二 第六識頌
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說。
不過南傳佛教，不像有部那樣的，視谄為獨立的心所，隻在煩惱心所中略為談到。
舍利弗阿毗昙論，在心所列舉中，沒有說到谄宇，唯在煩惱品中，以好欺的譯語，加以揭示出來。
如該論卷一八說&hellip“若心邪曲不正，是名好欺”。
有部在法蘊足論的心相應法中，沒有揭示出谄，在煩惱品中論及。
界身足論，說為十小煩惱地法之一。
其後各個論典，都是作這樣說。
集異門足論卷三說：“諸心險性，若心好性，若心曲性，心雜亂性，心不顯了性，心不正直性，心不調善性，皆名為谄”。
順正理論卷五四說：“于己情事方便隐匿，矯以謀略，誘取他情，實智相違，心曲名谄……匿自情事，說名為谄”。
到了大乘唯識學派，說谄是随煩惱中的小随煩惱心所。
所不同于有部的：有部認為谄是諸見的等流，是有實自體的心所；唯識則說是貪、癡的一分，是假有無實自體的。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等為谄？謂耽著利養，貪、癡一分，矯設方便，隐實過惡為體，障正教授為業”。
成唯識論卷六說&hellip二萬何為谄?謂罔他故，矯設異儀，險曲為性，能障不谄教誨為業。
謂谄曲者，為罔冒他，曲順時宜，矯設方便，為取他意，或藏己失，不任師友正教誨故。
此亦貪、癡一分為體，離二無别論相用故”。
成實論亦如唯識谄為随煩惱之一，如該論卷一O說：“曲心詐善名谄”。
如上大小乘論典的解說，可知谄完全是作僞的心理。
一個行谄的人，他的生活行為，定不光明磊落，但善巧言令色，奴顔婢膝，取悅于人，以欺罔他。
如自己做了不可告人的罪惡之事，為了曲心掩飾隐匿，乃特向人谄媚求榮，一味隻求迎合他人的心意。
如矯設奇異的威儀，博取他人的歡喜，以謀一己的私利，可見其居心是多麼的邪谀谄曲。
或自己本沒有什麼德行，但為博取他人的好感，或是求得高度的聲譽，乃特别的僞裝自己，表現自己德行高超。
像這樣的，曲順他意，掩藏己失，自不是一個正人君子，更不是一個正直的學佛行人。
所以邪曲不正，谄佞成性的人，不但過失會不斷的增加，而且有智的良師益友，會遠遠的離你而去，不再給子你的敵誨。
所以在這世間做人，立言行事，要存直心，不可以邪曲心，谄媚于世，到處使出不擇手段的行為。
最後再說一說谄與諸識的相應關系：小乘有部，說谄唯與欲界及色界初禅具有煩惱相應的意識相應；大乘唯識說谄唯與欲界不善及色界初禅有覆無記第六意識相應的煩惱相應。
诳：诳是欺诳的意思，為有情矯妄诳惑的心理。
佛在阿含經中，亦時常說到诳。
到了佛滅度後，諸部派的論典，亦在煩惱論中，對诳加以解說。
南傳佛教，沒有像有部等那樣，把诳作為獨一心所而立。
南傳論典，說诳以隐蔽自己所作的惡為特相，以其隐匿不露為作用，以其障閉不顯為現狀。
舍利弗阿毗昙論，在心所法的列舉中，沒有揭示诳，但在煩惱品，以幻變的譯語而說。
如該論卷一八說：“何謂幻變？若于尊勝及餘人前，為名聞虛譽故，自覆過失，詭谲他人”。
這與南傳所說，可謂同樣是以诳為覆蔽自己的罪惡而詭谲他。
北傳有部及大乘唯識，如前所說谄的意思，隐蔽過惡，說名為谄。
有部雖說對自己無德或有德作不實的誇躍，說名為诳，但在南傳佛教，則說這是前項谄的意思。
因此，诳與谄的說明，在南傳佛教與北傳有部及大乘唯識之間，似常作著相互交錯而說，無法劃定它們的清楚界限。
有部在法蘊足論的心相應法中，雖沒有說到诳，但在煩惱品中，确曾說到這個。
至界身足論，說為十小煩惱地法之一，其後各個論典，皆說诳是小煩惱地法心所，順正理論卷五四說：“于名利等，貪為先故，欲合他惑，邪示現因，正定相違，心險名诳……又幻惑他，說名為诳”。
到了大乘唯識學派，說诳是随煩惱中的小随煩惱心所之一。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等為诳？謂耽著利養，貪、癡一分，詐現不實功德為體，邪命所依為業”。
成唯識論卷六說：二五何為诳？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不诳，邪命為業。
謂矯诳者心懷異謀，多現不實邪命事故，此即貪、癡一分為體，離二無别诳相用故”。
唯識與有部所說，主要不同的一點，有部以诳為實有心所，因他說诳是貪的等流；唯識說诳為假法無實自體，隻是貪與癡的一分而已。
成實論亦如有部說诳為獨立的一法，而在随煩惱中予以說明。
該論卷一O簡單的說明其意義：“谄心事成名诳”。
如上大小乘論典的解說，可說诳是一種欺诳的心理。
就是一個作僞欺诳的人，為了得到自己的名聞利養，本無真實道德，亦無任何修行，但不惜的矯詐欺诳，裝成好像很有德的樣子，或是顯示很修行的樣子，其實這都是沽名釣譽的做作，根本沒有什麼德行可言。
一個詭詐虛僞诳惑于人的人，自然是個不誠不信的人，随時随地都會行其巧思詭辯造惡，甚至邪命以自活的，僞現種種不正當事。
如出家的僧人，不修正當道業，為人看相蔔卦等，欺诳世間愚迷的人。
殊不知做人最要緊的，是誠實不欺，這樣就是這樣，端正其心的，以質直為本，口是而心非的，決非做人之道，當更沒有資格，做個學佛行人。
最後再說一說诳與諸識的相應關系：小乘有部，說诳唯與欲界及色界初禅煩惱相應的第六意識相應，大乘唯識與有部同樣的，說诳唯與欲界不善及色界初禅有覆無記煩惱相應的第六意識相應，與餘識皆不相應。
害：害是損害的意思，為有情缺乏悲愍的心理。
佛在阿含經中，于三不善尋、三不善界等裡，說為害尋、害界等，同時又在雜煩惱中說到害。
到了佛滅度後，諸部派的論典，像上一樣的說為煩惱。
南傳佛教沒有像有部那樣的，把害立為獨立的心所。
