二 第六識頌
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，可說唯是唯識學派的說法。
瑜伽論、轉識論、梵文唯識三十頌，雖将惡作說在随煩惱中，但如前述以及所引用的大乘阿毗達磨集論所說，惡作既是通于善、不善、無記的三性，當然決不唯是随煩惱。
如上大小乘論典的解說，我以為惡作通于三性是對的，所以南傳佛教及成實論等，說惡作唯屬不善煩惱，當作随煩惱看，無論怎樣講，總不大妥當。
因為惡作是後侮的意思，而後侮心決不唯在不善方面。
做了不善事情，後悔其所作惡，固然是屬惡作，做了功德善行，後侮其所作善，同樣是屬惡作。
因此有部及唯識學派，不像南傅佛教及成實論等那樣，唯說惡作是不善性，認為是通善、不善、無記三性的。
婆沙卷三七說：“惡作總有四句：一、有惡作是善于不善處起；二、有惡作是不善于善處起；三、有惡作是善于善處起；四、有惡作是不善于不善處起”。
雜阿毗昙心論卷二亦說：“當知悔三種：善、不善及不隐沒無記(無覆無記)，非餘自力故。
毗婆沙者不欲令悔有無記，以侮捷利故”。
侮即惡作，有善、不善、無覆無記的三種。
婆沙不承認有無記惡作，所以無記惡作是不是被承認，在有部學者間，有著不同說法。
大體說來：為迦濕彌羅的有部正說，不承認有無記惡作；在西方犍陀羅有部師，則承認有無記惡作。
世親在俱舍論卷四舉婆沙說：“何等惡作說名為善?謂于善、惡不作，作中心追悔性，與此相違名為不善，此二各依二處而起”。
據此可知，無記惡作是沒有的。
衆賢論師在順正理論卷一一，亦說沒有無記惡作。
可是大乘唯識學派，像有部西方師那樣，說惡作通善、不善、無記三性。
瑜伽卷五五說：“睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應”。
說清楚點：如有做了盜竊的事，後來覺得這是不道德的行為，于是追悔起來，責備自己為什麼做出這樣罪惡的事？惡前自己所作，當知是善惡作。
如有做了施舍的事，後來認為自己未免太傻，有錢不會自己用，為什麼施舍給他？像這樣的追悔，惡前自己所作，當知是惡惡作。
如有做了無益于人亦無損于人的事，後來追悔起來，惡前自己所作，當知是無記惡作。
不過，有關惡作的三性及惡作體，在唯識學派間、亦有種種異說。
據成唯識論的介紹：惡作，有以癡為體說，有以癡與無癡為體說，有以思與慧為體說，别有實體說等。
但瑜伽論卷五五中，以惡作為癡的一分，并說是世俗有。
從癡相說世俗有，不說假有。
有部則說惡作是癡等流，為實有說。
最後再說一說惡作與諸識的相應關系：南傳佛教，在清淨道論、法集論注、阿毗達磨攝義論，說唯與不善心中嗔恚相應的二心相應，且不是常相應的，為有時相應的不定心所。
入阿毗達磨論，則說不獨與上嗔恚二心相應，與第一貪欲心亦相應的不定心所。
其實，惡作以憂受為伴，第一貪欲心是喜受相應，兩者敵體相反，怎麼可以相應？無庸否認的，這是入阿毗達磨論的誤記。
總之，南傳佛教說惡作唯與不善意識相應，前五識中完全沒有。
又因這是不善的，所以唯欲界系。
成實論、大乘唯識，同樣是說惡作唯與第六意識相應，唯欲界系。
尋、伺：尋是尋求的意思，為有情粗分别的心理；伺是伺察的意思，為有情細分别的心理。
尋在舊譯為覺，伺在舊譯為觀，所以尋伺又可說為覺觀。
佛在阿含聖典，雖常說到尋伺，但連在一起說的時候多。
如說諸禅：初禅有尋有伺，二禅無尋有伺，初二禅間的中間禅無尋無伺。
由于尋伺的有無，所以所修的禅定，也就說為有尋有伺定、無尋有伺定、無尋無伺定的三定。
南傳佛教自論典來，在四禅外，将無尋唯伺的中間禅，加在初二禅間，成為五種禅說。
尋伺有著深切的關系，現在綜合一起來論說。
在阿含中，單說尋的地方不是沒有，如說出離尋、無恚尋、無害尋的三善尋；欲尋、恚尋、害尋的三不善尋；親裡尋、國土尋、不死尋、他哀愍相應尋、利得恭敬贊歎相應尋、不陵蔑相應尋等諸尋。
又八大人覺，或譯為八大人念，而覺與念都是尋的舊譯。
又雖不用尋的一語，而以尋的同義語的思惟一語來說，如八正道中的正思惟，八邪中的邪思惟。
正思惟就是前述的三善尋。
如經說：“複次，諸比丘!正思惟如何？諸比丘!所有出離尋、無恚尋、無害尋，言正思惟”。
不用說，邪思惟是指三不善尋。
所以南傳法集論中，以正思惟、邪思惟，處理尋心所。
阿含經中對于尋伺，雖沒有怎樣作定義的說明，但曾作為語行而說。
如經中說到身行、語行、意行的三行，對語行的說明是：“尋、伺是語行，預先尋求伺察，然後發出語言，故尋伺是語行”。
雜含卷二一更清楚說：“有覺有觀名為口行，有覺有觀故則口語，是故有覺有觀是口行”。
覺與觀就是尋與伺，可知尋伺是發語言的作用。
又在無尋無伺的禅定中，因為沒有思惟作用，所以也就不發語言。
無尋無伺的第二禅以上，語行滅，不發語言，不聞昔聲，原因在此。
有部在集異門足論及法蘊足論，對淨善尋的正思惟定義，與一般所說尋的定義，表現出有多少不同。
集異門足論卷二說正思惟的意義是：“思惟、等思惟、近思惟；尋求、等尋求、近尋求：推覓、等推覓、近推覓，合心于法粗動而轉”。
法蘊足論卷七說明與初禅相應一般尋的意義是：“心尋求、遍尋求、近尋求；心顯了、極顯了、現前顯了；推度、構畫、思惟、分别”。
對伺一語，有部亦沒有一樣的定義。
法蘊足論卷七說：“心伺察、遍伺察、近伺察；随行、随轉、随流、随屬”。
界身足論卷上說：“心巡行、遍巡行、随遍巡行；伺察、遍伺察、随遍伺察；随轉、随流、随屬、彼性”。
品類足論卷一對這有新的部分說明：“雲萬何?謂心粗動性。
伺雲何?謂心細動性”。
以粗細分别說明尋伺，當然有了新義。
有部後期的諸論典，大體還是這樣說法。
