以堅為自相，水以濕為自相，火以熱為自相，風以動為自相，色以變礙為自相，受以領納為自相，想以取像為自相，行以造作為自相，識以了别為自相，慧以知為自相。
如是一切法，各自住其相，真可說是河水不犯井水，井水不犯河水。
諸法亦有共相：如說無常性，這是遍攝一切有為法的，就是任何一個有為法，沒有不是生滅無常的，所以無常是一切有為法的共相。
又如說一色法，這是遍攝顯色形色的一切色的，亦即凡是青黃赤白、長短方圓等的色法，沒有不包括在色中的，所以色法是一切顯形色的共相。
對于這些自相共相，認識得清清楚楚的，是妙觀察智的功用。
成唯識論說的“觀察諸法自相共相無礙而轉”，正是指此。
二、佛菩薩所得的妙觀察智，可以統攝觀察一切無量的總持，一切無量的定門，一切所發生的功德珍寶。
如以一心攝觀無量事相，統歸于一真如理，或以極少的文字，攝持衆多的意義，并且使之不散不失，是為總持的意義。
修習禅定的行者，從不斷的修學練習中，得到心一境性的不向外馳散，是名為定，如何得彼禅定，亦不是簡單的，定要有其門入，其作禅定之因的，是為定門。
修學總持及修習定，必然都會發生無量珍寶，絕對不是空無所得的，但這所得的珍寶，不是世間所重的财寶，而是出世的行者，所極重視的功德法财。
如由定所得的各種神通，由總持所得的四無礙辯，皆是出世的功德法财。
成唯識論說的“攝觀無量總持、定門及所發生功德珍寶”，正是指此。
三、妙觀察智統攝如上一切，得到四無礙解及諸神通，于是不但具有無量慧辯，而且亦具無邊威力，所以能在大衆法會中，現起無邊的作用，如為大衆宣說妙法，示現各種教授教誡，斷諸衆生一切疑惑，令諸有情皆獲利樂，方便善巧無有違失。
因得妙觀察智的佛菩薩：不是無關痛癢的說說，而是将所得的實際經驗，無保留的告訴衆生，衆生得到實際經驗的入指點，自然獲得廣大利樂。
成唯識論說的“于大衆會現無邊用，說法斷疑有情獲益”，正是指此。
此中，根指六個根本煩惱，随指大随、中随、小随的二十個随煩惱，信等是指十一善心所，等亦可以說是等取五遍行、五别境、四不定。
如是所有五十一個心所，都是随從識性轉易而起。
假定識性是善的，信等十一個善心所，立即附和于他，同時随之生起；假定識性是不善的，根随煩惱染污心所，也就不甘落後的，與之同時生起。
可是這些善惡心所，不論怎樣随從識性的轉易生滅不定，但仍能保持自身恒時染淨的特性，所以随識轉易而轉起轉滅。
假定識性是無記的，遍行等的無記心所，立刻也就乘便和他相生。
不過由于遍行、别境等的通于三性，并不單行的保持原有的無記狀态，而是随從識性的善、惡可以轉易的。
就是識性善時，遍行、别境等，亦轉為善，識性不善時，遍行、别境等；，亦轉為不善。
三性的轉易固然是如此，三界、三受的轉易，當知也是這樣，不再别為贅說。
心所所以随從心識在各方面轉易而轉易，原因心所是聽任于心王指使的，随從心王而工作的，意識心王既于三性、三界、三受的恒轉改易，五十一個心所，自然總是與之互相牽連而起，彼此相互協調的采取同一步驟，不會相互乖違的各行其是。
動身發語獨為最，引滿能招業力牽。
這是說明意識的業用。
吾人内心所潛在的思想計劃，或要這樣那樣的精密藍圖，固是吾人行為活動的基本要素，但它定要藉重身語的工具，才能表現出自己的所行所為，是有益于人群的，還是有害于人群的，是為自己建立偉大功勳的，還是為毀滅自己人性的，如沒有運用身、語表達内心的所思所想，别人根本就不知道你是要做什麼的，當然一切就談不上。