分别論中解釋害的意思是：“茲或以手、石塊、杖、刀、繩等損惱有情。
所有如斯損、損惱、害、加害、惱、惱害、傷他，皆名為害”。
舍利弗阿毗昙論，雖沒有把害計算在心所法中，但在多界品中解釋害時說有兩種。
如該論卷七說：“若欺害衆生，怖望侵陵斷命根，是名害界”。
又說：“若惱衆生，以手牟、瓦石、刀杖及餘諸惱，如是欺害衆生，侵惱烯望斷命，足名害界”。
有部在法蘊足論的心相應法列舉中，雖然有說到害，但在多界品中，曾經說到害界。
至界身足論，則被說為十小煩惱地法之一。
從此以後，有部論典，皆以害為小煩惱地法心所。
法蘊足論卷一一說：“以手塊刀杖等物，随一苦具，捶打有情，諸損、等損，害、等害、嗔恚所起，總名害界”。
入阿毗達磨論卷上說：“害謂于他能為逼迫，由此能行打罵等事”。
俱舍論卷一二，亦有類似說法。
到了大乘唯識學派，說害是随煩惱中的小随煩惱心所。
顯揚聖教論卷一說：“害者，謂逼惱有情、無悲、無愍、無哀、無憐、無恻為體，能障不害為業，乃至增長害為業”。
成唯識論卷六說：二五何為害?于諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業，謂有害者逼惱他故。
此亦嗔恚一分為體，離嗔無别害相用故。
嗔、害别相，準善應說”。
不過唯識不像有部那樣的，說害為實有的心所，認為隻是嗔的一分而假有的。
害是嗔的一分，屬于世俗假有，在瑜伽師地論，就已這樣宣說。
成實論主，雖也說到害，但不以為它是獨立心所，認為隻是嗔的一相。
吾譯為違欣娑，義譯為中嗔。
如該論卷九說：“有嗔，但欲毀罵鞭打他人，名違欣娑，義言中嗔”。
南傳佛教亦沒有把嗔，作為獨立心所來看。
如上大小乘論典的解說，可知害即不害與悲的反面。
不但對諸有情，沒有一點慈悲憐愍的仁愛心，而且具有極為拎酷的心性，态意的肆行宰割、屠殺、鞭打、系縛、威吓等事，以損惱迫害有情，甚至希望解決衆生的命根，令他有情生起苦惱，為他最大的稱心樂事。
像這樣不正常的心理，在這現實世間，敢說到處可見，亦為大多數人之所具有。
所以人與人間的相處，總是互相猜忌的，預防對方的迫害，尤其是在非理性的統治區，更是到處充滿了迫害現象，使人提心吊膽的，不能安定的生活，因而做人應燼量的設法，根絕不健全的心理，使得社會的各個角落，到處充滿和樂融洽的氣氛，不再懼怕誰迫害誰。
憍：憍是憍傲的意思，為有情自高自大的心理。
佛在阿含聖典，将憍說為雜煩惱。
到了佛滅度後，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中說憍。
南傳佛教，将憍與慢看成是一個東西，并沒有子以分别處理。
如他們解釋說：“憍、憍慢、惰慢性，慢、慢心、高慢、高貢、高舉、心之幢幡，傲慢、心之旗幟”。
像這說法，不過是在慢上，再加“憍、憍慢、憍慢性”的三語而已。
除此，看不出憍慢有什麼不同。
舍利弗阿毗昙論，沒有把憍計算在心所法中，唯在煩惱品中說到，且認憍是貢高的意思。
如該論卷一八說：“若起不善心，嚴飾己身，稱歎己善，意不開解，是名貢高”。
可見這是要不得的一個煩惱心理。
有部在法蘊足論的心相應法列舉中，雖沒有說到憍，但在煩惱品中，曾說到憍。
到界身足論，将憍說為十小煩惱地法之一。
從此以後，各個論典，皆說憍為小煩惱地法心所。
順正理論卷一一說：“憍謂染著自法為先，合心傲逸，無所顧性，于自勇健、财位、戒慧、族等法中，先起染著，心生傲逸，于諸善本，無所顧眄，故名為憍”。
該論于卷五四又說：“有餘師說：從貪所生，恃己少年、無病、壽等諸興盛事，心傲名憍。
有餘師言：于自相續興盛諸行，耽染為先，不顧于他，謂己為勝，心自舉恃，說名為憍”。
到了大乘唯識學派，說憍是随煩惱中的小随煩惱心所。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等為憍？謂或依少年、無病、長壽之相，或依随一有漏榮利之事，貪之一分，令心悅豫為體，一切煩惱及随煩惱所依為業”。
成唯識論卷六說：二萬何為憍?于自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業，謂憍醉者生長一切雜染法故。
此亦貪愛一分為體，離貪無别憍相用故”。
唯識與有部所不同的：有部說憍是貪愛等流，為實有法；唯識說憍是貪愛一分，是假有法。
憍的假有，在瑜伽論卷五五中，就已作這樣說。
南傳佛教亦沒有像有部那樣的，将憍立為獨一的心所。
還有成實論主，同樣沒有将憍立為獨一心法，隻是貪的一相，說在貪相品中。
這與唯識學派說憍是貪的一分，可謂是類似的。
如該論卷九說：“若深著種姓、名色、财富、少壯、壽等，名為憍逸”。
這是将憍用憍逸一語譯出以為說明。
如上大小乘論典的解說，可知憍是謙虛的反面，恃著自己榮華的盛事，發出自高自滿的憍态，那種不可一世的樣子，似乎世間沒有一人在他眼裡。
如自己的相貌好，見到相貌不如自己的，就對他生起高度的憍傲。
或是身體健康的人，對那些身體衰弱的人，就表現出一種憍态，好像說你是個風都吹得倒的人，怎麼可與我的強壯身體相比?或是自己很有錢的，就對窮人很瞧不起。
或是自己學問高的，就将沒有學問的人不放在眼裡。
諸如此類的很多。
南傳分别論中說有二十七種憍；舍利弗毗昙說有三十九種憍。
總說一句，誠如集論聽說，不管得到一種什麼有漏的榮耀、光輝、名譽、利養的事，都會對人無所忌禅的自恃，以為自己什麼都比人強。
可是像這樣講來，所要成為問題的，就是慢亦對自己的種姓、财位等自恃高舉，是則隋與慢二者究有什麼差别?婆沙卷四三對這作交代說：“憍、慢何所差别？答：若不方他，染著自法，心傲逸本名憍；若方于他，自舉恃相名慢”。
即慢是以他的種姓、财位與自己的比較而起高舉；而憍則不與他人比較，唯愛著自分的種姓、财位等而自高舉。