入阿毗達磨論卷上說：“尋謂于境令心粗為相，亦名分别思惟，想風所擊粗動而轉，此法即五識轉因。
伺謂于境合心細為相，此法即是随順，意識于境轉因”。
順正理論卷一一說：“心之粗性說名為尋，心之細性說名為伺”。
如上南傳佛教及有部諸論所說，可知尋是心的粗之思惟，伺是接績尋而生的細之思惟。
至悟入尊者在入阿毗達磨論中，說尋是生前五識的作用因，伺是生第六意識的作用因，其他論中，未見此說。
到了大乘唯識學派，諸論典中皆曾說到尋伺的意義。
現引成唯識論卷七說：“尋謂尋求，令心匆遽于意言境粗轉為性；伺謂伺察，合心患遽于意言境細轉為性。
此二俱安不安住身心分位所依為業，并用思慧一分為體，,于意言境不深推度及深推度義類别故，若離思慧，尋伺二種體類差别不可得故……尋伺定是假有，思慧合成聖所說故”。
如上大小乘論典的解說，可知尋是粗的思惟作用，伺是細的思惟作用。
這點南傳佛教與北傳有部，雖說彼此是同樣的，但說尋伺是從思慧一分所成的假法，沒有它們獨立的實在自體，則是唯識學派一家之言。
在唯識學派以前，雖也有唱尋伺假法說者，如婆沙卷四二介紹：“或複有執，尋伺是假”。
但那假的理由，沒有明白揭出。
經部系的成實論說尋伺：“若心散行數數起生，是名為覺，又攝心中亦有粗細，粗名為覺，以不深攝故名粗心……散心小徽則名為觀”。
說尋是散心及定心中的粗細思惟心，說伺是細思惟心。
以為尋伺就是心的自身，不視尋伺為心所法，這可說是經部說的特征。
婆沙卷四二介紹譬喻者說：“尋伺即心，如譬喻者”。
俱舍卷二八亦說：“有餘師言：此内等淨、等持、尋、伺皆無别體……心分别殊亦得名心所”。
尋伺雖不過是心的分别差别，但這有餘師言，自足指的經部師說。
所以據經部系說，因為尋伺即是心的自身，所以不與其他心心所相應俱起，尋與伺亦不同時相應。
成實論卷五說：“覺觀不應一心中生，以粗細相違故”。
卷六又說：“問日：有說覺觀在一心中，足事雲何?答日：不然……粗者為覺，微者為觀，是時方異故，不應一心”。
俱舍卷二八亦舉經部說：“(尋伺)心之粗細互相違故，不應俱起”。
對這，南傳論典及有部等，木于阿含所說的初禅心具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支，認為尋伺相應俱起，可謂是當然的。
婆沙卷四二說：“一心中粗性名尋，細性名伺”。
可是世親在俱舍論卷四說：“尋伺二法定不可執一心相應……契經中……具五支言，就一地說，非一刹那，故無有過”。
經典說初禅有尋伺等五支，不是一刹那的具有，所以不得俱存而是前後繼起的。
像這樣的袒護經部的主張。
可是衆賢在順正理論卷一一中，反駁經部的這一觀點，力說一心中尋伺可以相應俱起。
關于尋伺相應不相應，在其他部派間，也成為一問題，宗輪論說：化地部的末宗，主張尋伺是可相應的；化地部的本宗，主張尋伺是不相應的。
大乘唯識學派，采用尋伺互不相應說。
瑜伽卷五五說：“所餘當知互不相應”。
在所餘心所中，含有尋伺，證知尋伺是不相應的。
成唯識論卷七更明白說：“尋伺定不相應，體類是同，粗細異故”。
可見這個問題，在佛教學者間，有著不同看法。
最後再說一說尋伺與諸識的相應關系：而這在諸部派問，亦有不同的說法。
南傳佛教說尋伺是雜心所，與前五識決不相應，對于意識，尋與第二禅以上，伺與第三禅以上的諸心不相應，在百二十一心中，尋與五十五心，伺與六十六心相應。
舍利弗阿毗昙論，雖與南傳佛教一樣的，說前五識沒有尋伺相應，但意界、意識界是與尋伺相應的。
成實論說前五識無分别，具有分别思惟作用的尋伺，在五識中無有，唯第六識有尋伺相應。
寸是有部，認為前五識中亦有尋伺。
說前五識沒有分别，約沒有計度分别與随念分别說，但自性分别不是沒有，正因有此自性分别，所以五識具有尋伺。
俱舍論卷二說：“眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應，以行相粗外門粗故”。
雜阿毗昙心論卷一說：“五識界有覺有觀，粗故，乃至梵世，非上地”。
所以有部主張，不獨第六意識具有尋伺，前五識亦與尋伺相應。
與有部同樣主張六識有尋有伺說的是化地部，如宗輪論舉化地部本宗同義時說：“六識皆與尋伺相應”。
到了大乘唯識學派，雖主八識說，但八識與尋伺的相應關系，據成唯識論說：七八二識沒有尋伺相應，第六意識與尋伺相應，學者間沒有異論，但前五識與尋伺相應，則有不同的說法：有的本于瑜伽說的“有尋有伺眼等識現在前”的這話，認為前五識是與尋伺相應的；有的本于瑜伽所說，認為尋伺與意識有關的憂、喜相應，與前五識有關的苦、樂不相應；有的本于瑜伽論所說，認為尋伺是以名身等與義為所緣，前五識因唯緣外境，不以名身等與義為所緣，所以尋伺唯與意識相應，與前五識不相應。
如據後說，瑜伽論說“有尋有伺眼等識現在前”，這話如何通？當知這是說尋伺由眼等識得現在前，不是說尋伺與前五識相應。
這是護法正義，亦中國法相宗所采用的。
未了，對尋伺的區别再置二日：尋與伺的區别，在各部派之間，大都說有類似的譬喻。
有部法蘊足論卷七舉打鐘、搖鈴等的譬喻說明尋伺差别：“如打鐘時，粗聲暫發，細聲随轉，粗聲喻尋，細聲譬伺。
搖鈴、扣缽、吹螺、擊鼓、放箭、震雷，粗細二聲為喻亦爾。
又如衆鳥飛翔虛空，鼓翼踴身方得随意，鼓翼喻尋，踴身喻伺，是為尋伺二相差别”。
婆沙卷四二，舉更多譬喻，作更詳細說明。
總之，關于尋伺的差别，古來有很多說法，據諸所舉的各喻，可知尋伺由于先後的關系，不能成為互相相應，而又附加很多同時相應的譬喻。