如魚潛藏在深淵不動，人們就不可能知道其中是否有魚，一定要待魚從深淵中鼓浪而出，人才明顯的知道，其中原是有魚的。
人類的行為也是如此，假使沒有外在的身、語活動，你的為善為惡誰也不知。
所以需要身語意三業的内外配合，才能造成感受苦樂果報的善惡業力。
動身發語獨為最身業的不能自動，語業的不能自發，這是誰都知道的，所以其中必有一個動身發語的推動者，不用說，這當然是内在的心識，而内在的心識雖說有八，但以意識的行相最為強健勇銳，所以說獨為最。
為什麼要這樣講?當知吾人的動身發語，并不是真的盲目沖動，而是通過三個必經的階段，然後才采取實際行動的。
如遇繁複重大而又特殊的境界現前，意識對它首先作番審慮計度思考，衡量它的利害、得失、善惡、是非以及怎樣适應它的次序方法，是為審慮思。
經過一番仔細的策劃和研讨，就于現前境界有了适當的估計，得到應該怎樣去進行的決定，決定照所想像籌量的去做，是為決定思。
一經決定之後，認為這樣去做，不會成為問題，于是毫不猶豫，運動身體如實的去行，發表語言确切的表達，或簡單的說為以身、語處理當前的一切境界，看看是取這個境界，還是給子這個境界，是應遠避這個境界，還是趣向這個境界，是應成就這個境界，還是破壞這個境界。
像這樣去做的，就是所謂造業，亦即是發動思。
當知最初的審慮屬于謀，中間的決定屬于斷，後之動身發語屬于行。
吾人的任何一個行為活動，沒有不經過這三個程次的。
如以三業來說：動身是身業，發語是語業，而意識所起的謀斷之思是意業。
唯識論說：“審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業”。
因意業為身、語二業的根本，所以一切善惡業皆根源于此第六意識。
可見吾人造業的完成，完全是由最極猛利的意識為主謀，不是其他沒有深思遠慮的心識，所能湊其膚功的。
因而吾人的任何一個行為活動，不得不三思而後行，免得造成重大罪業。
。
意識含有的三種思的作用，就是五遍行中的思心所，因為思以造作為它的特性，驅使自心合起作用。
五遍行中的思心所，雖八識中悉皆具有，但前五識的了别外境，對于動身發語，固亦有它勝用，但隻間接的資助意識或子助力，以了境審決而已，并不能直接的發動身語，能直接動身發語的，唯有第六意識，所以說獨為最。
至于七八二識：末那雖有執我的作用，賴耶雖有持種的功能，可是與它們相應的思，是屬任運之思，既不采取實際行動，亦複沒有損益功用，所以通常不名為業，隻可叫做業者。
直接動身發語的，既唯意識有這功能，那它怎會發動身語的？原來吾人由六種識與境界相接觸，亦即感覺到境界的怎樣，是有益于身心的，抑有害于身心的，或根本無損益的，于是産生苦、樂、舍的不同情緒，而對當前的一切境界，自然而然的也就發生反應，并且發生了取舍的行為。
如手接觸到火，立即将手縮回，以免受到灼傷，當知這就是識相應思的作用，亦名為業。
意識的造業，是單有自動發語的功用?抑或還有其他什麼特能?依于唯識論典告訴我們：色無色界的有情，同樣具有思心所，雖則沒有身語的活動，但仍然可以叫做業，因在上二界的有情，各别修他自己所修的定，而得彼二界的果報，是即可以說之為業。
總之，有意業的時候，不定有身語二業，有身語二業的時候，則決定會有意業，所以說身語二業時，雖沒有明顯的說出意業，但實含有意業在内，這是我們所不可不知的。
引滿能招業力牽這是說明引業與滿業的性質差别。
