二 第六識頌
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中心不決定，謂有解脫耶？無解脫耶?有善、不善耶?無耶？有三寶耶？無耶?是名為疑”。
小乘有部及大乘唯識，皆說疑通三界所系：欲界所系的疑是不善的，上二界所系的疑是有覆無記。
至說疑與識的相應，皆說疑唯與第六意識相應，不但七八二識沒有疑的相應，就是前五識亦沒有疑與之相應，所以在五識頌中，于六根本煩惱，隻講貪、嗔、癡相應，沒有講到疑相應，原因就在于此。
不正見：見是能見的意思，從語義學方面說，并不舍有煩惱義。
如說正見、具見、見清淨等時，其見就是善見，不但不意味煩惱，反而是智慧的意思。
說見是智慧的意思，經中雖不是沒有，但徙阿含使用見的一語例子來看，與其說是智慧的意思，毋甯說是一種惡見，即作為惡見煩惱看的時侯多。
如說有見、無見、常見、斷見、生見、滅見、一見、異見、有邊見、無邊見等，無一不是當作惡見，而子以痛切破斥?使人不得存此見。
有部初期的界身足論、品類足論，雖揭示了有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取的五見，但所有這些見，都是慧心所的一分，而且是屬染污慧，并沒有把它說為獨立的心所法。
從這點講，與南傳佛教及唯識學派，顯然有著不同。
舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，因為說到見，所以承認見是獨立的心所。
不過舍利弗毗昙所說的見，不獨是不善煩惱，善慧也含在裡面，相當于有部所說的慧心所。
所以在舍利弗毗昙自身，對見與慧亦作同樣的看待。
如該論卷二一說：“何謂見法子見、慧、無癡、見使、戒道使，是名見法……慧法亦如是”。
所以見是通于善、不善、無記的。
其中善見，有時作為無癡一語别說。
如該論卷二一說：“善見、善慧、無癡”。
染污不善見，以另外名稱，說為見使(見取)、戒道使(戒禁取)等。
有部及唯識，沒有把見作為五見來說，舍利弗毗昙，亦不過将惡見說為見取、戒禁取的二見。
大家把一切惡見，漠然的以見、惡見、邪見這些名詞子以顯示。
邪見是最上最大的罪惡，對諸聖者都不欲見，甚至否認有聖者的存在，所以有部等不作五見之一而立邪見，作為惡見全體的總稱。
到了大乘唯識學派，從一開始，就以見為獨一的心所法。
雖将這個說為根本煩惱心所，但在大乘阿毗達磨集論，已将這見開為五見來說。
在其他的論典，對于見的說明，仍舊作為五見。
瑜伽論卷五八說：“見性五者，謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取”。
成唯識論卷六說：二石何惡見?于諸谛理颠倒推求染慧為性，能障善見招苦為業，此見行相差别有五”。
明顯的顯示：對于真實的道理，颠颠倒倒的推求蔔度，把邪的看作正的，把正的看作邪的，這種颠倒錯誤的見解，當然不是真正的智慧，是染污惡慧所造成的。
正因這些都是染慧，所以能障正确善見，招感種種的苦果，而且由這不正當的惡見，可能造成世界上無窮的痛苦，如世界所發生的無數次的大小戰争，有那次不是由于錯誤思想所造成的?所以錯誤的不正見，實為罪惡與痛苦的根源，不能不設法子以料正或根絕。
由于五見過失重大，現特簡略解說如下： 一，薩迦耶見，即是我見；。
謂于五取蘊所組合的生命體中，堅固的執著有個實在的自我及我所，對這又可分為一切愚夫異生乃至禽獸毗蟲并皆現行的俱生我我所執，諸外道妄想計度而起的分别我我所執。
二、邊執見，即二邊見。
謂以前于五取蘊上所起薩迦耶見為增上力，更執生命自體的或斷或常：執生命體是常的，說人永遠做人，豬狗永為豬狗，任何一個生命體，永遠都是如此的，絕對不會有所改變；執生命體是斷的，說這生命體結束了，一切歸于烏有，所謂人死如燈滅，什麼都沒有了，不會再有生命的繼續而來。
三、邪見，即一切倒見。
謂于所知事颠倒而轉，都可名為邪見，而最主要的，當然是撥無因果。
如說“無施無受亦無祠祀，是名謗因”；“無有妙行惡行諸業果及異熟，是名謗果”；又說“無有妙行，亦無惡行，是名謗用”；若說“無父無母，無化生有情，亦無世間真阿羅漢諸漏永盡，乃至廣說，如是一切名壞實有”。
諸如此類的诽撥”切，是名邪見。
具此邪見，罪大惡極! 四、見取，即見取見。
瑜伽卷五八說：“于六十二諸見趣等，一一别計為最、為上、為勝、為妙，威勢取執随起言說，唯此谛實餘皆虛妄，由此見故，能得清淨解脫出離，是名見取”。
這就是通常說的非果計果的颠倒執見。
不但不知道這是虛妄的”根本不是解脫出離，但為倒見之所支配，反而認為這是最真實的，這不是錯誤是什麼？ 五、戒禁取，即戒禁取見。