俱舍論卷四解說婆沙論同時相應的譬喻，如放在冷水上的熟酥，經過日光的照觸，水日相接非釋非凝，有人解說冷水與日光，是喻尋伺的同時存在&hellip若說尋伺是粗細的體性，如日及水，不是融、凝之因，那就變成不是譬喻尋伺的同樣相應，反而是顯尋伺的相續繼起，轉為采用經部的立場。
順正理論卷一一，說婆沙的熟酥譬喻，被世親論破不再采用，另用新的譬喻顯示，說尋與伺，如酢與水的混合，但這亦不是怎樣适當的解說。
成實論說鈴聲中的初聲如尋，餘韻如伺，以示尋伺的先後繼起。
如有部等所說尋伺，不是互相相應的譬喻。
又舉波浪中的粗相為尋，細相為伺的譬喻，認為大小波浪雖同時存在，但因是在不同的地方，所以這也不是尋伺相應俱有的譬喻，以此來破于一心中尋伺相應的有部說。
如成實論卷六說：“問曰：有說覺觀在一心中，是事雲何?答日：不然!所以者何?汝等自說喻如打鈴，初聲為覺，餘聲為觀。
又如波喻，粗者為覺，做者為觀。
是時方異故，不應一心”。
可見尋伺本身，是否相互相應，在學派之間，有不同說法，可謂極為明顯，實是值得今日吾人，對此加以密切的采究。
唯識學上聽說五十一個心所，到此已全解釋清楚。
如前所說，心所是屬心所有的，不但與心俱存，且有相應關系，所以稱為心相應法。
可是怎樣相應，現在略為說明。
南傳佛教說：“與心俱起、俱生、相合、同時起、同時滅、一所依、一所緣，名為相應”。
意顯心所與心相應，不獨心所與心同時生滅，其所依與所緣亦是同一。
如心眼根為所依，色境為所緣，則其心所亦必同以眼根為所依，色境為所緣。
唯有如此，才是相應。
反之，例如色法，雖與心同時生滅，但因沒有與心同一所依，同一所緣，所以不得說色與心相應。
以相應的意思來說心所法，其思想存于一切部派之中。
所謂相應之義，在諸部派之間，亦大體的類似。
有部在婆沙論說有二十五種相應，于中五義平等說，不但為相應說的正義，且為有部論典之所一緻采用。
五事等者，婆沙卷二(說：“一、時分等，謂心心所同一刹那而現行故。
二、所依等，謂心心所同依一根而現行故。
三、所緣等，謂心心所同緣一境而現行故。
四、行相等，謂心心所同一行相而現行故。
五、物體等，謂心心所各唯一物和合而起故”。
在婆沙論後的有部文獻中，據現在所知，隻有法救的五事毗婆沙論，沒有完全采用五事等的這一說法。
如該論卷下以“同一時分，同一所依，同一行相，同一所緣，同一果，同一等流，同一異熟，是相應義”。
說明心心所的相應。
于五事平等中，沒有說到物體平等，而另加上果、等流、異熟的平等。
可是在雜阿毗昙心論卷一一說到心所時，法救仍以五事等為相應義。
“問：相應有何義?答：等義是相應義。
一、事等故，若一心中二想二受者，非相應義，以一心一想生，餘心法亦爾。
一一、時等，一刹那時生故。
三、依等，若心依眼生，心法亦爾。
四、行等，若心行青生，心法亦爾。
五、緣等，若心緣色生，彼亦緣色”。
世親俱舍論，繼承雜心說，亦以五義平等明相應義。
如該論卷四說：“心心所五義平等故說相應：所依、所緣、行相、時、事皆平等故。
事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各亦爾”。
有部的五義平等說，與南傳佛教相應說比較：所依平等、所緣平等、時平等的三者，南傳佛教雖有，但行相平等與事平等的二者，南傳佛教缺如。
不過南傳佛教，不承認有同一的心及心所，二種以上同時相應，事平等自亦為其之所承認。
至行相平等說及其思想，在南傳佛教的文獻中，雖全沒有見到觸及，但在南傳佛教的教說中，行相平等諒亦為其之所容認。
至大乘唯識學派，對相應的說明，與小乘有部說，沒有多大差别。
瑜伽卷一說：“俱有相應心所有法，是名助伴，同一所緣，非同一行相，一時俱有，一一而轉，各自種子所生，更互相應”。
又卷五五說：“問：何故名相應?答：由事等故、處等故、時等故、所作等故”。
成唯識論卷二亦說：“心與心所，同所依根，所緣相似，行相各别，了别，領納等作用各異故，事雖數等而相各異，識、受等體有差别故”。
卷三又說：“行相雖異而時、依同，所緣、事等，故名相應”。
依于這些所說，可知唯識學派所說心與心所相應，同時生，同所依，所緣與事等+隻是行相不同而已。
對有部所說的五事等義，隻承認其四義平等，不承認其所說的行相平等。
為此，唯識學者特舉教理說明二者的行相差别。
如成唯識論卷五說：“心于所緣唯取總相，心所于彼亦取别相”。
心是總體作用，唯認識所緣境的總相，心所是别體作用，能認識所緣境的總相及别相，不獨心與心所異其行相，就是心所的彼此之間，受是領納，想是取像，其行相也是相互不同的。
如上所說看來，可知所謂相應，在諸部派之間，有諸不同說法，而經部采的學者，更否定心心所的相應思想，根本不承認有所謂心所這個概念，還說什麼相應不相應？ 善惡臨時别配之意識除在五無心位不起活動作用，其他任何一個時間内，沒有不在那兒跳躍不已的，因而它的作善作惡的力量最為強大。
可是它的作善作惡，不是獨自所能完成的，需要相應心所從旁協助才行。
而它相應的心所，五十一個全具有。
可以這樣說：不是極為活躍的第六識，不能包含一切心所，不足一切心所相應，不能完成第六識的為善為惡。
雖則如此，但同工作的心所，并不能同時生起，因善心所與惡(煩惱)心所，絕對是敵體相反的，一向是互不兩立的。
如意識接觸善境生起活動作用時，諸善心所就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的善事。
設意識接觸不善境生起活動作用時，無慚無愧的兩個中随煩惱，忿、恨、惱、嫉、怪、害、覆七個小随煩惱，再加根本煩惱中的嗔，計共十個煩惱心所，就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的不善事。