引業是起始之業，就是引導牽引，為意識相應思所造的強有力的善惡業，熏成善惡業種子，合藏在阿賴耶識中，到其業力成熟了時，能牽引第八識在五趣中，感受一期相續不斷的苦樂總報體。
如造殺業多的，能引地獄的總報，盜業多的，能引餓鬼的總報，淫業多的，能引畜生的總報，十善業多的，能感人類及欲界天的總報，十善業多而又再加定業多的，就感色無色界天的總報。
引業所感的總報，“如生為人類，人與人是一樣平等的。
人類的壽命，根身的構造，感官的認識，對于自然的享受等，都不緻相同。
從這引業所感的業果說，人類主要的本質是平等的”。
沒有誰勝誰不如的差别，更沒有非法的階級存在。
滿業是業的究竟，為缺乏推理作用而又不能發潤的前五識相應思所造的善惡業，雖說如此，但亦由六識之所引起的，因為不同引業之思的強而有力，所以其所造成的業力非常微薄，但這微薄的業力，熏成了業種以後，含藏在阿賴耶識中，到其業力成熟了時，就能招感填滿五趣總報的别報。
如同生于人類，有六根完具的，有六根殘缺的，有壽命長的，有壽命短的，有大富貴的，有極貧窮的，有眷屬美滿的，有眷屬乖違的，有相好莊嚴的，有面貌醜陋的，有才能高超的，有才能低下的，有知識廣博的，有知識簡單的。
總之，人類有著各式各樣的差别，這從現實世間可明白發現，當知皆是由于滿業之所使然。
不但人類如此，就是同樣的生到天上，亦有輻報的優劣不同，或是同樣的生到三惡趣，亦有苦樂的輕重不同。
所以會有這種現象，還不是由于所造的滿業而來。
再以人趣來說：吾人同樣的由引業而生到人類，可是由于滿業的關系，使得吾人的遭遇大有不同。
原因某人的所以得大财富，是由過去的好施而來，某人的所以非常貧窮，是由過去的鄙吝而來，某人的所以容色妹好，是由過去的貞潔而來，某人的所以諸根醜陋，是由過去的性蕩而來。
諸如此類的差别不同，在這世間亦可說是随處皆見。
三逗種差别，不但不全是過去業所規定的，更多是由于衆生共業所限制，自己現業所造成。
從引業所感的果報說，如生為人類，此生即沒有徹底變革的可能。
由于共業及現生業如此的，即大有改進的餘地，不善的，當從善業的精進中變革他；善的，當使他增長為更完善的。
佛法重業感不落于定命論，重視現生的進修，特别是自己的努力，即由于此”。
所以佛法的業力說，決不是一般的定命論。
經中對這引、滿二業曾舉喻說：引業好像畫師先畫好一個人身的輪廓，滿業則猶如在輪廓的人身上，用彩色慢慢的子以填滿。
由引業而感的總報，如所畫的人像已經成功，由滿業而感的别報，如畫像中的彩色已經填滿。
填滿的彩色美觀不美觀，要看填者的技藝高不高明來決定，所感的别報是不是理想，要看有情的造業為善為惡，甚至善惡二業若多若少來決定。
能招，是說引滿二業，能招感總别二報。
業力牽又是什麼意思？意顯有情在五趣中生死輪回，感受總别不同的果報，完全是由意識動身發語所造成的引、滿二業之所牽引的。
業力牽引你上天堂，你不得不上天堂，業力牽引你入地獄，你不得不入地獄。
由此可知造作善惡業的意識，在生死輪回中，扮演著一個重要角色。
不但創造有漏業是如此，就是運用意識修習無漏正道，亦可轉凡人聖，轉識成智，得二轉依果。
假定是修念佛行而求生淨土的，亦可由此淨業，引生極樂淨土。
有什麼業，得什麼果，在因果律說，是決定了的，沒有絲毫懷疑的餘地。