瑜伽卷五八續說：“謂所受持随順見取、見取眷屬、見取随法，若戒若禁，于所受持諸戒禁中，妄計為最、為上、為勝、為妙，威勢執取随起言說，唯此谛實餘皆虛妄，由此戒禁能得清淨解脫出離，是名戒禁取”。
這就是通常說的非因計因的錯誤執見。
當時印度外道，具有這樣錯誤知見的，可說是很多的。
如上五見，有的地方，稱為五利使，是說這煩惱的性質，來得特别猛烈銳利，有了這個惡見在推動，很快會使人造出種種的罪惡，受諸種種的痛苦；但在佛法上用功修行後，最容易斬斷的”亦是這個煩惱。
總說一句，一切不正當的見解，一切錯誤的思想，都名不正見或惡見。
唯識學派雖像有部那樣的，以見為染污慧，立見為一心所，但不像有部那樣的，将之從慧心所獨立出來，成為一個有實體的東西。
換句話說：說見為慧的一分是承認的，說見有其實體則不承認。
瑜伽卷五五對此有明白交代說：“見世俗有，是慧分故”。
至有部所說的善淨慧、染污慧、無記慧，雖皆是慧心所之一，但唯識學派對廣義的慧，在别境中立為慧心所，善淨慧，在善心所中立為無癡，染污慧，在煩惱心所中立見。
反此，南傳佛教，将慧分作善淨慧的慧根與不善慧的見兩種，沒有說到無因無記慧。
南傅佛敔所說的見，如前說是不善的，有部及唯識，将見說為煩惱，通于不善及有覆無記。
更詳細說：上二界的五見，雖皆有覆無記，但欲界的邪見、見取、戒禁取見是不善的，而薩迦耶見、邊執見，則是有覆無記。
唯識學上又說：五見中的薩迦耶見、邊執見，通于俱生起及分别起，亦即通于見所斷、修所斷，其他三見，唯分别起，即見所斷。
有部則說五見皆見所斷，決不承認有修所斷的。
成實論主張欲界所攝的身見、邊見及其他三見皆是不善。
最後再說一說五見與諸識的相應關系：南傳佛教與北傳有部，皆說五見唯在意識發生作用，前五識決沒有五見與之相應。
但是大乘唯識，說見不但與第六識相應，與第七識亦相應的。
至于在成實論，認為見是獨一的心，與其他任何一個心心所，是皆不相應的。
但這不唯成實論是這樣說，而是經部系的一般說法。
其次所要說的，就是忿、恨、惱、嫉、悭、谄、诳、害、憍、覆的十個小随煩惱。
小随十惑，不但不遍染心，亦不遍不善心，而且它們自類相望，都是各别生起，不能同時生起。
因為其位各有一定的局限性，所以名為小随煩惱。
為使易于了解，現各說明如下： 忿：忿是忿怒的意思。
佛在阿含經中，作為雜煩惱說，因而到佛滅後，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中，論說這個問題。
有部學者，雖把忿看作是個心所，但在南傳佛教，則将忿與嗔看成是一，在嗔以外不另立忿。
南傳論典對于忿的解說：“忿、忿怒、忿怒性；嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；違背、違逆、憤怒、憤慨：心之不快”。
這不過是在嗔的前面，加上忿、忿怒、忿怒性之語而已。
又大義釋且将十嗔惱事，以忿的定義子以說明。
如說“忿以忿怒為特相，或以憤怒為特相，嗔惱為作用，恚怒為現狀”。
所以南傳佛教将忿與嗔，完全看成是同一的，決不認為是兩個心理作用。
舍利弗阿毗昙論，亦沒有将忿立為獨立的心所，隻在煩惱論中，由嗔恚的譯語，解說忿的意思。
這嗔恚，雖可視為普通嗔的意味，但實是從前後的關系，推論出忿的譯語的。
如該論卷一八說：“若忿怒，重忿怒，是名嗔恚”。
同論恚不善根的定義中，因亦是用忿怒一語來說明的，所以與南傳佛教同樣将忿與嗔看成是一。
還有，在成實論，亦說忿是嗔的一相，沒有作為獨立的一法而說。
如該論卷九說：“有嗔，不欲舍離，或從僧愛妻子中生，句拘盧陀，義言下嗔”。
依這下嗔的譯語來看，證知成實論師足主忿為嗔的一分。
可是北傳有部學者，在法蘊足論的雜煩惱中，雖曾論說到忿，但在心相應法的列舉中，并未将忿計算在裡頭。
到了界身足論，始将忿作為十小煩惱地法之一揭示出來，從此以後，有部論典，都說忿為小煩惱地法。
至對忿的定義解說，法蘊足論将忿區别為屬愛忿與屬非愛忿兩種，而這兩者與九惱事所說内容，又極類似。
其後，入阿毗達磨論說：“除嗔及害，于情非情令心憤發，說名為忿”。
有部雖說忿是嗔的等流，但岔是在嗔後所生起的，因而兩者是不同的兩個獨立法。
可是據婆沙說：西方諸師認為忿不是嗔以外的别體，而即是嗔的一分。
到了大乘唯識學派，開始就說忿是随煩惱中的小随煩惱心所之一，作為嗔的一分假立，沒有它的實在自體。
瑜伽卷八九說：“若嗔恚纏，能令面貌慘烈奮發，說名為忿”。
成唯識論卷六說：二萬何為忿?依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執杖為業，謂懷忿者多發暴惡身表業故。
此即嗔恚一分為體，離嗔無别忿相用故”。
忿為嗔的一分，假有無實自體，在瑜伽論卷五五中，已經是作這樣的說。
與有部所說忿是嗔外的獨立心所，自是不同。