若意識接觸不善和有覆無記境生起活動作用時，貪、癡、慢、疑、不正見的五個根本煩惱，八個大随煩惱，谄、诳、憍的三個小随煩惱，計共十六個煩惱心所，就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的惡業及有覆無記。
俏善惡心所全不與意識發生關系，唯五遍行與五别境心所，從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要完成的無覆無記性，可見善惡兩類心所，決不能同時生起。
至于善惡兩類心所各自本身：十一善心所的體性，相互順益而不相互違損的，所以可能同時生起。
至諸煩惱心所，俱起或不俱起，是沒有一定的，要看實際情形。
有的是可俱起的，如無明及八個大随煩惱，可與一切惡心所俱起。
至貪與嗔、慢與疑、疑與見，還有十個小随煩惱，因它們的互相相望，彼此行相絕對乖違，所以不能同時俱起。
至兩個中随煩惱，僅能與小随煩惱中的忿、恨、惱、嫉、悭、害、覆七個惡心所同時生起，不能普遍一切染心所及有覆無記性。
至五遍行、五别境、四不定心所，均可同時生起，因它生前沒有熏成善惡種子，雖今生遇善不生善，逢惡不生惡，随于善惡無記的三種心性，共體也就成為善惡無記的三性。
因為如此，所以意識是善是惡，不能預先給子硬性規定，要看怎樣的心所與之相應，始能發現它的是善是惡，所以要到臨時随緣分别配合，方不緻于混成一團的善惡不分! 性、界、受三恒轉易，根、随、信等總相連。
強有力的意識活動，是一類相續的，抑轉易生起的，在這兩句頌中，子以清楚交代。
原因意識活動的範圍很廣，而所緣的境界又特别多，所以不得不子說明。
如現實世間的一切，真可說是千頭萬緒，對客觀璟境的應付，假定沒有一個靈活應變的心識，試問怎能應付得了？正因要對各個境界善子應付，所以要想保持心性的常态，是就成為很難做到。
好者意識是無限的靈活，得以應付瞬息萬變的種種事态。
可是它的轉易生起，是怎樣的一種行相?能不能在多方面都是如此?頌的答覆是： 性界受三恒轉易此明意識心王的轉易生起。
性是善、惡、無記的三性，在意識中，恒常轉變改易而起。
如善心當中，有不善心、無記心問之而起；不善心當中，亦有善心、無記心問之而起。
如吾人前念動了一念善心，想要怎樣利益于人，怎樣為社會謀幸福，認為這是做人應有的表現，可是一轉念間，惡心就又生起，認為人心是這樣的險惡，人群是這樣的勾心辟角，恨不得毀滅人類才好，為什麼要為他們去謀福利？或有前念動了一念惡心，想要怎樣的破壞社會，怎樣的打擊整個人群，使得每個人都受苦難，可是不轉瞬間，善心就又生起，認為人與人間應該友善的，即或有些不像樣的人，亦當設法子以感化，使他成為一個好人，我為什麼要去為難他們?如上這樣分析，可知一個人的起心動念，善惡是不定的，随緣而轉變的。
界是欲、色、無色的三界，意識在三界中，亦是恒常轉變改易而起。
如生存在欲界的有情，生起欲界心固不成問題，有時亦會生起色無色界的心。
比方在欲界中修四禅定，到了這個禅定工夫修成，得到那個色界心，就可生起色界心；設若在欲界中修四空定，到了這個禅定工夫修成，得到那個無色界心，就可生起無色界心；在定中固然如此，但一出了定後，仍然生起欲界心。
若生存在色界的有情，有時會生起無色界心。
如在色界中修四空定，到了這個禅定工夫修成，得到那個無色界心，就可生起無色界心。
在定中固然如此，但一出了定後，仍然生起色界心。
不但三界是這樣的轉易不定，就是九地也是這樣的轉易不定。
受是苦、樂、舍的三受，或加憂、喜說為五受，意識在諸受中，亦是恒常轉變改易而起。
于中首要說明的：憂、喜二者為心受；苦、樂二者為身受；舍在南傳佛教，雖則說為心受，但在北傳佛教，則說通于身心二受。
所謂意識在諸受中轉易而起；有說意識唯有憂、喜、舍的三受相應，因而轉易生起，也就唯在這三受中轉來轉去，至于苦、樂二受，唯與五識相應而起。
苦是逼迫于身的，亦即減損諸根大種的；樂是适悅于身的，亦即長養諸根大種的；憂是逼迫于心的，亦即有傷于心的；喜是适院于心的，亦即有益于心的：所以苦、樂在身，憂、喜在心。
而舍既無逼迫，亦無适悅，若身若心，無有所别，凡是中容性的，皆名為舍。
但是另有一派學者說：與五識相應起的身受，固然唯有苦、樂、舍的三受；與意識相應起的心受，則具有苦、樂、憂、喜、舍的五受。
為什麼要這樣講?因苦、樂二受唯于現在境上有，憂、喜二受則更通于過去、未來諸境，而五俱意識與五識同緣現在境界，當然會同五識；樣的感受苦樂，證知意識是有苦、樂二受的。
還有一個強有力的理由，就是色界三禅天的有情，唯樂無喜，稱為離喜妙樂地，而三禅天的有情，五識完全不起活動，唯有意識發生作用，是則彼所有樂，不是意識相應的受，又是那個所有的受?所以意識通于五受，理由正當，值得信受。
與意識相應的五受，所以不斷的轉變改易而起，這全看它所接觸的現實境界決定，因為受是領納所緣的境界。
所領納的是可愛的，樂受就眼著來，所領納的是不可愛的，苦受就跟著來，所領納的是歡欣的，喜受就跟著來，所領納的是愁感的，憂受就跟著來，所領納的是非苦非樂非憂非喜，舍受就跟著來。
一股說人的情緒不穩定，時而歡欣鼓舞，時而愁眉苦臉，就是受轉易的明證。
但這唯約欲界的意識現生說，如果是上界上地的天人，由于經常的安住在定境之中，唯有善心的生起，不但三性不會轉變政易生起，就是諸受亦不會轉變改易生起，唯與喜、樂、舍的三受長時相續。
不過如約多生曆劫來說，雖在上界上地，三性三界三受，同樣是恒常轉易的，因他鄉生之中所熏成的善惡種子，是不忘不失的。
根随信等總相連這是說心所法的互相牽連而起。