所以吾人的動身發語，起心動念，定要特别小心留意，決不可随便的忽視，緻造成不可挽救而落于罪惡深淵的重大業力!當知佛法所說的業果，是世間的明白事實，不容任何人否認的引、滿二業在善、惡、無記的三業中，不是善業就是惡業，因為是與善、惡心所俱起的。
至于無記業，不但對于自他沒有損益，就是對于二世亦無損益，所以不能招感來生的果報。
雖則同樣是善、惡業，但又必定勢力強的，才能引生未來果報，如果是赢劣的諸業，因為沒有勝用的關系，自亦不能為主攝植習氣引生後果。
這末說來，可見五識雖亦由善或煩惱俱起造作諸業，但沒有引、滿餘生的功用。
2無漏清淨識 發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠。
意識的有漏雜染态，已于前二頌中說明，現在續明意識的無漏清淨态，看看它是怎樣得到轉依的，怎樣成為純無漏的，轉依所得的是什麼智?依于因果律說：修世間的有漏業，就感五趣的果報，修出世的無漏智，當得出世的聖果。
一切聖果的所以不克取證，是由意識的一向順生死流、，而意識所以一向順生死流，實由我法二執的從中作祟。
而我法二執又各有俱生與分别的兩類，略明如下。
所謂俱生我執，是指無始時來，六七二識，虛妄熏習，由于内在因力，恒與身根俱起，不待邪敵及邪分别，便能任運自然而轉。
但這又有常相續和有間斷的兩種：如第七識緣第八識的見分，妄執以為是實自我，從無始來一直到無漏觀智未生起前，總是恒時相績存在的。
若第六識緣諸識所變的五蘊相，于上幻起我的錯覺，妄執以為是實自我，雖也是從無始來就存在的，但容有少時暫停不起。
這兩種俱生我執，既是任運而起的，亦是最極做細的，很不容易把它斷除，要到修道位上，修殊勝的生空觀，方能逐漸的除滅。
所謂分别我執，雖說不與身俱，但須種子内熏，亦須外緣湊助，亦即要待邪教及邪分别，方得生起作用，且唯是第六意識所有的。
但這同樣有兩種：就是緣邪教所說的五蘊相，本不是實在自我，而意識妄想分别以為是我；或緣邪教所說的影像，更不是實在自我，而意識妄想分别以為是我，這兩種分别我執，因是虛妄分别起的，行相既非常粗顯，斷除亦相當容易，一入初見道的時候，見到無我的真理，立刻就知其我不可得，我的妄執也就除滅。
所謂俱生法執，是指無始時來，六七二識，虛妄熏習，由于内在因力，恒與身根俱起，不待邪教及邪分别，便能任運自然而起。
但這亦有常相續和有間斷的兩種：如第七識緣第八識的見分，對這我相緣得更為精細，實際與上所說的俱生我執，大體是相似的，不過不了解賴耶是相似繼續不斷的緣生如幻的假法，而妄以為它是具有固定軌格的法體。
從無始來一直到無漏觀智未生起前，總是恒時相續存在的。
若第六識緣諸識所變的五蘊、六人、十八界等相，不知這是心識之所變現的，而在上面生起實法的觀念，妄執以為是實有法。
這兩種俱生法執，既是任運現起的，亦是最極微細的，很不容易把它斷除，定要到初地至十地的修道位上，修殊勝的法空觀，方能逐漸的斷除。
所謂分别法執，雖說不與身俱，但須種子内熏，亦須外緣湊助，亦即要待邪教及邪分别，方得生起作用，且這亦唯第六意識所有。
但這同樣的有兩種：就是有的緣小乘教法所說的蘊、處、界等的諸相，不知它的假有無實，而意識妄想分别以為是實在法；有的是緣外道所說神我等的影相，不知它的根本不可得，而意識妄想分别以為是實在法。
這兩種分别法執，因是虛妄分别起的，行相既非常粗顯，斷除亦相當容易，一登地入于初見道時，見到諸法的真理，了知諸法不可得，法的妄執立刻除滅。