如上所說，可知忿是對于現前出現的境界，深深的體認到，不但是無益于己，且對已有大不利，因而就在這境上，發起忿怒的性情，甚至拿起各種的武器，莫明其妙的，不問原由的，痛擊他人，乃至演出無情而慘烈的鬥争，使得自他都陌于苦痛深淵中。
最後再說一說忿與諸識的相應關系：有部說忿唯在欲界與第六意識煩惱相應；唯識說忿在諸識中，唯與第六意識的不善相應，而且唯存于欲界。
關于這點，唯識與有部，可說是一緻的，沒有不同說法。
恨：恨足怒恨的意思，為有情的熱惱作用。
佛在阿含經中，把它作雜煩惱說。
因而到佛滅後，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中，論說這個問題。
南傳佛教，雖未将恨計算在心所法中，但分别論、人施設論等，都說先有忿而後有恨，以如是恨、怨恨、怨恨性、怨結、怨、正怨、随續、随結、忿堅固業，說名為恨。
分别論注等更說：恨以怨結為特相，以不舍怨為作用，以随結忿狀态為現狀。
據此可知恨是繼忿而起的，是比忿更為強有力的嗔恚，所以南傳佛教，将恨與嗔看成同一東西，不承認它是獨立的。
舍利弗阿毗昙論，在心所法的列舉中，也沒有說到恨，隻是在煩惱品中，對恨子以說明。
如該論卷一八說：“若欲報仇，纏、究竟缰、心行、癡業、究竟忿怒，若嗔恚，是名伺怨”。
恨是屬嗔心所，可謂極為明白。
北傳有部，在法蘊足論心相應法列舉中，雖也沒有将恨揭示出來，但在煩惱品中，曾說它的定義。
如該論卷九說：“有一類，作是思惟：彼既于我欲為無義，廣說如前，我當于彼亦如是作。
此能發忿，從嗔而生，常懷忿結，諸恨、等恨、遍恨、極恨……心怨恨性，總名為恨”。
到界身足論，恨被說為十小煩惱地法之一。
從此以後的各論典，皆說恨是小煩惱地法心所。
入阿毗達磨論卷上說：“恨謂于忿所緣事中，數數尋思結怨不舍”。
俱舍論中亦同樣的表示了這個意見。
在忿之後生恨，南北傳的看法可說是一緻的。
到了大乘唯識學派，将恨說為随煩惱中的小随煩惱心所。
不過唯識學派，不像有部那樣的，将恨視為實有心所，認為屬于嗔的一分，是世俗假有的心所。
瑜伽卷五五中，對這有著明白說明。
至于恨的定義，瑜伽卷八九說：“内懷怨結，故名為恨”。
成唯識論卷六說：二萬何為恨?由忿為先，懷惡不舍，結怨為性，能障不恨，熱惱為業。
謂結恨者，不能含忍，恒熱惱故。
此亦嗔恚一分為體，離嗔無别恨相用故”。
成唯識論說恨假有，與瑜伽論看法一緻，不同有部，一方面說是嗔的等流，一方面說是實有。
成實論不說恨是獨一的心所，而說恨為嗔的一相。
如該論卷九說：“有嗔，在心不舍，要欲還報，名優波那呵，義言報恨”。
是則成實論說恨無體，與大乘唯識學所說，可謂完全同一格調。
最後再說一說恨與諸識的相應關系：有部說恨唯與欲界意識相應的不善心相應；唯識亦說恨在諸識之中，唯與欲界第六意識中的不善心相應，與其他任何一識都不相應的。
關于這點，小乘有部與大乘唯識倒是一緻的。
惱：惱是憤惱的意思，為有情的憔熱心理。
謂由忿、恨為前導，觸及現前違情的境界，忽然想起過去不如意事，不期然的從心靈深處，就會狠戾暴熱起來，如猛獸般的兇狠殘忍，欲想惱亂對方，使他不得安甯。
佛在阿含聖典，将惱亦作雜煩惱說，因而到佛滅後，諸部派的論典，亦在煩惱論中，論說惱的問題。
如前曾經一再說過，南傳佛教的心識論，特别重視煩惱問題，所以将惱放在雜煩惱中，沒有把它作為心所來說。
南傳諸論典說：“惱、憤惱、憤惱性、持惱、诤處、雙執、不舍遣”。
分别論注等說：“惱以雙執為特相，以他自之德為作用，以德量近住他人為作用”。
要之，惱在自己，望于他人，并不具有同樣德行，可是自以為與他人相等，且對這堅執不舍，于是成為憤惱诤論的心理狀态。
舍利弗阿毗昙論，在煩惱品中，以憔熱的譯語，說明惱的意思。
如該論卷一八說：“若不适意而生憂惱，是名憔熱”。
所以沒有将惱說為心所法。
舍利弗毗昙與南傅論典，不以惱為心所，可說是共通的。
成實論主，說惱是波羅陀舍的昔譯，義譯為專執，是嗔的一分，沒有它的實體。
如該論卷九說：“有嗔急執一事，種種教誨終不欲舍，如師子渡河取彼岸相，至死不轉，名波羅陀舍，義言專執”。
這個解說與南傳佛教及舍利弗毗昙，可說大體亦是共通的。
北傳有部，在法蘊足論的心相應法列舉中，确實沒有把惱計算在内，但在煩惱品中，曾說明其意義。
到了界身足論，将惱說為十小煩惱地法之一，從此以後的各論典，皆說惱為小煩惱地法心所。
對于惱的解說，順正理論巷五四說：“于可毀事決定堅執，難令舍，因說名為惱，由有此故，世間說為不可導引，執惡所執，于他有情，非全不顧，拟重攝受，為損惱因”。
不過憤惱的詳細理由，有部學者之間的說法，多少是有所不同的。
如據法蘊定論說，惱由法、非法而為鬥诤，不論對他怎樣谏誨，總還那樣堅執不舍；可是入論及俱舍，則說堅執惡事不舍。