作為主體的心王，既是那樣的生滅不停，新陳代謝的轉易改變，統屬于他猶如臣佐
瑜伽論、轉識論、梵文唯識三十頌，雖将惡作說在随煩惱中，但如前述以及所引用的大乘阿毗達磨集論所說，惡作既是通于善、不善、無記的三性，當然決不唯是随煩惱。
如上大小乘論典的解說，我以為惡作通于三性是對的，所以南傳佛教及成實論等，說惡作唯屬不善煩惱，當作随煩惱看，無論怎樣講，總不大妥當。
因為惡作是後侮的意思，而後侮心決不唯在不善方面。
做了不善事情，後悔其所作惡，固然是屬惡作，做了功德善行，後侮其所作善，同樣是屬惡作。
因此有部及唯識學派，不像南傅佛教及成實論等那樣，唯說惡作是不善性，認為是通善、不善、無記三性的。
婆沙卷三七說：“惡作總有四句：一、有惡作是善于不善處起；二、有惡作是不善于善處起；三、有惡作是善于善處起；四、有惡作是不善于不善處起”。
雜阿毗昙心論卷二亦說：“當知悔三種：善、不善及不隐沒無記(無覆無記)，非餘自力故。
毗婆沙者不欲令悔有無記，以侮捷利故”。
侮即惡作，有善、不善、無覆無記的三種。
婆沙不承認有無記惡作，所以無記惡作是不是被承認，在有部學者間，有著不同說法。
大體說來：為迦濕彌羅的有部正說，不承認有無記惡作；在西方犍陀羅有部師，則承認有無記惡作。
世親在俱舍論卷四舉婆沙說：“何等惡作說名為善?謂于善、惡不作，作中心追悔性，與此相違名為不善，此二各依二處而起”。
據此可知，無記惡作是沒有的。
衆賢論師在順正理論卷一一，亦說沒有無記惡作。
可是大乘唯識學派，像有部西方師那樣，說惡作通善、不善、無記三性。
瑜伽卷五五說：“睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應”。
說清楚點：如有做了盜竊的事，後來覺得這是不道德的行為，于是追悔起來，責備自己為什麼做出這樣罪惡的事？惡前自己所作，當知是善惡作。
如有做了施舍的事，後來認為自己未免太傻，有錢不會自己用，為什麼施舍給他？像這樣的追悔，惡前自己所作，當知是惡惡作。
如有做了無益于人亦無損于人的事，後來追悔起來，惡前自己所作，當知是無記惡作。
不過，有關惡作的三性及惡作體，在唯識學派間、亦有種種異說。
據成唯識論的介紹：惡作，有以癡為體說，有以癡與無癡為體說，有以思與慧為體說，别有實體說等。
但瑜伽論卷五五中，以惡作為癡的一分，并說是世俗有。
從癡相說世俗有，不說假有。
有部則說惡作是癡等流，為實有說。
最後再說一說惡作與諸識的相應關系：南傳佛教，在清淨道論、法集論注、阿毗達磨攝義論，說唯與不善心中嗔恚相應的二心相應，且不是常相應的，為有時相應的不定心所。
入阿毗達磨論，則說不獨與上嗔恚二心相應，與第一貪欲心亦相應的不定心所。
其實，惡作以憂受為伴，第一貪欲心是喜受相應，兩者敵體相反，怎麼可以相應？無庸否認的，這是入阿毗達磨論的誤記。
總之，南傳佛教說惡作唯與不善意識相應，前五識中完全沒有。
又因這是不善的，所以唯欲界系。
成實論、大乘唯識，同樣是說惡作唯與第六意識相應，唯欲界系。
尋、伺：尋是尋求的意思，為有情粗分别的心理；伺是伺察的意思，為有情細分别的心理。
尋在舊譯為覺，伺在舊譯為觀，所以尋伺又可說為覺觀。
佛在阿含聖典，雖常說到尋伺，但連在一起說的時候多。
如說諸禅：初禅有尋有伺，二禅無尋有伺，初二禅間的中間禅無尋無伺。
由于尋伺的有無，所以所修的禅定，也就說為有尋有伺定、無尋有伺定、無尋無伺定的三定。
南傳佛教自論典來，在四禅外，将無尋唯伺的中間禅，加在初二禅間，成為五種禅說。
尋伺有著深切的關系，現在綜合一起來論說。
在阿含中，單說尋的地方不是沒有，如說出離尋、無恚尋、無害尋的三善尋；欲尋、恚尋、害尋的三不善尋；親裡尋、國土尋、不死尋、他哀愍相應尋、利得恭敬贊歎相應尋、不陵蔑相應尋等諸尋。
又八大人覺，或譯為八大人念，而覺與念都是尋的舊譯。
又雖不用尋的一語，而以尋的同義語的思惟一語來說，如八正道中的正思惟，八邪中的邪思惟。
正思惟就是前述的三善尋。
如經說：“複次，諸比丘!正思惟如何？諸比丘!所有出離尋、無恚尋、無害尋，言正思惟”。
不用說，邪思惟是指三不善尋。
所以南傳法集論中，以正思惟、邪思惟，處理尋心所。
阿含經中對于尋伺，雖沒有怎樣作定義的說明，但曾作為語行而說。
如經中說到身行、語行、意行的三行，對語行的說明是：“尋、伺是語行，預先尋求伺察，然後發出語言，故尋伺是語行”。
雜含卷二一更清楚說：“有覺有觀名為口行，有覺有觀故則口語，是故有覺有觀是口行”。
覺與觀就是尋與伺，可知尋伺是發語言的作用。
又在無尋無伺的禅定中，因為沒有思惟作用，所以也就不發語言。
無尋無伺的第二禅以上，語行滅，不發語言，不聞昔聲，原因在此。
有部在集異門足論及法蘊足論，對淨善尋的正思惟定義，與一般所說尋的定義，表現出有多少不同。
集異門足論卷二說正思惟的意義是：“思惟、等思惟、近思惟；尋求、等尋求、近尋求：推覓、等推覓、近推覓，合心于法粗動而轉”。
法蘊足論卷七說明與初禅相應一般尋的意義是：“心尋求、遍尋求、近尋求；心顯了、極顯了、現前顯了；推度、構畫、思惟、分别”。
對伺一語，有部亦沒有一樣的定義。
法蘊足論卷七說：“心伺察、遍伺察、近伺察；随行、随轉、随流、随屬”。
界身足論卷上說：“心巡行、遍巡行、随遍巡行；伺察、遍伺察、随遍伺察；随轉、随流、随屬、彼性”。
品類足論卷一對這有新的部分說明：“雲萬何?謂心粗動性。
伺雲何?謂心細動性”。
以粗細分别說明尋伺，當然有了新義。
有部後期的諸論典，大體還是這樣說法。
入阿毗達磨論卷上說：“尋謂于境令心粗為相，亦名分别思惟，想風所擊粗動而轉，此法即五識轉因。