這憍與慢的差别，在俱舍卷四、正理卷一一，亦有詳細的解說，現在不再具引。
最俊再說一說憍與諸識的相應關系：小乘有部說憍唯與三界煩惱相應的意識相應；大乘唯識說憍唯與欲界不善，上二界有覆無記相應的第六意識相應。
覆：覆是隐藏覆護的意思，為有情的僞善心理。
佛在阿含聖典，将覆當作雜煩惱說。
到了佛滅度後，諸部派的論典，亦是說在煩惱雜事論中。
南傳分别論、人施設論、大義釋等，解釋覆的意義說：“覆，覆僞、僞善、嫉視、嫉視業”。
分别論注等則又這樣說：“覆以覆他人德為特相，以損失他人德為作用，以掩蔽他人善作業為現狀”。
舍利弗阿毗昙論，雖亦沒有把覆作為獨一心所，但在煩惱品中，以懷恨的譯語将之顯示出來。
如該論卷一八解釋說：“若心垢穢，煩惱所污，是名懷恨”。
有部在法蘊足論的心相應法列舉中，雖沒有說到覆，但在煩惱雜事論中論及。
至界身足論，則說覆為十小煩惱地法之一。
從此以後，有部論典，皆說覆為小煩惱地法心所。
法蘊足論卷九對此詳細的說：“雲何覆?謂有一類，破戒、破見、破淨命、破軌範于木受戒，不能究竟，不能純淨，不能圓滿。
彼既自覺所犯已久，作是思惟：若我向他宣說、開示、施設、建立所犯諸事，則有惡稱惡譽，被彈被厭，或毀或譽，便不為他恭敬供養。
我甯因此堕一二惡趣，終不自陳上所犯事。
彼即怖得惡稱惡譽，乃至怖失恭敬供養，于自所犯便起諸覆、等覆、遍覆、隐、等隐、遍隐、護、等護、遍護、藏、等藏、遍藏、已覆、當覆、現覆，總名為覆”。
到了大乘唯識學派，說覆是随煩惱中的小随煩惱心所。
瑜伽卷八九簡單說：“隐藏衆惡，故名為覆”。
顯揚聖敵論卷一說：“覆者，謂于過犯，若他谏誨，若不谏誨，秘所作惡為體，能障發露過為業，乃至增長覆為業”。
成唯識論卷”八說：“雲何為覆?于自作罪恐失利養，隐藏為性，能障不覆悔惱為業，謂覆罪者後必侮惱不安隐故”。
如上大小乘論典的解說，可知在南北傳中，對于覆的看法有所不同：南傳說覆是對他人的功德善事為之隐蔽，不願讓人知道某個行者，具有高度的德行與衆多的善事；北傳說覆是隐匿自己所犯的罪惡行為，不願讓人知道自己，曾經做過非法的勾當，以免影響自己的聲譽，失去自己所有的供養。
在這兩說中，我以為還是北傳所說的合理。
不過大乘唯識說到覆的作用，較之有部所說的，加上後侮與不安穩的所依，确也有他的理由。
原來一個人做了錯事，不論怎樣加以隐蔽蓋覆，免使不道德的行為透露出去，但是在自己的内心中，有時想到所做的非是，不但感到高度的後悔，而且覺得極度的不安，認為自己是個堂堂的人，怎麼會做出這樣錯誤的事?所以做人最理想的，當然是不犯過錯，設若做了罪惡的行為，就應立刻子以發露忏悔，不得把它隐藏覆護起來。
戒律中說：“忏悔則清淨，忏悔則安樂”。
還有，有部說覆是其他心所的等流，為實有的心所，但在大乘唯識，說覆是癡的一分，是假有的心所。
覆是癡的一分，為假有法，在瑜伽卷五五中，雖就已經這樣說了，但在唯識學者之間，亦有說覆是貪與癡的一分。
如護法及法相宗，就是采用後說。
不過小乘婆沙卷四八中，說有西方諸師，亦主張覆不是獨立的一法。
南傳佛教亦不立覆為獨一的心所。
至于有部，亦有覆是貪的等流，是無明的等流，是貪、癡兩者等流的三說。
其次，成實論中，雖說覆不是獨立的一法，但作為嗔的一相，說為摩又的昔譯與不報恨的義譯。
如該論卷九說：“有嗔，常染污心，名為摩又，義言不報恨”。
以覆為嗔的一相，與唯識以癡或貪、癡一分之說，可謂大異其趣。
最後再說一說覆與諸識的相應關系：有部說覆唯與欲界的意識煩惱心相應；唯識亦說覆唯與欲界不善的第六意識相應。
唯識與有部，在這點上可說是同樣的。
于五十一個心所中，最後所要說的是睡眠、惡作、尋、伺的四不定。
此四所以說為不定：一、在識方面，唯意識有，不同五遍行的定遍一切心識。
二、在地方面，唯在二地，上地沒有，不同五别境的定遍一切界地。
三、在性方面，既不同于十一善定屬善性，亦不同于煩惱心所，定屬不善性及有覆無記，而是或善或惡或無記，其性是不決定的。
正因如此，所以名為不定。
睡眠：睡眠是昏迷的意思，為有情的暗昧心理。
阿含聖典所說的五蓋，有昏沉睡眠蓋，可見它與昏沉有著深切的關系。
睡眠雖是眠伏的心理狀态，但在阿含經中并末說到它的定義，到了部派的論典時代，才出現其意義。
初期論典所說的睡眠，不是作為心所法的睡眠，而是如佛一樣的說為五蓋中的睡眠。
因在初期的諸部派論典，在心所法的列舉中，都沒有将睡眠計算在内，經過一個時期以後，始作為心所法來說。
南傳論典對睡眠的解說，是在說明五蓋時談到，可見還是繼承佛說而來。
如法集論、分别論、大義釋等說：“身不善巧、不适業、閉塞、遍閉塞、内籠居、睡眠、夢寐、夢眠、夢眠性”。
有部在法蘊足論等的心所法說明中，在界身足論等的大地法等的心所法列舉中，都沒有說到睡眠。
睡眠加在心所法分類中的，最初是世親的俱舍論，并且以此法為不定心所。
其實，說睡眠為心所法，婆沙論以來的諸論典，已經說到。
有部的諸論典，雖皆說到睡眠，但仍是五蓋中的睡眠，或在雜煩惱中說睡眠。
集異門足論卷二一說：“染污心中所有眠夢，不能任持心昧略性”。
法蘊足論卷六、卷九，亦有類似的說法。
這時的睡眠，雖屬煩惱染污，但從實際立場說，睡眠不唯是不善煩惱，善及無記也是有的。
這在諸部派間，從來有不同的說法。
舍利弗阿毗昙論，在心所法列舉中，沒有說到睡眠，唯于五蓋揭示其名目。
因為沒有怎樣的解釋睡眠，所以睡眠的定義說明，自然也就不存在。
到了後期論典時代：南傳如清淨道論等，說睡眠以不适業為特相，以心閉塞為作用，以心退屈為現狀。
北傳如有部諸論典等，亦曾說到睡眠的定義。
順正理論卷五四說：“合心昧略，昏沉相應，不能持身，是為眠相。