有了如上的我法二執存在，自然就形成兩大障礙來。
這話怎講？謂由我執為主體，就有煩惱障礙涅槃的煩惱障現前；若由法執為主體，就有覆蔽前境障礙菩提的所知障生起。
這二執二障，可說是向無上佛道前進的最大絆腳石，亦是轉凡成聖的最大障礙，如不撲滅這二執二障的阻力，不但使你不能向覺道安然前進，要想轉凡成聖亦是不可能的。
所以修學佛法的行人，定要斷除這二執二障! 發起初心歡喜地要想斷除二執二障，必須修習我法二空觀智，但能修習這個觀智的，唯有第六意識可以擔任，因為第六意識确有負起返入聖流的能力。
怎樣著手修習?最初徙觀行位修生空觀，到達七信位的這個階段，其觀行發生相當的力量，漸次能伏分别我執，令其不再生起妄執，不過還未做到盡伏；一旦進入八信位後，開始修法空觀，經過十住、十行、十同向的三賢位，到了加行道的階段，觀力增強能夠降伏盡淨，從此可以使他不再現行。
行者在加行位上，繼續修四尋思觀，抉擇諸法法性谛理，到了加行究竟時，就舍差别的事相，實證平等的真如，入于見道而證初歡喜地，成為聖者菩薩。
但這不是簡單所得的，而是經過多劫的勤修，現在始得斷除分别障種。
證得一分真實轉依，親自體悟真如妙理，成為名符其實的菩薩，對于自己的将來成佛，已經得到無畏的決定忍可。
其時内心中的歡喜，真是到了無法形容的地步，所以名為歡喜地，又名為極喜地。
于此地中，具有入地心、住地心、出地心的三心。
所謂初心，是指初入歡喜地的一念心，就在這個初入心位，就能斷除分别我法二執。
到這時，一心求證的真如，已由根本無分别智體證到。
菩薩行者在未登地以前，不論怎樣修行，因為是以有漏第六識而修，其有漏的聞思修慧，雖能發生一股力量，漸伏分别所起二障，總還是個異生性，居于凡夫的地位，定要到世第一後心，運用高度的智慧，徹底斷除異生性，而完成了聖人性，始得入于聖者位。
小乘在見道位的時候，固亦證悟了諸法真理，但他們所證的隻是生空理，對于法空理還未體驗到，可是菩薩所證到的，不特是生空理，就是法空理，亦明确見到，所以遠遠超勝于二乘。
小乘證得生空理後，隻能成就自利行，并不能從事利他，而菩薩證得了生法二空理，因為自信自己決定可以成佛，不特成就自利行，且積極的去完成利他行，這當然又不是小乘聖者所及的。
正因如此，所以生大歡喜。
地是可踐履的意思，其性極為仁厚，不論受到怎樣的壓力，都不會有不愉快的表現。
又名能持，意顯到了初地這個階段，有個特殊的力量，能持無量的功德。
亦名能載，如大地的能夠荷載一切，意顯初歡喜地的菩薩，有股雄厚的力量，能荷無量的法門。
複名生成，意顯登地以後，能夠生成無量因果。
更名可依，意謂此是一切諸法之所依止。
地前加行位上的行者所修加行，雖亦能正觀察諸法，但因還是屬于有漏的，同時又還沒有能夠離相，未得實證諸法的真實義，所以妙觀察智不能現前，入于初地以梭，不特體悟諸法真如妙理的無漏根本智生起，就是觀察萬有諸法差别相的後得智亦現前，所以開始發起妙觀察智，這智定與無漏六識及遍行等相應而起，名為妙觀察智心品。
俱生猶自現纏眠入初地時，雖斷分别我執及分别法執，但出觀位的時候，由于有漏識的依然生起，還不能做到無漏的一味相續，俱生我執及俱生法執，猶仍不時的現前，所以說“俱生猶自現纏眠”。
缰就二執二障的現行說的，就是它們的功用現起時，還有一股相當的力量，纏縛著聖位上的聖者有情，使他們仍然感到有點不大自然。
眠就二執二障的種子說的，就是它們潛在的力能，随逐衆生眠伏在藏識中，随時随刻會發生現行活動。