伺謂于境合心細為相，此法即是随順，意識于境轉因”。
順正理論卷一一說：“心之粗性說名為尋，心之細性說名為伺”。
如上南傳佛教及有部諸論所說，可知尋是心的粗之思惟，伺是接績尋而生的細之思惟。
至悟入尊者在入阿毗達磨論中，說尋是生前五識的作用因，伺是生第六意識的作用因，其他論中，未見此說。
到了大乘唯識學派，諸論典中皆曾說到尋伺的意義。
現引成唯識論卷七說：“尋謂尋求，令心匆遽于意言境粗轉為性；伺謂伺察，合心患遽于意言境細轉為性。
此二俱安不安住身心分位所依為業，并用思慧一分為體，,于意言境不深推度及深推度義類别故，若離思慧，尋伺二種體類差别不可得故……尋伺定是假有，思慧合成聖所說故”。
如上大小乘論典的解說，可知尋是粗的思惟作用，伺是細的思惟作用。
這點南傳佛教與北傳有部，雖說彼此是同樣的，但說尋伺是從思慧一分所成的假法，沒有它們獨立的實在自體，則是唯識學派一家之言。
在唯識學派以前，雖也有唱尋伺假法說者，如婆沙卷四二介紹：“或複有執，尋伺是假”。
但那假的理由，沒有明白揭出。
經部系的成實論說尋伺：“若心散行數數起生，是名為覺，又攝心中亦有粗細，粗名為覺，以不深攝故名粗心……散心小徽則名為觀”。
說尋是散心及定心中的粗細思惟心，說伺是細思惟心。
以為尋伺就是心的自身，不視尋伺為心所法，這可說是經部說的特征。
婆沙卷四二介紹譬喻者說：“尋伺即心，如譬喻者”。
俱舍卷二八亦說：“有餘師言：此内等淨、等持、尋、伺皆無别體……心分别殊亦得名心所”。
尋伺雖不過是心的分别差别，但這有餘師言，自足指的經部師說。
所以據經部系說，因為尋伺即是心的自身，所以不與其他心心所相應俱起，尋與伺亦不同時相應。
成實論卷五說：“覺觀不應一心中生，以粗細相違故”。
卷六又說：“問日：有說覺觀在一心中，足事雲何?答日：不然……粗者為覺，微者為觀，是時方異故，不應一心”。
俱舍卷二八亦舉經部說：“(尋伺)心之粗細互相違故，不應俱起”。
對這，南傳論典及有部等，木于阿含所說的初禅心具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支，認為尋伺相應俱起，可謂是當然的。
婆沙卷四二說：“一心中粗性名尋，細性名伺”。
可是世親在俱舍論卷四說：“尋伺二法定不可執一心相應……契經中……具五支言，就一地說，非一刹那，故無有過”。
經典說初禅有尋伺等五支，不是一刹那的具有，所以不得俱存而是前後繼起的。
像這樣的袒護經部的主張。
可是衆賢在順正理論卷一一中，反駁經部的這一觀點，力說一心中尋伺可以相應俱起。
關于尋伺相應不相應，在其他部派間，也成為一問題，宗輪論說：化地部的末宗，主張尋伺是可相應的；化地部的本宗，主張尋伺是不相應的。
大乘唯識學派，采用尋伺互不相應說。
瑜伽卷五五說：“所餘當知互不相應”。
在所餘心所中，含有尋伺，證知尋伺是不相應的。
成唯識論卷七更明白說：“尋伺定不相應，體類是同，粗細異故”。
可見這個問題，在佛教學者間，有著不同看法。
最後再說一說尋伺與諸識的相應關系：而這在諸部派問，亦有不同的說法。
南傳佛教說尋伺是雜心所，與前五識決不相應，對于意識，尋與第二禅以上，伺與第三禅以上的諸心不相應，在百二十一心中，尋與五十五心，伺與六十六心相應。
舍利弗阿毗昙論，雖與南傳佛教一樣的，說前五識沒有尋伺相應，但意界、意識界是與尋伺相應的。
成實論說前五識無分别，具有分别思惟作用的尋伺，在五識中無有，唯第六識有尋伺相應。
寸是有部，認為前五識中亦有尋伺。
說前五識沒有分别，約沒有計度分别與随念分别說，但自性分别不是沒有，正因有此自性分别，所以五識具有尋伺。
俱舍論卷二說：“眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應，以行相粗外門粗故”。
雜阿毗昙心論卷一說：“五識界有覺有觀，粗故，乃至梵世，非上地”。
所以有部主張，不獨第六意識具有尋伺，前五識亦與尋伺相應。
與有部同樣主張六識有尋有伺說的是化地部，如宗輪論舉化地部本宗同義時說：“六識皆與尋伺相應”。
到了大乘唯識學派，雖主八識說，但八識與尋伺的相應關系，據成唯識論說：七八二識沒有尋伺相應，第六意識與尋伺相應，學者間沒有異論，但前五識與尋伺相應，則有不同的說法：有的本于瑜伽說的“有尋有伺眼等識現在前”的這話，認為前五識是與尋伺相應的；有的本于瑜伽所說，認為尋伺與意識有關的憂、喜相應，與前五識有關的苦、樂不相應；有的本于瑜伽論所說，認為尋伺是以名身等與義為所緣，前五識因唯緣外境，不以名身等與義為所緣，所以尋伺唯與意識相應，與前五識不相應。
如據後說，瑜伽論說“有尋有伺眼等識現在前”，這話如何通？當知這是說尋伺由眼等識得現在前，不是說尋伺與前五識相應。
這是護法正義，亦中國法相宗所采用的。
未了，對尋伺的區别再置二日：尋與伺的區别，在各部派之間，大都說有類似的譬喻。
有部法蘊足論卷七舉打鐘、搖鈴等的譬喻說明尋伺差别：“如打鐘時，粗聲暫發，細聲随轉，粗聲喻尋，細聲譬伺。
搖鈴、扣缽、吹螺、擊鼓、放箭、震雷，粗細二聲為喻亦爾。
又如衆鳥飛翔虛空，鼓翼踴身方得随意，鼓翼喻尋，踴身喻伺，是為尋伺二相差别”。
婆沙卷四二，舉更多譬喻，作更詳細說明。
總之，關于尋伺的差别，古來有很多說法，據諸所舉的各喻，可知尋伺由于先後的關系，不能成為互相相應，而又附加很多同時相應的譬喻。
俱舍論卷四解說婆沙論同時相應的譬喻，如放在冷水上的熟酥，經過日光的照觸，水日相接非釋非凝，有人解說冷水與日光，是喻尋伺的同時存在&hellip若說尋伺是粗細的體性，如日及水，不是融、凝之因，那就變成不是譬喻尋伺的同樣相應，反而是顯尋伺的相續繼起，轉為采用經部的立場。