到了大乘唯識學派，開始就說惱為随煩惱中的小随煩惱心所之一。
至對惱的解說，瑜伽卷八九簡單說：“染污驚謊，故名熱惱”。
成唯識論卷六說：“雲何為惱?忿恨為先，追觸暴烈，狠戾為性，能障不惱，蛆蟄為業。
謂追往惡，觸現緣境，心便狠戾，多發嚣暴兇鄙粗言，蛆蟄他坡，此亦嗔恚一分為體，離嗔無别惱相用故”。
如上所說，我們可知：有部俱舍論等，說一個人的所以大發憤慨、暴惡之言，就是自己的過惡被人發現而受谏誨，心裡感到極大不願，于是就生憤惱。
惱在有部，說是見取等流，為實有自體法；可是在唯識學上，不像有部那樣的，将惱說為獨立的實法，認為是嗔的一分，因為離了嗔，根本沒有惱的實在相用。
最後再說一說惱與諸識的相應關系：有部說惱唯與欲界第六意識相應的煩惱相應；唯識亦與有部同樣的，認為惱唯與欲界第六意識的不善相應，與其他諸識皆不相應。
嫉：嫉是妒忌的意思，為有情的染著心理。
謂具嫉妒心的人，終日專心一意的，從個己名利出發，如自己得到名利榮譽，心裡就有說不出的歡喜，如别人得到榮譽名利，便會感到百分之百的不高興，而且不期然的從内心中，生起高度的妒忌，認為我還沒有得到這些，竟然為你捷足先得，叫我怎能放得下?于是妒火中燒，想出種種辦法，以求打擊對方，使得對方名譽掃地，失去已得的榮譽。
像這樣的嫉妒心，在未得聖果的凡夫，沒有那個敢說沒有，隻是程度的輕重不同而已。
佛在阿含經中，将嫉說在煩惱法中，有的地方亦就嫉與悭并用。
還有六诤根、十結等中，亦說到嫉。
雖說這是不良的心理，但并沒有說出它的定義。
到了佛滅度役，諸部派的初期論典，多數沒有把嫉說在心所法中。
南佛傳教論典，在煩惱論中，雖曾說到嫉，但心所法中，沒有說到嫉。
到了注釋時代，作為十二心所之一，始将嫉加入心所法。
明白說出嫉之一語的，是法集論、分别論、人施設論等。
如說：“對他人得到利養、恭敬、尊重、奉事、禮拜等生嫉、嫉妒、嫉妒性；羨視、羨嫉、羨嫉性”。
簡單的說，就是對于他人的榮耀有所嫉視。
舍利弗阿毗昙論，在心所法中，雖沒有直接的揭示出嫉，但為煩惱使的心所中，曾說到嫉妒使。
如該論卷二三說：“若他得利養、恭敬、尊重、贊歎、禮拜、僧嫉、嗔恚、忿怒、心嫉，是名嫉妒使”。
同樣是說不願看到别人有什麼好過自己的地方，如有，内心就放不下。
北傅有部，在法蘊足論的心相應法中，雖沒有舉出嫉來，但像南傳諸論典一樣，在煩惱論中子以論說。
如該論卷九說：“有一類，見他獲得恭敬、供養、尊重、贊歎、可愛五塵、衣服、飲食、卧具、醫藥及餘資具，作是思惟：彼已獲恭敬等事，而我不得，由此發生諸戚、極戚、苦、極苦、妒、極妒、嫉、極嫉，總名為嫉”。
可是到了界身足論以後，将嫉視為小煩惱地法之一，并被說為獨一的心所法。
如界身足論卷上簡單說：“嫉雲何?謂心不忍他之榮利”。
不過法蘊足論所說嫉義與南傳論典及舍利弗毗昙所說，大體是類似的。
到了注釋時代以後，亦即所謂後期論典，其嫉的意義，還大體一樣。
如入阿毗達磨論卷上說：“嫉結者，謂于他勝事令心不忍。
謂于他得恭敬、供養、财位、多間及餘勝法，心生妒忌，是不忍義”。
順正理論卷五四說：“令心不喜說名為嫉，此異于嗔有别法體，故有釋嫉不耐他榮。
謂此于他六盛事，專求方便破壞為先，合心焦熱，故名不喜”。
經部系的成實論，像前嗔的說明一樣，認為嫉是嗔的一相，而含攝在嗔中，沒有自體可為别立。
如該論卷九說：“有嗔，見他得利心生嫉妒，名為伊沙”。
由伊沙的昔譯語而得其名。
有部說嫉是嗔的等流，因而順正理論将之說為嗔以外的獨立别體，不可說為假有，就是對經部說。
到了大乘唯識學派，說嫉是随煩惱中的小随煩惱心所，雖像有部那樣的，作為一個心所而立，實際是像經部那樣的，以嫉為嗔的一分，沒有嗔以外的嫉，顯揚聖敵論卷一說：“嫉者，謂于他所有功德、名譽、恭敬、利養、心妒不悅為體，能障慈仁為業，乃至增長嫉為業”。
成唯識論卷六說：“雲何為嫉?徇自名利不耐他榮妒忌為性，能障不嫉憂戚為業，謂嫉妒者見聞他榮，深懷憂戚不安穩故。
此亦嗔恚一分為體，離嗔無别嫉相用故”。
嫉為嗔的一分，雖有異于有部，但其他的方面，大體同于有部。
嫉與諸識相應的關系是這樣的：南傳阿毗達磨攝義論等，說嫉唯與不善心中嗔相應的二心相應。
北傳小乘有部及大乘唯識，因說嫉與欲界不善心中嗔相應，所以唯是欲界所系，唯與不善意識相應。
又有部等說嫉與憂相應，亦同南傳佛教所說。
成實論認為嫉是嗔的一相，雖唯在意識中有，但不獨是欲界系，在色界亦有嫉的存在。
這說法，與南傳佛教及有部等，都不同的。
悭：悭是悭恪不舍的意思，為有情的秘恪心理。
此說悭貪的人，染著自己所得的道法，耽著自己所有的财寶，不能慷慨的施舍，深恐他人知道自己，有無量的資财，有無窮的道法，于是對諸财寶，格外的藏于秘密處，對諸道法，格外的恪街于身懷之中，所以他的儲蓄，不是為儲蓄而儲蓄，乃是為了悭恪執著而儲蓄。