眠雖亦有昏不相應，此唯辨纏故……此善等别略有四種：謂善、不善、有覆、無覆”。
至大乘唯識學派，如大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等睡眠？謂依睡眠因緣，是愚癡分，心略為體，或善或不善或無記，或時或非時，或應爾或不應爾，越失可作所依為業”。
成唯識論卷七說：“眠謂睡眠，舍身不自在昧略為性，障觀為業。
謂睡眠位，身不自在，心極合劣，一門轉故。
昧簡在定略别寤時。
令顯睡眠非無體用，有無心位假立此名”。
成實論中，将睡眠由眠的一語譯出，在煩惱論中子以論說。
該論卷一O說：“心攝離覺名眠”。
在雜煩惱品，又有五蓋說，處理睡眠，認為眠能蓋覆慧品。
又說以單緻利、不善、頻申、食不調、心退沒為生起因緣。
這可說是阿含以來，為佛教的一般說法。
如上大小乘論典的解說，可知睡眠在學者間，有著不同的說法。
南傳佛教說睡眠唯是不善心所；北傳大小乘佛教，皆說睡眠通于善，不善、無記的三者。
婆沙卷四八說：“睡眠唯欲界五部，通善、不善、無記”。
瑜伽卷五五說：“睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應”。
現既列為不定心所，我以為睡眠通三性說，是合理的。
如為除去疲勞以恢複健康而睡眠，待疲勞恢複後，再做有益人群的事，當然是屬善的；如為貪睡一直賴在床上不肯起身，放棄一切所應做的自他兩利的善行，當然是屬不善；除此二者的其他睡眠，皆可說是屬于無記。
有部說睡眠為獨一心所，因它是無明等流。
大乘阿毗達磨集論及安慧三十頌釋，皆說睡眠為癡的一分，不是癡以外的獨立心所。
瑜伽論亦說睡眠為癡分，是世俗有。
不過睡眠之體，在唯識學派間，有種種的說法。
如據成唯識論的介紹：有以癡為睡眠體說，有以癡與無癡為睡眠體說，因為睡眠亦通于善的，有以思與慧為睡眠體說，因為睡眠亦通無記的。
盡管有上三說不同。
但均認為不是他法一分的假法，為别有的獨一心所。
護法及法相宗，采用最後的心所說。
瑜伽論等，雖說睡眠為癡分，但那隻是顯示癡與睡眠為伴，并不就是癡的本身。
最後再說一說睡眠與諸識的相應：南傳佛教，如前所說，睡眠是不善心所，唯與不善心相應，所以與意識相應，與前五識不相應。
可是小乘有部及大乘唯識，如前所說，睡眠是有善、不善、有覆無記、無覆無記的三性四種。
因睡眠時，前五識全無作用，第六意識完全變為昧劣，所以與前五識不相應，唯與第六意識相應。
唯極睡眠，亦即睡眠睡得熟熟時，因為是無心的，其時與第六意識亦不相應，心所同樣是亦沒有，不過暫時名為睡眠而已。
再以三界所系來說：南傳說睡眠唯屬欲界所系，因它是屬不善的；北傳大小乘，亦說色界天以上有情沒有睡眠，所以同樣主張唯與欲界心相應。
惡作：惡作是惡所作業的意思，亦有說為侮的，是有情的追悔心理。
佛在阿含聖典，于五蓋中的掉舉惡作蓋而說惡作。
不過阿含經中?沒有說到惡作定義，到了佛滅度後，諸部派的論典，始有惡作定義的說明。
南傅佛教，在法集論、分别論等，以同一的定型句，說明惡作的意義。
如大義釋說：“不許想為許，許想為不許，無罪想為有罪，有罪想為無罪。
如是惡作·／追悔、追悔性、心後悔、意悔恨，名為惡作”。
不過南傳論典，沒有明示惡作為心所法，到後注釋時代，始說惡作為十二心所之一。
舍利弗阿毗昙論，在心所法的列舉中，已将惡作由侮的舊譯語揭示出來。
如該論卷二三說：“若可作不可作處，若作不作已，若于彼心憔熱、重妩熱、究竟憔熱，是名侮”。
像這樣的說明惡作，是善還是不善，雖沒有明白的顯示出來，但據相應品說，因侮與善、不善、無記悉皆相應，所以與小乘雜心論及大乘唯識所說是一樣的。
有部，在心所法的分類列舉中，惡作未被計算在内，到了世親的俱舍論，始将惡作加在不定心所法中。
此雖不在心所法的分類中，但惡作從以前已來，作為心所被承認，似亦不成問題的。
有部諸論典對惡作的解說，在集異門足論及法蘊足論，仍在說明五蓋時說惡作。
集異門足論卷二一說：“染污心中所有合心變悔惡作、惡作性，是名惡作”。
法蘊足論卷六、卷九說：“染污心品所有心變、心懊、心侮、我惡作、惡作性，總名惡作”。
這些與南傳論典及舍利弗阿毗昙論，大體類似。
有部諸論典，雖唯說染污的惡作，但在發智論卷二，業已承認無染污的惡作。
到了後期論典時代，南傳佛教在清淨道論、法集論注等說：“其以後悔苦為特相，以作不作後悲侮為作用，以後悔為現狀，以作不作為直接因”。
有部後期諸論典，皆亦說到惡作。
俱舍論卷四說：“惡作者何?惡所作體名為惡作，應知此中緣惡作法說名惡作。
謂緣惡作心追悔性，如緣空解脫門說名為空，緣不淨無貪說為不淨……惡作即是追悔所依，故約所依說為惡作，又于果體假立因名”。
惡作雖是後侮，後悔與自己所希求的不同，因而生起惡作，可見後侮是惡作的結果，惡作不過是悔的因，因立果名，稱為惡作。
不獨有部這樣講，佛教一般解說惡作，大體都是如此。
到了大乘唯識學派，從一開始就将惡作說在心所法中。
不過，在瑜伽師地論及梵文唯識三十頌等，皆将惡作說為随煩惱，到世親的顯揚聖教論、大乘五蘊論後，則多說為不定心所。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等惡作?謂依樂作、不樂作、應作、不應作，是愚癡分，心追悔為體。
或善或不善或無記，或時或非時，或應爾或不應爾，能障心住為業”。
成唯識論卷七說：“悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。
此即于果假立因名，先惡所作業，後方追悔故，悔先不作亦惡作攝。
如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作”。