基于以上理由，所以稱為随眠。
登地的菩薩，為什麼還如此?原因在于初登聖位的菩薩，所有無漏的觀行智力，未能深入而還很薄弱，有漏無漏仍然相互間雜的生起，所以俱生二執的種子猶自眠伏不動，俱生二執的現行猶自現起未滅，未能得到真正純無漏的境界。
遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。
意識于入初歡喜地時，雖已開始得到轉依，但還沒有達于圓滿，原因就是俱生二執種現，猶還相間而得現起活動。
但是不論什麼事，隻要繼續向前進，總會達到更理想的成績，所以登地以上的菩薩，不是停止在所得的位次，但在自己的本位，仍積極的修真如觀，經過有相有功用行的階段，就可到達化染為淨，從漏無漏的相間，到達純一不雜的無漏，轉下品的妙觀察智，成為中品的妙觀察智。
遠行地後純無漏這是正明意識的轉依。
行者在不斷的修真如觀中，從二地到七地的這個階段，所修的還是有相有功用行。
所謂有相，即對諸法作有相觀。
因為行者這時的修行，對諸有為相深深厭惡，不能安住在無相思惟中。
所謂有功用行，就是在修觀行中，不是任運自然的，而是要加功用行，才能于所修的得到相應。
到第七遠行地時，工夫進了一步，成為無相有功用行的後邊，強而有力的俱生我執，逐漸的子以摧毀，由下品妙觀察智轉為中品妙觀察智。
此中所謂無相，即對諸法作無相觀。
第六現前地的菩薩，雖也能作無相觀，但還沒有到達純粹無相的地步。
悟入第七遠行地的聖者，不特能作無相觀，且能長期的無間的安住無相觀中，但還是有功用行，未能在無相住中，舍棄有加行的功用。
因為如此，所以稱為無相有功用行。
再由遠行地繼續向前進，進一步踏入第八地的無功用行，經過第九善慧地，第十法空地，直至等覺金剛心的這一階段，由于我法二空觀智的更為加強，俱生法執亦子斷除，于是中品妙觀察智轉為上品妙觀察智。
從這個叙述中，我們可以知道：遠行地實為轉依的重要關鍵；向前它可承上有相有功用行，而達無相有功用行，善修無相觀行，長時無問的安住于無相上，到了無相的邊際，其觀智的工夫，遠遠的超過世間二乘道，二乘是遠不及遠行地菩薩的。
向後它可啟下無相無功用行，雖還不能做到像八地菩薩那樣的任運現起無功用住，但第八地無分别智的任運相續，畢竟還是由于第七地的無相有功用行而來，沒有第七地的無相有功用行，怎麼會有第八地的無相無功用行？八地菩薩的無分别智，既然能任運相續而起，一切煩惱永不能動，方得名為純無漏道。
不過由于耽著無相的寂滅，雖諸煩惱不能傾動，但還不能無功用行的去饒益利樂有情而已。
觀察圓明照大千這是說明果德。
所謂觀察，就是指的妙觀察智，意顯此智善能觀察萬有諸法的差别，善能運轉利用無礙的辯才，善能覺悟一切的有情，善能利樂一切的衆生，共功用的殊勝，真是不可思議。
諸佛菩薩所以能夠化導一切有情，可說完全由于運用這個智慧，假定沒有這個智慧，化導衆生是很難的，所以名為妙觀察智。
妙觀察智的業用，大體有三大特點：一、圓，圓是圓滿的意思。
謂到第八不動地後，第六意識轉成純一清淨的無漏妙觀察智，其體具足一切功德，無欠無餘的成為最極圓滿的。
一一、明，明是光明的意思。
謂八地後的妙觀察智，其體最極光輝燦爛的，能夠明照一切的一切。
三、淨，淨是清淨的意思。
謂八地後的妙觀察智，其體最極無漏清淨的，任何一個染法，都不與之相應。
好像中秋夜晚的月亮，體圓明增離垢，照臨大地格外來得分明。