像這樣的人，不特今生不會有好人緣，将來還要感到愚鈍和貧窮的果報。
殊不知一個人今生所有資财和道法，是由宿世的福德和今生的助緣所湊成的。
如今生不肯将之施舍，不願與人廣結善緣，對于來世有極不利的影響，所以佛菩薩度化我人，每每教人應當财法兼施，原因就在于此。
佛在阿含經中，常常亦說到悭，雖沒有給子定義說明，但卻說有住處悭、家悭、利養悭、法養怪、法怪的五種。
還有十結中的悭結，也是指這說的。
可是到了論典時代，各部派的學者，對這悭結都曾作定義的說明，不過多在不善煩惱論中說及、作為心所來說的，并沒有明确地方。
舍利弗阿毗昙論，在心所法列舉中，雖沒有直接的說到悭，但在煩惱使的心所中，曾說到悭惜使。
如該論卷二三說：“若财物恪惜不舍心貪，是名悭惜使”。
北傳有部，在集異門足論，對住處悭等的五悭，沒有一一的說明。
法蘊足論在煩惱中，将悭說為财悭、法怪二種，并對它們一一說明。
但在這兩論中，并未将悭作為心所來說。
到界身足論後，悭就作為小煩惱地法來看。
界身足論卷上說：“怪；雲河?謂于财法心著不舍”。
品類足論卷三說：“悭雲何?謂心鄙恪”。
以上是諸部派初期論典對悭定義的說明，但到諸部派後期論典對悭的解說，南北傳的論典大體是一樣的，隻是文句方面，多少有些不同。
要之，悭是對于自己所有的，不論是物質的财寶，不論是精神的财寶，總是一味的愛惜不已，不願拿出絲毫給與他人。
雜阿毗昙心論卷二說：“于财法惜著，名為悭”。
入阿毗達磨論卷二說：“陉結者，謂于己法财合心恪惜，謂我所有勿至于他”。
順正理論卷五四更清楚說：“令心恪著說名為悭，謂勿合斯舍離于我，合心堅執故名為悭，耽著法财以為上首，不欲離已，故名恪者”。
從這引述，證知有部後期諸論典，對于悭的内容看法是一緻的。
成實論中雖以怪為心所法，但在獨一法的列舉中，并沒揭示出悭，認為隻是貪的一相。
如該論卷九說：“若己物不欲舍，是名悭”。
其後在卷一O雜煩惱品中，又對五悭作這樣的說：“住處悭者，獨我住此不用餘人。
家悭者，獨我入出此家不用餘人，設有餘人我于中勝。
施悭者，我于此中獨得布施勿與餘人，設有餘人勿令過我。
稱贊悭者，獨稱贊我勿贊餘人，設贊餘人亦勿贊令勝我。
法怪者獨我知十二部經義，又知深義秘而不說”。
說明悭的内容，再詳細的說明五悭所有的惡報。
至于大乘唯識學派，雖說悭是随煩惱中的小随煩惱心所，實際隻是貪的一分，假法無實自體。
與成實論說悭是貪一相，可謂是類似的；與有部說悭是貪的等流，為别有其體的實法，可謂是不同的。
唯識學派說悭是貪的一分，是假有，早在瑜伽論中就作此說，不過到其他諸論典中，更為明顯的揭示出來。
大乘阿毗達磨集谕卷一說：“何等為悭?謂耽著利養于資生具，貪之一分，心恪為體，不舍所依為業”。
成唯識論卷六說：二萬何為悭?耽著财法，不能惠舍，秘恪為性，能障不悭，鄙畜為業。
謂悭恪者，心多鄙澀，畜積财法不能舍故。
此即貪愛一分為體，離貪無别悭相用故”。
最後再說一說悭與諸識的相應關系：南傳諸論說悭唯與十二不善心中嗔相應的二心相應，但亦不是常相應的，于六識中，唯與第六意識的不善心相應。
北傳小乘有部、大乘唯識，亦說悭在六識中，唯與第六意識的不善心相應。
關于這點，南北傅的思想，倒是相一緻的。
谄：谄是矯設罔他的意思，為有情的詐現作僞的心理作用。
佛在阿含經中，亦常說到谄字，但未詳細論說。
到了佛滅度後，諸部派的論典，初亦在煩惱雜事論中論
小乘有部及大乘唯識，皆說疑通三界所系：欲界所系的疑是不善的，上二界所系的疑是有覆無記。
至說疑與識的相應，皆說疑唯與第六意識相應，不但七八二識沒有疑的相應，就是前五識亦沒有疑與之相應，所以在五識頌中，于六根本煩惱，隻講貪、嗔、癡相應，沒有講到疑相應，原因就在于此。
不正見：見是能見的意思，從語義學方面說，并不舍有煩惱義。
如說正見、具見、見清淨等時，其見就是善見，不但不意味煩惱，反而是智慧的意思。
說見是智慧的意思，經中雖不是沒有，但徙阿含使用見的一語例子來看，與其說是智慧的意思，毋甯說是一種惡見，即作為惡見煩惱看的時侯多。
如說有見、無見、常見、斷見、生見、滅見、一見、異見、有邊見、無邊見等，無一不是當作惡見，而子以痛切破斥?使人不得存此見。
有部初期的界身足論、品類足論，雖揭示了有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取的五見，但所有這些見，都是慧心所的一分，而且是屬染污慧，并沒有把它說為獨立的心所法。
從這點講，與南傳佛教及唯識學派，顯然有著不同。
舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，因為說到見，所以承認見是獨立的心所。