唯識所說的惡作，大體雖同于有部，但将惡作的作業，說為障于心住，障于奢摩他
不過南傳佛教，不像有部那樣的，視谄為獨立的心所，隻在煩惱心所中略為談到。
舍利弗阿毗昙論，在心所列舉中，沒有說到谄宇，唯在煩惱品中，以好欺的譯語，加以揭示出來。
如該論卷一八說&hellip“若心邪曲不正，是名好欺”。
有部在法蘊足論的心相應法中，沒有揭示出谄，在煩惱品中論及。
界身足論，說為十小煩惱地法之一。
其後各個論典，都是作這樣說。
集異門足論卷三說：“諸心險性，若心好性，若心曲性，心雜亂性，心不顯了性，心不正直性，心不調善性，皆名為谄”。
順正理論卷五四說：“于己情事方便隐匿，矯以謀略，誘取他情，實智相違，心曲名谄……匿自情事，說名為谄”。
到了大乘唯識學派，說谄是随煩惱中的小随煩惱心所。
所不同于有部的：有部認為谄是諸見的等流，是有實自體的心所；唯識則說是貪、癡的一分，是假有無實自體的。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等為谄？謂耽著利養，貪、癡一分，矯設方便，隐實過惡為體，障正教授為業”。
成唯識論卷六說&hellip二萬何為谄?謂罔他故，矯設異儀，險曲為性，能障不谄教誨為業。
謂谄曲者，為罔冒他，曲順時宜，矯設方便，為取他意，或藏己失，不任師友正教誨故。
此亦貪、癡一分為體，離二無别論相用故”。
成實論亦如唯識谄為随煩惱之一，如該論卷一O說：“曲心詐善名谄”。
如上大小乘論典的解說，可知谄完全是作僞的心理。
一個行谄的人，他的生活行為，定不光明磊落，但善巧言令色，奴顔婢膝，取悅于人，以欺罔他。
如自己做了不可告人的罪惡之事，為了曲心掩飾隐匿，乃特向人谄媚求榮，一味隻求迎合他人的心意。
如矯設奇異的威儀，博取他人的歡喜，以謀一己的私利，可見其居心是多麼的邪谀谄曲。
或自己本沒有什麼德行，但為博取他人的好感，或是求得高度的聲譽，乃特别的僞裝自己，表現自己德行高超。
像這樣的，曲順他意，掩藏己失，自不是一個正人君子，更不是一個正直的學佛行人。
所以邪曲不正，谄佞成性的人，不但過失會不斷的增加，而且有智的良師益友，會遠遠的離你而去，不再給子你的敵誨。
所以在這世間做人，立言行事，要存直心，不可以邪曲心，谄媚于世，到處使出不擇手段的行為。
最後再說一說谄與諸識的相應關系：小乘有部，說谄唯與欲界及色界初禅具有煩惱相應的意識相應；大乘唯識說谄唯與欲界不善及色界初禅有覆無記第六意識相應的煩惱相應。
诳：诳是欺诳的意思，為有情矯妄诳惑的心理。
佛在阿含經中，亦時常說到诳。
到了佛滅度後，諸部派的論典，亦在煩惱論中，對诳加以解說。
南傳佛教，沒有像有部等那樣，把诳作為獨一心所而立。
南傳論典，說诳以隐蔽自己所作的惡為特相，以其隐匿不露為作用，以其障閉不顯為現狀。
舍利弗阿毗昙論，在心所法的列舉中，沒有揭示诳，但在煩惱品，以幻變的譯語而說。
如該論卷一八說：“何謂幻變？若于尊勝及餘人前，為名聞虛譽故，自覆過失，詭谲他人”。
這與南傳所說，可謂同樣是以诳為覆蔽自己的罪惡而詭谲他。
北傳有部及大乘唯識，如前所說谄的意思，隐蔽過惡，說名為谄。
有部雖說對自己無德或有德作不實的誇躍，說名為诳，但在南傳佛教，則說這是前項谄的意思。
因此，诳與谄的說明，在南傳佛教與北傳有部及大乘唯識之間，似常作著相互交錯而說，無法劃定它們的清楚界限。
有部在法蘊足論的心相應法中，雖沒有說到诳，但在煩惱品中，确曾說到這個。
至界身足論，說為十小煩惱地法之一，其後各個論典，皆說诳是小煩惱地法心所，順正理論卷五四說：“于名利等，貪為先故，欲合他惑，邪示現因，正定相違，心險名诳……又幻惑他，說名為诳”。
到了大乘唯識學派，說诳是随煩惱中的小随煩惱心所之一。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等為诳？謂耽著利養，貪、癡一分，詐現不實功德為體，邪命所依為業”。
成唯識論卷六說：二五何為诳？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不诳，邪命為業。
謂矯诳者心懷異謀，多現不實邪命事故，此即貪、癡一分為體，離二無别诳相用故”。
唯識與有部所說，主要不同的一點，有部以诳為實有心所，因他說诳是貪的等流；唯識說诳為假法無實自體，隻是貪與癡的一分而已。
成實論亦如有部說诳為獨立的一法，而在随煩惱中予以說明。
該論卷一O簡單的說明其意義：“谄心事成名诳”。
如上大小乘論典的解說，可說诳是一種欺诳的心理。
就是一個作僞欺诳的人，為了得到自己的名聞利養，本無真實道德，亦無任何修行，但不惜的矯詐欺诳，裝成好像很有德的樣子，或是顯示很修行的樣子，其實這都是沽名釣譽的做作，根本沒有什麼德行可言。
一個詭詐虛僞诳惑于人的人，自然是個不誠不信的人，随時随地都會行其巧思詭辯造惡，甚至邪命以自活的，僞現種種不正當事。
如出家的僧人，不修正當道業，為人看相蔔卦等，欺诳世間愚迷的人。
殊不知做人最要緊的，是誠實不欺，這樣就是這樣，端正其心的，以質直為本，口是而心非的，決非做人之道，當更沒有資格，做個學佛行人。
最後再說一說诳與諸識的相應關系：小乘有部，說诳唯與欲界及色界初禅煩惱相應的第六意識相應，大乘唯識與有部同樣的，說诳唯與欲界不善及色界初禅有覆無記煩惱相應的第六意識相應，與餘識皆不相應。
害：害是損害的意思，為有情缺乏悲愍的心理。
佛在阿含經中，于三不善尋、三不善界等裡，說為害尋、害界等，同時又在雜煩惱中說到害。
到了佛滅度後，諸部派的論典，像上一樣的說為煩惱。
南傳佛教沒有像有部那樣的，把害立為獨立的心所。
分别論中解釋害的意思是：“茲或以手、石塊、杖、刀、繩等損惱有情。