順正理論卷一一，說婆沙的熟酥譬喻，被世親論破不再采用，另用新的譬喻顯示，說尋與伺，如酢與水的混合，但這亦不是怎樣适當的解說。
成實論說鈴聲中的初聲如尋，餘韻如伺，以示尋伺的先後繼起。
如有部等所說尋伺，不是互相相應的譬喻。
又舉波浪中的粗相為尋，細相為伺的譬喻，認為大小波浪雖同時存在，但因是在不同的地方，所以這也不是尋伺相應俱有的譬喻，以此來破于一心中尋伺相應的有部說。
如成實論卷六說：“問曰：有說覺觀在一心中，是事雲何?答日：不然!所以者何?汝等自說喻如打鈴，初聲為覺，餘聲為觀。
又如波喻，粗者為覺，做者為觀。
是時方異故，不應一心”。
可見尋伺本身，是否相互相應，在學派之間，有不同說法，可謂極為明顯，實是值得今日吾人，對此加以密切的采究。
唯識學上聽說五十一個心所，到此已全解釋清楚。
如前所說，心所是屬心所有的，不但與心俱存，且有相應關系，所以稱為心相應法。
可是怎樣相應，現在略為說明。
南傳佛教說：“與心俱起、俱生、相合、同時起、同時滅、一所依、一所緣，名為相應”。
意顯心所與心相應，不獨心所與心同時生滅，其所依與所緣亦是同一。
如心眼根為所依，色境為所緣，則其心所亦必同以眼根為所依，色境為所緣。
唯有如此，才是相應。
反之，例如色法，雖與心同時生滅，但因沒有與心同一所依，同一所緣，所以不得說色與心相應。
以相應的意思來說心所法，其思想存于一切部派之中。
所謂相應之義，在諸部派之間，亦大體的類似。
有部在婆沙論說有二十五種相應，于中五義平等說，不但為相應說的正義，且為有部論典之所一緻采用。
五事等者，婆沙卷二(說：“一、時分等，謂心心所同一刹那而現行故。
二、所依等，謂心心所同依一根而現行故。
三、所緣等，謂心心所同緣一境而現行故。
四、行相等，謂心心所同一行相而現行故。
五、物體等，謂心心所各唯一物和合而起故”。
在婆沙論後的有部文獻中，據現在所知，隻有法救的五事毗婆沙論，沒有完全采用五事等的這一說法。
如該論卷下以“同一時分，同一所依，同一行相，同一所緣，同一果，同一等流，同一異熟，是相應義”。
說明心心所的相應。
于五事平等中，沒有說到物體平等，而另加上果、等流、異熟的平等。
可是在雜阿毗昙心論卷一一說到心所時，法救仍以五事等為相應義。
“問：相應有何義?答：等義是相應義。
一、事等故，若一心中二想二受者，非相應義，以一心一想生，餘心法亦爾。
一一、時等，一刹那時生故。
三、依等，若心依眼生，心法亦爾。
四、行等，若心行青生，心法亦爾。
五、緣等，若心緣色生，彼亦緣色”。
世親俱舍論，繼承雜心說，亦以五義平等明相應義。
如該論卷四說：“心心所五義平等故說相應：所依、所緣、行相、時、事皆平等故。
事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各亦爾”。
有部的五義平等說，與南傳佛教相應說比較：所依平等、所緣平等、時平等的三者，南傳佛教雖有，但行相平等與事平等的二者，南傳佛教缺如。
不過南傳佛教，不承認有同一的心及心所，二種以上同時相應，事平等自亦為其之所承認。
至行相平等說及其思想，在南傳佛教的文獻中，雖全沒有見到觸及，但在南傳佛教的教說中，行相平等諒亦為其之所容認。
至大乘唯識學派，對相應的說明，與小乘有部說，沒有多大差别。
瑜伽卷一說：“俱有相應心所有法，是名助伴，同一所緣，非同一行相，一時俱有，一一而轉，各自種子所生，更互相應”。
又卷五五說：“問：何故名相應?答：由事等故、處等故、時等故、所作等故”。
成唯識論卷二亦說：“心與心所，同所依根，所緣相似，行相各别，了别，領納等作用各異故，事雖數等而相各異，識、受等體有差别故”。
卷三又說：“行相雖異而時、依同，所緣、事等，故名相應”。
依于這些所說，可知唯識學派所說心與心所相應，同時生，同所依，所緣與事等+隻是行相不同而已。
對有部所說的五事等義，隻承認其四義平等，不承認其所說的行相平等。
為此，唯識學者特舉教理說明二者的行相差别。
如成唯識論卷五說：“心于所緣唯取總相，心所于彼亦取别相”。
心是總體作用，唯認識所緣境的總相，心所是别體作用，能認識所緣境的總相及别相，不獨心與心所異其行相，就是心所的彼此之間，受是領納，想是取像，其行相也是相互不同的。
如上所說看來，可知所謂相應，在諸部派之間，有諸不同說法，而經部采的學者，更否定心心所的相應思想，根本不承認有所謂心所這個概念，還說什麼相應不相應？ 善惡臨時别配之意識除在五無心位不起活動作用，其他任何一個時間内，沒有不在那兒跳躍不已的，因而它的作善作惡的力量最為強大。
可是它的作善作惡，不是獨自所能完成的，需要相應心所從旁協助才行。
而它相應的心所，五十一個全具有。
可以這樣說：不是極為活躍的第六識，不能包含一切心所，不足一切心所相應，不能完成第六識的為善為惡。
雖則如此，但同工作的心所，并不能同時生起，因善心所與惡(煩惱)心所，絕對是敵體相反的，一向是互不兩立的。
如意識接觸善境生起活動作用時，諸善心所就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的善事。
設意識接觸不善境生起活動作用時，無慚無愧的兩個中随煩惱，忿、恨、惱、嫉、怪、害、覆七個小随煩惱，再加根本煩惱中的嗔，計共十個煩惱心所，就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的不善事。