不過舍利弗毗昙所說的見，不獨是不善煩惱，善慧也含在裡面，相當于有部所說的慧心所。
所以在舍利弗毗昙自身，對見與慧亦作同樣的看待。
如該論卷二一說：“何謂見法子見、慧、無癡、見使、戒道使，是名見法……慧法亦如是”。
所以見是通于善、不善、無記的。
其中善見，有時作為無癡一語别說。
如該論卷二一說：“善見、善慧、無癡”。
染污不善見，以另外名稱，說為見使(見取)、戒道使(戒禁取)等。
有部及唯識，沒有把見作為五見來說，舍利弗毗昙，亦不過将惡見說為見取、戒禁取的二見。
大家把一切惡見，漠然的以見、惡見、邪見這些名詞子以顯示。
邪見是最上最大的罪惡，對諸聖者都不欲見，甚至否認有聖者的存在，所以有部等不作五見之一而立邪見，作為惡見全體的總稱。
到了大乘唯識學派，從一開始，就以見為獨一的心所法。
雖将這個說為根本煩惱心所，但在大乘阿毗達磨集論，已将這見開為五見來說。
在其他的論典，對于見的說明，仍舊作為五見。
瑜伽論卷五八說：“見性五者，謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取”。
成唯識論卷六說：二石何惡見?于諸谛理颠倒推求染慧為性，能障善見招苦為業，此見行相差别有五”。
明顯的顯示：對于真實的道理，颠颠倒倒的推求蔔度，把邪的看作正的，把正的看作邪的，這種颠倒錯誤的見解，當然不是真正的智慧，是染污惡慧所造成的。
正因這些都是染慧，所以能障正确善見，招感種種的苦果，而且由這不正當的惡見，可能造成世界上無窮的痛苦，如世界所發生的無數次的大小戰争，有那次不是由于錯誤思想所造成的?所以錯誤的不正見，實為罪惡與痛苦的根源，不能不設法子以料正或根絕。
由于五見過失重大，現特簡略解說如下： 一，薩迦耶見，即是我見；。
謂于五取蘊所組合的生命體中，堅固的執著有個實在的自我及我所，對這又可分為一切愚夫異生乃至禽獸毗蟲并皆現行的俱生我我所執，諸外道妄想計度而起的分别我我所執。
二、邊執見，即二邊見。
謂以前于五取蘊上所起薩迦耶見為增上力，更執生命自體的或斷或常：執生命體是常的，說人永遠做人，豬狗永為豬狗，任何一個生命體，永遠都是如此的，絕對不會有所改變；執生命體是斷的，說這生命體結束了，一切歸于烏有，所謂人死如燈滅，什麼都沒有了，不會再有生命的繼續而來。
三、邪見，即一切倒見。
謂于所知事颠倒而轉，都可名為邪見，而最主要的，當然是撥無因果。
如說“無施無受亦無祠祀，是名謗因”；“無有妙行惡行諸業果及異熟，是名謗果”；又說“無有妙行，亦無惡行，是名謗用”；若說“無父無母，無化生有情，亦無世間真阿羅漢諸漏永盡，乃至廣說，如是一切名壞實有”。
諸如此類的诽撥”切，是名邪見。
具此邪見，罪大惡極! 四、見取，即見取見。
瑜伽卷五八說：“于六十二諸見趣等，一一别計為最、為上、為勝、為妙，威勢取執随起言說，唯此谛實餘皆虛妄，由此見故，能得清淨解脫出離，是名見取”。
這就是通常說的非果計果的颠倒執見。
不但不知道這是虛妄的”根本不是解脫出離，但為倒見之所支配，反而認為這是最真實的，這不是錯誤是什麼？ 五、戒禁取，即戒禁取見。
瑜伽卷五八續說：“謂所受持随順見取、見取眷屬、見取随法，若戒若禁，于所受持諸戒禁中，妄計為最、為上、為勝、為妙，威勢執取随起言說，唯此谛實餘皆虛妄，由此戒禁能得清淨解脫出離，是名戒禁取”。
這就是通常說的非因計因的錯誤執見。
當時印度外道，具有這樣錯誤知見的，可說是很多的。
如上五見，有的地方，稱為五利使，是說這煩惱的性質，來得特别猛烈銳利，有了這個惡見在推動，很快會使人造出種種的罪惡，受諸種種的痛苦；但在佛法上用功修行後，最容易斬斷的”亦是這個煩惱。
總說一句，一切不正當的見解，一切錯誤的思想，都名不正見或惡見。
唯識學派雖像有部那樣的，以見為染污慧，立見為一心所，但不像有部那樣的，将之從慧心所獨立出來，成為一個有實體的東西。
換句話說：說見為慧的一分是承認的，說見有其實體則不承認。
瑜伽卷五五對此有明白交代說：“見世俗有，是慧分故”。
至有部所說的善淨慧、染污慧、無記慧，雖皆是慧心所之一，但唯識學派對廣義的慧，在别境中立為慧心所，善淨慧，在善心所中立為無癡，染污慧，在煩惱心所中立見。
反此，南傳佛教，将慧分作善淨慧的慧根與不善慧的見兩種，沒有說到無因無記慧。
南傅佛敔所說的見，如前說是不善的，有部及唯識，将見說為煩惱，通于不善及有覆無記。
更詳細說：上二界的五見，雖皆有覆無記，但欲界的邪見、見取、戒禁取見是不善的，而薩迦耶見、邊執見，則是有覆無記。
唯識學上又說：五見中的薩迦耶見、邊執見，通于俱生起及分别起，亦即通于見所斷、修所斷，其他三見，唯分别起，即見所斷。
有部則說五見皆見所斷，決不承認有修所斷的。
成實論主張欲界所攝的身見、邊見及其他三見皆是不善。