所有如斯損、損惱、害、加害、惱、惱害、傷他，皆名為害”。
舍利弗阿毗昙論，雖沒有把害計算在心所法中，但在多界品中解釋害時說有兩種。
如該論卷七說：“若欺害衆生，怖望侵陵斷命根，是名害界”。
又說：“若惱衆生，以手牟、瓦石、刀杖及餘諸惱，如是欺害衆生，侵惱烯望斷命，足名害界”。
有部在法蘊足論的心相應法列舉中，雖然有說到害，但在多界品中，曾經說到害界。
至界身足論，則被說為十小煩惱地法之一。
從此以後，有部論典，皆以害為小煩惱地法心所。
法蘊足論卷一一說：“以手塊刀杖等物，随一苦具，捶打有情，諸損、等損，害、等害、嗔恚所起，總名害界”。
入阿毗達磨論卷上說：“害謂于他能為逼迫，由此能行打罵等事”。
俱舍論卷一二，亦有類似說法。
到了大乘唯識學派，說害是随煩惱中的小随煩惱心所。
顯揚聖教論卷一說：“害者，謂逼惱有情、無悲、無愍、無哀、無憐、無恻為體，能障不害為業，乃至增長害為業”。
成唯識論卷六說：二五何為害?于諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業，謂有害者逼惱他故。
此亦嗔恚一分為體，離嗔無别害相用故。
嗔、害别相，準善應說”。
不過唯識不像有部那樣的，說害為實有的心所，認為隻是嗔的一分而假有的。
害是嗔的一分，屬于世俗假有，在瑜伽師地論，就已這樣宣說。
成實論主，雖也說到害，但不以為它是獨立心所，認為隻是嗔的一相。
吾譯為違欣娑，義譯為中嗔。
如該論卷九說：“有嗔，但欲毀罵鞭打他人，名違欣娑，義言中嗔”。
南傳佛教亦沒有把嗔，作為獨立心所來看。
如上大小乘論典的解說，可知害即不害與悲的反面。
不但對諸有情，沒有一點慈悲憐愍的仁愛心，而且具有極為拎酷的心性，态意的肆行宰割、屠殺、鞭打、系縛、威吓等事，以損惱迫害有情，甚至希望解決衆生的命根，令他有情生起苦惱，為他最大的稱心樂事。
像這樣不正常的心理，在這現實世間，敢說到處可見，亦為大多數人之所具有。
所以人與人間的相處，總是互相猜忌的，預防對方的迫害，尤其是在非理性的統治區，更是到處充滿了迫害現象，使人提心吊膽的，不能安定的生活，因而做人應燼量的設法，根絕不健全的心理，使得社會的各個角落，到處充滿和樂融洽的氣氛，不再懼怕誰迫害誰。
憍：憍是憍傲的意思，為有情自高自大的心理。
佛在阿含聖典，将憍說為雜煩惱。
到了佛滅度後，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中說憍。
南傳佛教，将憍與慢看成是一個東西，并沒有子以分别處理。
如他們解釋說：“憍、憍慢、惰慢性，慢、慢心、高慢、高貢、高舉、心之幢幡，傲慢、心之旗幟”。
像這說法，不過是在慢上，再加“憍、憍慢、憍慢性”的三語而已。
除此，看不出憍慢有什麼不同。
舍利弗阿毗昙論，沒有把憍計算在心所法中，唯在煩惱品中說到，且認憍是貢高的意思。
如該論卷一八說：“若起不善心，嚴飾己身，稱歎己善，意不開解，是名貢高”。
可見這是要不得的一個煩惱心理。
有部在法蘊足論的心相應法列舉中，雖沒有說到憍，但在煩惱品中，曾說到憍。
到界身足論，将憍說為十小煩惱地法之一。
從此以後，各個論典，皆說憍為小煩惱地法心所。
順正理論卷一一說：“憍謂染著自法為先，合心傲逸，無所顧性，于自勇健、财位、戒慧、族等法中，先起染著，心生傲逸，于諸善本，無所顧眄，故名為憍”。
該論于卷五四又說：“有餘師說：從貪所生，恃己少年、無病、壽等諸興盛事，心傲名憍。
有餘師言：于自相續興盛諸行，耽染為先，不顧于他，謂己為勝，心自舉恃，說名為憍”。
到了大乘唯識學派，說憍是随煩惱中的小随煩惱心所。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等為憍？謂或依少年、無病、長壽之相，或依随一有漏榮利之事，貪之一分，令心悅豫為體，一切煩惱及随煩惱所依為業”。
成唯識論卷六說：二萬何為憍?于自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業，謂憍醉者生長一切雜染法故。
此亦貪愛一分為體，離貪無别憍相用故”。
唯識與有部所不同的：有部說憍是貪愛等流，為實有法；唯識說憍是貪愛一分，是假有法。
憍的假有，在瑜伽論卷五五中，就已作這樣說。
南傳佛教亦沒有像有部那樣的，将憍立為獨一的心所。
還有成實論主，同樣沒有将憍立為獨一心法，隻是貪的一相，說在貪相品中。
這與唯識學派說憍是貪的一分，可謂是類似的。
如該論卷九說：“若深著種姓、名色、财富、少壯、壽等，名為憍逸”。
這是将憍用憍逸一語譯出以為說明。
如上大小乘論典的解說，可知憍是謙虛的反面，恃著自己榮華的盛事，發出自高自滿的憍态，那種不可一世的樣子，似乎世間沒有一人在他眼裡。
如自己的相貌好，見到相貌不如自己的，就對他生起高度的憍傲。
或是身體健康的人，對那些身體衰弱的人，就表現出一種憍态，好像說你是個風都吹得倒的人，怎麼可與我的強壯身體相比?或是自己很有錢的，就對窮人很瞧不起。
或是自己學問高的，就将沒有學問的人不放在眼裡。
諸如此類的很多。
南傳分别論中說有二十七種憍；舍利弗毗昙說有三十九種憍。
總說一句，誠如集論聽說，不管得到一種什麼有漏的榮耀、光輝、名譽、利養的事，都會對人無所忌禅的自恃，以為自己什麼都比人強。
可是像這樣講來，所要成為問題的，就是慢亦對自己的種姓、财位等自恃高舉，是則隋與慢二者究有什麼差别?婆沙卷四三對這作交代說：“憍、慢何所差别？答：若不方他，染著自法，心傲逸本名憍；若方于他，自舉恃相名慢”。
即慢是以他的種姓、财位與自己的比較而起高舉；而憍則不與他人比較，唯愛著自分的種姓、财位等而自高舉。