若意識接觸不善和有覆無記境生起活動作用時，貪、癡、慢、疑、不正見的五個根本煩惱，八個大随煩惱，谄、诳、憍的三個小随煩惱，計共十六個煩惱心所，就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的惡業及有覆無記。
俏善惡心所全不與意識發生關系，唯五遍行與五别境心所，從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要完成的無覆無記性，可見善惡兩類心所，決不能同時生起。
至于善惡兩類心所各自本身：十一善心所的體性，相互順益而不相互違損的，所以可能同時生起。
至諸煩惱心所，俱起或不俱起，是沒有一定的，要看實際情形。
有的是可俱起的，如無明及八個大随煩惱，可與一切惡心所俱起。
至貪與嗔、慢與疑、疑與見，還有十個小随煩惱，因它們的互相相望，彼此行相絕對乖違，所以不能同時俱起。
至兩個中随煩惱，僅能與小随煩惱中的忿、恨、惱、嫉、悭、害、覆七個惡心所同時生起，不能普遍一切染心所及有覆無記性。
至五遍行、五别境、四不定心所，均可同時生起，因它生前沒有熏成善惡種子，雖今生遇善不生善，逢惡不生惡，随于善惡無記的三種心性，共體也就成為善惡無記的三性。
因為如此，所以意識是善是惡，不能預先給子硬性規定，要看怎樣的心所與之相應，始能發現它的是善是惡，所以要到臨時随緣分别配合，方不緻于混成一團的善惡不分! 性、界、受三恒轉易，根、随、信等總相連。
強有力的意識活動，是一類相續的，抑轉易生起的，在這兩句頌中，子以清楚交代。
原因意識活動的範圍很廣，而所緣的境界又特别多，所以不得不子說明。
如現實世間的一切，真可說是千頭萬緒，對客觀璟境的應付，假定沒有一個靈活應變的心識，試問怎能應付得了？正因要對各個境界善子應付，所以要想保持心性的常态，是就成為很難做到。
好者意識是無限的靈活，得以應付瞬息萬變的種種事态。
可是它的轉易生起，是怎樣的一種行相?能不能在多方面都是如此?頌的答覆是： 性界受三恒轉易此明意識心王的轉易生起。
性是善、惡、無記的三性，在意識中，恒常轉變改易而起。
如善心當中，有不善心、無記心問之而起；不善心當中，亦有善心、無記心問之而起。
如吾人前念動了一念善心，想要怎樣利益于人，怎樣為社會謀幸福，認為這是做人應有的表現，可是一轉念間，惡心就又生起，認為人心是這樣的險惡，人群是這樣的勾心辟角，恨不得毀滅人類才好，為什麼要為他們去謀福利？或有前念動了一念惡心，想要怎樣的破壞社會，怎樣的打擊整個人群，使得每個人都受苦難，可是不轉瞬間，善心就又生起，認為人與人間應該友善的，即或有些不像樣的人，亦當設法子以感化，使他成為一個好人，我為什麼要去為難他們?如上這樣分析，可知一個人的起心動念，善惡是不定的，随緣而轉變的。
界是欲、色、無色的三界，意識在三界中，亦是恒常轉變改易而起。
如生存在欲界的有情，生起欲界心固不成問題，有時亦會生起色無色界的心。
比方在欲界中修四禅定，到了這個禅定工夫修成，得到那個色界心，就可生起色界心；設若在欲界中修四空定，到了這個禅定工夫修成，得到那個無色界心，就可生起無色界心；在定中固然如此，但一出了定後，仍然生起欲界心。
若生存在色界的有情，有時會生起無色界心。
如在色界中修四空定，到了這個禅定工夫修成，得到那個無色界心，就可生起無色界心。
在定中固然如此，但一出了定後，仍然生起色界心。
不但三界是這樣的轉易不定，就是九地也是這樣的轉易不定。
受是苦、樂、舍的三受，或加憂、喜說為五受，意識在諸受中，亦是恒常轉變改易而起。
于中首要說明的：憂、喜二者為心受；苦、樂二者為身受；舍在南傳佛教，雖則說為心受，但在北傳佛教，則說通于身心二受。
所謂意識在諸受中轉易而起；有說意識唯有憂、喜、舍的三受相應，因而轉易生起，也就唯在這三受中轉來轉去，至于苦、樂二受，唯與五識相應而起。
苦是逼迫于身的，亦即減損諸根大種的；樂是适悅于身的，亦即長養諸根大種的；憂是逼迫于心的，亦即有傷于心的；喜是适院于心的，亦即有益于心的：所以苦、樂在身，憂、喜在心。
而舍既無逼迫，亦無适悅，若身若心，無有所别，凡是中容性的，皆名為舍。
但是另有一派學者說：與五識相應起的身受，固然唯有苦、樂、舍的三受；與意識相應起的心受，則具有苦、樂、憂、喜、舍的五受。
為什麼要這樣講?因苦、樂二受唯于現在境上有，憂、喜二受則更通于過去、未來諸境，而五俱意識與五識同緣現在境界，當然會同五識；樣的感受苦樂，證知意識是有苦、樂二受的。
還有一個強有力的理由，就是色界三禅天的有情，唯樂無喜，稱為離喜妙樂地，而三禅天的有情，五識完全不起活動，唯有意識發生作用，是則彼所有樂，不是意識相應的受，又是那個所有的受?所以意識通于五受，理由正當，值得信受。
與意識相應的五受，所以不斷的轉變改易而起，這全看它所接觸的現實境界決定，因為受是領納所緣的境界。
所領納的是可愛的，樂受就眼著來，所領納的是不可愛的，苦受就跟著來，所領納的是歡欣的，喜受就跟著來，所領納的是愁感的，憂受就跟著來，所領納的是非苦非樂非憂非喜，舍受就跟著來。
一股說人的情緒不穩定，時而歡欣鼓舞，時而愁眉苦臉，就是受轉易的明證。
但這唯約欲界的意識現生說，如果是上界上地的天人，由于經常的安住在定境之中，唯有善心的生起，不但三性不會轉變政易生起，就是諸受亦不會轉變改易生起，唯與喜、樂、舍的三受長時相續。
不過如約多生曆劫來說，雖在上界上地，三性三界三受，同樣是恒常轉易的，因他鄉生之中所熏成的善惡種子，是不忘不失的。
根随信等總相連這是說心所法的互相牽連而起。
作為主體的心王，既是那樣的生滅不停，新陳代謝的轉易改變，統屬于他猶如臣佐