當知佛菩薩所得的妙觀察智，照臨三千大幹世界，不但明顯的地方可以照到，就是幽暗的地方亦可照到，真是所謂無有一處不照矚的，所以稱為照大幹。
佛經中所說的三千大幹世界是這樣的：一個日月所照臨的地方，叫做一個小世界，等于現在所說的一個太陽系。
合一千個小千世界，名為中千世界，合一千個中千世界，名為大幹世界。
在大幹世界上加上三千兩宇，表示大幹世界是從小千、中千、大幹三種之所合成的，而這三千大幹世界，就是一佛所化國土。
諸佛是無量無邊的，大幹世界當亦是無量無邊的。
就佛的度生功能言，不隻可度一個世界的衆生，而是可度無邊世界的衆生，但因各個佛的度生因緣不同，所以經中但說一佛化度一個大幹世界。
八地以上的菩薩，于相及土皆已得到高度的自在，能夠示現種種的身形，度化各類不同的衆生，到佛的最高果位，一切功德皆已圓滿，一切智慧皆已成就，所有威力悉皆無邊，所轉成的妙觀察智，圓滿遍照大幹世界，固然不成問題，說法度諸衆生疑惑，使皆得到一切利樂，自更不成問題。
接著所要說明的，就是妙觀察智所要觀察的，究竟是觀一些什麼?現據成唯識論，略說三點如下： 一、行者在長時期的修智過程中，一旦得到無漏智的現前，直接親證平等不二的諸法真如，是為觀察諸法自相。
自相，是真如法性的木有狀态，不與其他東西發生任何牽涉關系。
親證了諸法真實性後，又複體認千差萬别的諸法共相，原來彼此有著極為深切的關系，不如諸法自相那樣的單純。
以較通俗的話說：諸法各有自相，如地以堅為自相，水以濕為自相，火以熱為自相，風以動為自相，色以變礙為自相，受以領納為自相，想以取像為自相，行以造作為自相，識以了别為自相，慧以知為自相。
如是一切法，各自住其相，真可說是河水不犯井水，井水不犯河水。
諸法亦有共相：如說無常性，這是遍攝一切有為法的，就是任何一個有為法，沒有不是生滅無常的，所以無常是一切有為法的共相。
又如說一色法，這是遍攝顯色形色的一切色的，亦即凡是青黃赤白、長短方圓等的色法，沒有不包括在色中的，所以色法是一切顯形色的共相。
對于這些自相共相，認識得清清楚楚的，是妙觀察智的功用。
成唯識論說的“觀察諸法自相共相無礙而轉”，正是指此。
二、佛菩薩所得的妙觀察智，可以統攝觀察一切無量的總持，一切無量的定門，一切所發生的功德珍寶。
如以一心攝觀無量事相，統歸于一真如理，或以極少的文字，攝持衆多的意義，并且使之不散不失，是為總持的意義。
修習禅定的行者，從不斷的修學練習中，得到心一境性的不向外馳散，是名為定，如何得彼禅定，亦不是簡單的，定要有其門入，其作禅定之因的，是為定門。
修學總持及修習定，必然都會發生無量珍寶，絕對不是空無所得的，但這所得的珍寶，不是世間所重的财寶，而是出世的行者，所極重視的功德法财。
如由定所得的各種神通，由總持所得的四無礙辯，皆是出世的功德法财。
成唯識論說的“攝觀無量總持、定門及所發生功德珍寶”，正是指此。
三、妙觀察智統攝如上一切，得到四無礙解及諸神通，于是不但具有無量慧辯，而且亦具無邊威力，所以能在大衆法會中，現起無邊的作用，如為大衆宣說妙法，示現各種教授教誡，斷諸衆生一切疑惑，令諸有情皆獲利樂，方便善巧無有違失。
因得妙觀察智的佛菩薩：不是無關痛癢的說說，而是将所得的實際經驗，無保留的告訴衆生，衆生得到實際經驗的入指點，自然獲得廣大利樂。
成唯識論說的“于大衆會現無邊用，說法斷疑有情獲益”，正是指此。