這憍與慢的差别，在俱舍卷四、正理卷一一，亦有詳細的解說，現在不再具引。
最俊再說一說憍與諸識的相應關系：小乘有部說憍唯與三界煩惱相應的意識相應；大乘唯識說憍唯與欲界不善，上二界有覆無記相應的第六意識相應。
覆：覆是隐藏覆護的意思，為有情的僞善心理。
佛在阿含聖典，将覆當作雜煩惱說。
到了佛滅度後，諸部派的論典，亦是說在煩惱雜事論中。
南傳分别論、人施設論、大義釋等，解釋覆的意義說：“覆，覆僞、僞善、嫉視、嫉視業”。
分别論注等則又這樣說：“覆以覆他人德為特相，以損失他人德為作用，以掩蔽他人善作業為現狀”。
舍利弗阿毗昙論，雖亦沒有把覆作為獨一心所，但在煩惱品中，以懷恨的譯語将之顯示出來。
如該論卷一八解釋說：“若心垢穢，煩惱所污，是名懷恨”。
有部在法蘊足論的心相應法列舉中，雖沒有說到覆，但在煩惱雜事論中論及。
至界身足論，則說覆為十小煩惱地法之一。
從此以後，有部論典，皆說覆為小煩惱地法心所。
法蘊足論卷九對此詳細的說：“雲何覆?謂有一類，破戒、破見、破淨命、破軌範于木受戒，不能究竟，不能純淨，不能圓滿。
彼既自覺所犯已久，作是思惟：若我向他宣說、開示、施設、建立所犯諸事，則有惡稱惡譽，被彈被厭，或毀或譽，便不為他恭敬供養。
我甯因此堕一二惡趣，終不自陳上所犯事。
彼即怖得惡稱惡譽，乃至怖失恭敬供養，于自所犯便起諸覆、等覆、遍覆、隐、等隐、遍隐、護、等護、遍護、藏、等藏、遍藏、已覆、當覆、現覆，總名為覆”。
到了大乘唯識學派，說覆是随煩惱中的小随煩惱心所。
瑜伽卷八九簡單說：“隐藏衆惡，故名為覆”。
顯揚聖敵論卷一說：“覆者，謂于過犯，若他谏誨，若不谏誨，秘所作惡為體，能障發露過為業，乃至增長覆為業”。
成唯識論卷”八說：“雲何為覆?于自作罪恐失利養，隐藏為性，能障不覆悔惱為業，謂覆罪者後必侮惱不安隐故”。
如上大小乘論典的解說，可知在南北傳中，對于覆的看法有所不同：南傳說覆是對他人的功德善事為之隐蔽，不願讓人知道某個行者，具有高度的德行與衆多的善事；北傳說覆是隐匿自己所犯的罪惡行為，不願讓人知道自己，曾經做過非法的勾當，以免影響自己的聲譽，失去自己所有的供養。
在這兩說中，我以為還是北傳所說的合理。
不過大乘唯識說到覆的作用，較之有部所說的，加上後侮與不安穩的所依，确也有他的理由。
原來一個人做了錯事，不論怎樣加以隐蔽蓋覆，免使不道德的行為透露出去，但是在自己的内心中，有時想到所做的非是，不但感到高度的後悔，而且覺得極度的不安，認為自己是個堂堂的人，怎麼會做出這樣錯誤的事?所以做人最理想的，當然是不犯過錯，設若做了罪惡的行為，就應立刻子以發露忏悔，不得把它隐藏覆護起來。
戒律中說：“忏悔則清淨，忏悔則安樂”。
還有，有部說覆是其他心所的等流，為實有的心所，但在大乘唯識，說覆是癡的一分，是假有的心所。
覆是癡的一分，為假有法，在瑜伽卷五五中，雖就已經這樣說了，但在唯識學者之間，亦有說覆是貪與癡的一分。
如護法及法相宗，就是采用後說。
不過小乘婆沙卷四八中，說有西方諸師，亦主張覆不是獨立的一法。
南傳佛教亦不立覆為獨一的心所。
至于有部，亦有覆是貪的等流，是無明的等流，是貪、癡兩者等流的三說。
其次，成實論中，雖說覆不是獨立的一法，但作為嗔的一相，說為摩又的昔譯與不報恨的義譯。
如該論卷九說：“有嗔，常染污心，名為摩又，義言不報恨”。
以覆為嗔的一相，與唯識以癡或貪、癡一分之說，可謂大異其趣。
最後再說一說覆與諸識的相應關系：有部說覆唯與欲界的意識煩惱心相應；唯識亦說覆唯與欲界不善的第六意識相應。
唯識與有部，在這點上可說是同樣的。
于五十一個心所中，最後所要說的是睡眠、惡作、尋、伺的四不定。
此四所以說為不定：一、在識方面，唯意識有，不同五遍行的定遍一切心識。
二、在地方面，唯在二地，上地沒有，不同五别境的定遍一切界地。
三、在性方面，既不同于十一善定屬善性，亦不同于煩惱心所，定屬不善性及有覆無記，而是或善或惡或無記，其性是不決定的。
正因如此，所以名為不定。
睡眠：睡眠是昏迷的意思，為有情的暗昧心理。
阿含聖典所說的五蓋，有昏沉睡眠蓋，可見它與昏沉有著深切的關系。
睡眠雖是眠伏的心理狀态，但在阿含經中并末說到它的定義，到了部派的論典時代，才出現其意義。
初期論典所說的睡眠，不是作為心所法的睡眠，而是如佛一樣的說為五蓋中的睡眠。
因在初期的諸部派論典，在心所法的列舉中，都沒有将睡眠計算在内，經過一個時期以後，始作為心所法來說。
南傳論典對睡眠的解說，是在說明五蓋時談到，可見還是繼承佛說而來。
如法集論、分别論、大義釋等說：“身不善巧、不适業、閉塞、遍閉塞、内籠居、睡眠、夢寐、夢眠、夢眠性”。
有部在法蘊足論等的心所法說明中，在界身足論等的大地法等的心所法列舉中，都沒有說到睡眠。
睡眠加在心所法分類中的，最初是世親的俱舍論，并且以此法為不定心所。
其實，說睡眠為心所法，婆沙論以來的諸論典，已經說到。
有部的諸論典，雖皆說到睡眠，但仍是五蓋中的睡眠，或在雜煩惱中說睡眠。
集異門足論卷二一說：“染污心中所有眠夢，不能任持心昧略性”。
法蘊足論卷六、卷九，亦有類似的說法。
這時的睡眠，雖屬煩惱染污，但從實際立場說，睡眠不唯是不善煩惱，善及無記也是有的。
這在諸部派間，從來有不同的說法。
舍利弗阿毗昙論，在心所法列舉中，沒有說到睡眠，唯于五蓋揭示其名目。
因為沒有怎樣的解釋睡眠，所以睡眠的定義說明，自然也就不存在。
到了後期論典時代：南傳如清淨道論等，說睡眠以不适業為特相，以心閉塞為作用，以心退屈為現狀。
北傳如有部諸論典等，亦曾說到睡眠的定義。
順正理論卷五四說：“合心昧略，昏沉相應，不能持身，是為眠相。
眠雖亦有昏不相應，此唯辨纏故……此善等别略有四種：謂善、不善、有覆、無覆”。