最後再說一說五見與諸識的相應關系：南傳佛教與北傳有部，皆說五見唯在意識發生作用，前五識決沒有五見與之相應。
但是大乘唯識，說見不但與第六識相應，與第七識亦相應的。
至于在成實論，認為見是獨一的心，與其他任何一個心心所，是皆不相應的。
但這不唯成實論是這樣說，而是經部系的一般說法。
其次所要說的，就是忿、恨、惱、嫉、悭、谄、诳、害、憍、覆的十個小随煩惱。
小随十惑，不但不遍染心，亦不遍不善心，而且它們自類相望，都是各别生起，不能同時生起。
因為其位各有一定的局限性，所以名為小随煩惱。
為使易于了解，現各說明如下： 忿：忿是忿怒的意思。
佛在阿含經中，作為雜煩惱說，因而到佛滅後，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中，論說這個問題。
有部學者，雖把忿看作是個心所，但在南傳佛教，則将忿與嗔看成是一，在嗔以外不另立忿。
南傳論典對于忿的解說：“忿、忿怒、忿怒性；嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；違背、違逆、憤怒、憤慨：心之不快”。
這不過是在嗔的前面，加上忿、忿怒、忿怒性之語而已。
又大義釋且将十嗔惱事，以忿的定義子以說明。
如說“忿以忿怒為特相，或以憤怒為特相，嗔惱為作用，恚怒為現狀”。
所以南傳佛教将忿與嗔，完全看成是同一的，決不認為是兩個心理作用。
舍利弗阿毗昙論，亦沒有将忿立為獨立的心所，隻在煩惱論中，由嗔恚的譯語，解說忿的意思。
這嗔恚，雖可視為普通嗔的意味，但實是從前後的關系，推論出忿的譯語的。
如該論卷一八說：“若忿怒，重忿怒，是名嗔恚”。
同論恚不善根的定義中，因亦是用忿怒一語來說明的，所以與南傳佛教同樣将忿與嗔看成是一。
還有，在成實論，亦說忿是嗔的一相，沒有作為獨立的一法而說。
如該論卷九說：“有嗔，不欲舍離，或從僧愛妻子中生，句拘盧陀，義言下嗔”。
依這下嗔的譯語來看，證知成實論師足主忿為嗔的一分。
可是北傳有部學者，在法蘊足論的雜煩惱中，雖曾論說到忿，但在心相應法的列舉中，并未将忿計算在裡頭。
到了界身足論，始将忿作為十小煩惱地法之一揭示出來，從此以後，有部論典，都說忿為小煩惱地法。
至對忿的定義解說，法蘊足論将忿區别為屬愛忿與屬非愛忿兩種，而這兩者與九惱事所說内容，又極類似。
其後，入阿毗達磨論說：“除嗔及害，于情非情令心憤發，說名為忿”。
有部雖說忿是嗔的等流，但岔是在嗔後所生起的，因而兩者是不同的兩個獨立法。
可是據婆沙說：西方諸師認為忿不是嗔以外的别體，而即是嗔的一分。
到了大乘唯識學派，開始就說忿是随煩惱中的小随煩惱心所之一，作為嗔的一分假立，沒有它的實在自體。
瑜伽卷八九說：“若嗔恚纏，能令面貌慘烈奮發，說名為忿”。
成唯識論卷六說：二萬何為忿?依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執杖為業，謂懷忿者多發暴惡身表業故。
此即嗔恚一分為體，離嗔無别忿相用故”。
忿為嗔的一分，假有無實自體，在瑜伽論卷五五中，已經是作這樣的說。
與有部所說忿是嗔外的獨立心所，自是不同。
如上所說，可知忿是對于現前出現的境界，深深的體認到，不但是無益于己，且對已有大不利，因而就在這境上，發起忿怒的性情，甚至拿起各種的武器，莫明其妙的，不問原由的，痛擊他人，乃至演出無情而慘烈的鬥争，使得自他都陌于苦痛深淵中。
最後再說一說忿與諸識的相應關系：有部說忿唯在欲界與第六意識煩惱相應；唯識說忿在諸識中，唯與第六意識的不善相應，而且唯存于欲界。
關于這點，唯識與有部，可說是一緻的，沒有不同說法。
恨：恨足怒恨的意思，為有情的熱惱作用。
佛在阿含經中，把它作雜煩惱說。
因而到佛滅後，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中，論說這個問題。
南傳佛教，雖未将恨計算在心所法中，但分别論、人施設論等，都說先有忿而後有恨，以如是恨、怨恨、怨恨性、怨結、怨、正怨、随續、随結、忿堅固業，說名為恨。
分别論注等更說：恨以怨結為特相，以不舍怨為作用，以随結忿狀态為現狀。
據此可知恨是繼忿而起的，是比忿更為強有力的嗔恚，所以南傳佛教，将恨與嗔看成同一東西，不承認它是獨立的。
舍利弗阿毗昙論，在心所法的列舉中，也沒有說到恨，隻是在煩惱品中，對恨子以說明。
如該論卷一八說：“若欲報仇，纏、究竟缰、心行、癡業、究竟忿怒，若嗔恚，是名伺怨”。
恨是屬嗔心所，可謂極為明白。
北傳有部，在法蘊足論心相應法列舉中，雖也沒有将恨揭示出來，但在煩惱品中，曾說它的定義。
如該論卷九說：“有一類，作是思惟：彼既于我欲為無義，廣說如前，我當于彼亦如是作。