至大乘唯識學派，如大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等睡眠？謂依睡眠因緣，是愚癡分，心略為體，或善或不善或無記，或時或非時，或應爾或不應爾，越失可作所依為業”。
成唯識論卷七說：“眠謂睡眠，舍身不自在昧略為性，障觀為業。
謂睡眠位，身不自在，心極合劣，一門轉故。
昧簡在定略别寤時。
令顯睡眠非無體用，有無心位假立此名”。
成實論中，将睡眠由眠的一語譯出，在煩惱論中子以論說。
該論卷一O說：“心攝離覺名眠”。
在雜煩惱品，又有五蓋說，處理睡眠，認為眠能蓋覆慧品。
又說以單緻利、不善、頻申、食不調、心退沒為生起因緣。
這可說是阿含以來，為佛教的一般說法。
如上大小乘論典的解說，可知睡眠在學者間，有著不同的說法。
南傳佛教說睡眠唯是不善心所；北傳大小乘佛教，皆說睡眠通于善，不善、無記的三者。
婆沙卷四八說：“睡眠唯欲界五部，通善、不善、無記”。
瑜伽卷五五說：“睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應”。
現既列為不定心所，我以為睡眠通三性說，是合理的。
如為除去疲勞以恢複健康而睡眠，待疲勞恢複後，再做有益人群的事，當然是屬善的；如為貪睡一直賴在床上不肯起身，放棄一切所應做的自他兩利的善行，當然是屬不善；除此二者的其他睡眠，皆可說是屬于無記。
有部說睡眠為獨一心所，因它是無明等流。
大乘阿毗達磨集論及安慧三十頌釋，皆說睡眠為癡的一分，不是癡以外的獨立心所。
瑜伽論亦說睡眠為癡分，是世俗有。
不過睡眠之體，在唯識學派間，有種種的說法。
如據成唯識論的介紹：有以癡為睡眠體說，有以癡與無癡為睡眠體說，因為睡眠亦通于善的，有以思與慧為睡眠體說，因為睡眠亦通無記的。
盡管有上三說不同。
但均認為不是他法一分的假法，為别有的獨一心所。
護法及法相宗，采用最後的心所說。
瑜伽論等，雖說睡眠為癡分，但那隻是顯示癡與睡眠為伴，并不就是癡的本身。
最後再說一說睡眠與諸識的相應：南傳佛教，如前所說，睡眠是不善心所，唯與不善心相應，所以與意識相應，與前五識不相應。
可是小乘有部及大乘唯識，如前所說，睡眠是有善、不善、有覆無記、無覆無記的三性四種。
因睡眠時，前五識全無作用，第六意識完全變為昧劣，所以與前五識不相應，唯與第六意識相應。
唯極睡眠，亦即睡眠睡得熟熟時，因為是無心的，其時與第六意識亦不相應，心所同樣是亦沒有，不過暫時名為睡眠而已。
再以三界所系來說：南傳說睡眠唯屬欲界所系，因它是屬不善的；北傳大小乘，亦說色界天以上有情沒有睡眠，所以同樣主張唯與欲界心相應。
惡作：惡作是惡所作業的意思，亦有說為侮的，是有情的追悔心理。
佛在阿含聖典，于五蓋中的掉舉惡作蓋而說惡作。
不過阿含經中?沒有說到惡作定義，到了佛滅度後，諸部派的論典，始有惡作定義的說明。
南傅佛教，在法集論、分别論等，以同一的定型句，說明惡作的意義。
如大義釋說：“不許想為許，許想為不許，無罪想為有罪，有罪想為無罪。
如是惡作·／追悔、追悔性、心後悔、意悔恨，名為惡作”。
不過南傳論典，沒有明示惡作為心所法，到後注釋時代，始說惡作為十二心所之一。
舍利弗阿毗昙論，在心所法的列舉中，已将惡作由侮的舊譯語揭示出來。
如該論卷二三說：“若可作不可作處，若作不作已，若于彼心憔熱、重妩熱、究竟憔熱，是名侮”。
像這樣的說明惡作，是善還是不善，雖沒有明白的顯示出來，但據相應品說，因侮與善、不善、無記悉皆相應，所以與小乘雜心論及大乘唯識所說是一樣的。
有部，在心所法的分類列舉中，惡作未被計算在内，到了世親的俱舍論，始将惡作加在不定心所法中。
此雖不在心所法的分類中，但惡作從以前已來，作為心所被承認，似亦不成問題的。
有部諸論典對惡作的解說，在集異門足論及法蘊足論，仍在說明五蓋時說惡作。
集異門足論卷二一說：“染污心中所有合心變悔惡作、惡作性，是名惡作”。
法蘊足論卷六、卷九說：“染污心品所有心變、心懊、心侮、我惡作、惡作性，總名惡作”。
這些與南傳論典及舍利弗阿毗昙論，大體類似。
有部諸論典，雖唯說染污的惡作，但在發智論卷二，業已承認無染污的惡作。
到了後期論典時代，南傳佛教在清淨道論、法集論注等說：“其以後悔苦為特相，以作不作後悲侮為作用，以後悔為現狀，以作不作為直接因”。
有部後期諸論典，皆亦說到惡作。
俱舍論卷四說：“惡作者何?惡所作體名為惡作，應知此中緣惡作法說名惡作。
謂緣惡作心追悔性，如緣空解脫門說名為空，緣不淨無貪說為不淨……惡作即是追悔所依，故約所依說為惡作，又于果體假立因名”。
惡作雖是後侮，後悔與自己所希求的不同，因而生起惡作，可見後侮是惡作的結果，惡作不過是悔的因，因立果名，稱為惡作。
不獨有部這樣講，佛教一般解說惡作，大體都是如此。
到了大乘唯識學派，從一開始就将惡作說在心所法中。
不過，在瑜伽師地論及梵文唯識三十頌等，皆将惡作說為随煩惱，到世親的顯揚聖教論、大乘五蘊論後，則多說為不定心所。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等惡作?謂依樂作、不樂作、應作、不應作，是愚癡分，心追悔為體。
或善或不善或無記，或時或非時，或應爾或不應爾，能障心住為業”。
成唯識論卷七說：“悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。
此即于果假立因名，先惡所作業，後方追悔故，悔先不作亦惡作攝。
如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作”。
唯識所說的惡作，大體雖同于有部，但将惡作的作業，說為障于心住，障于奢摩他