此能發忿，從嗔而生，常懷忿結，諸恨、等恨、遍恨、極恨……心怨恨性，總名為恨”。
到界身足論，恨被說為十小煩惱地法之一。
從此以後的各論典，皆說恨是小煩惱地法心所。
入阿毗達磨論卷上說：“恨謂于忿所緣事中，數數尋思結怨不舍”。
俱舍論中亦同樣的表示了這個意見。
在忿之後生恨，南北傳的看法可說是一緻的。
到了大乘唯識學派，将恨說為随煩惱中的小随煩惱心所。
不過唯識學派，不像有部那樣的，将恨視為實有心所，認為屬于嗔的一分，是世俗假有的心所。
瑜伽卷五五中，對這有著明白說明。
至于恨的定義，瑜伽卷八九說：“内懷怨結，故名為恨”。
成唯識論卷六說：二萬何為恨?由忿為先，懷惡不舍，結怨為性，能障不恨，熱惱為業。
謂結恨者，不能含忍，恒熱惱故。
此亦嗔恚一分為體，離嗔無别恨相用故”。
成唯識論說恨假有，與瑜伽論看法一緻，不同有部，一方面說是嗔的等流，一方面說是實有。
成實論不說恨是獨一的心所，而說恨為嗔的一相。
如該論卷九說：“有嗔，在心不舍，要欲還報，名優波那呵，義言報恨”。
是則成實論說恨無體，與大乘唯識學所說，可謂完全同一格調。
最後再說一說恨與諸識的相應關系：有部說恨唯與欲界意識相應的不善心相應；唯識亦說恨在諸識之中，唯與欲界第六意識中的不善心相應，與其他任何一識都不相應的。
關于這點，小乘有部與大乘唯識倒是一緻的。
惱：惱是憤惱的意思，為有情的憔熱心理。
謂由忿、恨為前導，觸及現前違情的境界，忽然想起過去不如意事，不期然的從心靈深處，就會狠戾暴熱起來，如猛獸般的兇狠殘忍，欲想惱亂對方，使他不得安甯。
佛在阿含聖典，将惱亦作雜煩惱說，因而到佛滅後，諸部派的論典，亦在煩惱論中，論說惱的問題。
如前曾經一再說過，南傳佛教的心識論，特别重視煩惱問題，所以将惱放在雜煩惱中，沒有把它作為心所來說。
南傳諸論典說：“惱、憤惱、憤惱性、持惱、诤處、雙執、不舍遣”。
分别論注等說：“惱以雙執為特相，以他自之德為作用，以德量近住他人為作用”。
要之，惱在自己，望于他人，并不具有同樣德行，可是自以為與他人相等，且對這堅執不舍，于是成為憤惱诤論的心理狀态。
舍利弗阿毗昙論，在煩惱品中，以憔熱的譯語，說明惱的意思。
如該論卷一八說：“若不适意而生憂惱，是名憔熱”。
所以沒有将惱說為心所法。
舍利弗毗昙與南傅論典，不以惱為心所，可說是共通的。
成實論主，說惱是波羅陀舍的昔譯，義譯為專執，是嗔的一分，沒有它的實體。
如該論卷九說：“有嗔急執一事，種種教誨終不欲舍，如師子渡河取彼岸相，至死不轉，名波羅陀舍，義言專執”。
這個解說與南傳佛教及舍利弗毗昙，可說大體亦是共通的。
北傳有部，在法蘊足論的心相應法列舉中，确實沒有把惱計算在内，但在煩惱品中，曾說明其意義。
到了界身足論，将惱說為十小煩惱地法之一，從此以後的各論典，皆說惱為小煩惱地法心所。
對于惱的解說，順正理論巷五四說：“于可毀事決定堅執，難令舍，因說名為惱，由有此故，世間說為不可導引，執惡所執，于他有情，非全不顧，拟重攝受，為損惱因”。
不過憤惱的詳細理由，有部學者之間的說法，多少是有所不同的。
如據法蘊定論說，惱由法、非法而為鬥诤，不論對他怎樣谏誨，總還那樣堅執不舍；可是入論及俱舍，則說堅執惡事不舍。
到了大乘唯識學派，開始就說惱為随煩惱中的小随煩惱心所之一。
至對惱的解說，瑜伽卷八九簡單說：“染污驚謊，故名熱惱”。
成唯識論卷六說：“雲何為惱?忿恨為先，追觸暴烈，狠戾為性，能障不惱，蛆蟄為業。
謂追往惡，觸現緣境，心便狠戾，多發嚣暴兇鄙粗言，蛆蟄他坡，此亦嗔恚一分為體，離嗔無别惱相用故”。
如上所說，我們可知：有部俱舍論等，說一個人的所以大發憤慨、暴惡之言，就是自己的過惡被人發現而受谏誨，心裡感到極大不願，于是就生憤惱。
惱在有部，說是見取等流，為實有自體法；可是在唯識學上，不像有部那樣的，将惱說為獨立的實法，認為是嗔的一分，因為離了嗔，根本沒有惱的實在相用。
最後再說一說惱與諸識的相應關系：有部說惱唯與欲界第六意識相應的煩惱相應；唯識亦與有部同樣的，認為惱唯與欲界第六意識的不善相應，與其他諸識皆不相應。
嫉：嫉是妒忌的意思，為有情的染著心理。
謂具嫉妒心的人，終日專心一意的，從個己名利出發，如自己得到名利榮譽，心裡就有說不出的歡喜，如别人得到榮譽名利，便會感到百分之百的不高興，而且不期然的從内心中，生起高度的妒忌，認為我還沒有得到這些，竟然為你捷足先得，叫我怎能放得下?于是妒火中燒，想出種種辦法，以求打擊對方，使得對方名譽掃地，失去已得的榮譽。
像這樣的嫉妒心，在未得聖果的凡夫，沒有那個敢說沒有，隻是程度的輕重不同而已。
佛在阿含經中，将嫉說在煩惱法中，有的地方亦就嫉與悭并用。
還有六诤根、十結等中，亦說到嫉。
雖說這是不良的心理，但并沒有說出它的定義。
到了佛滅度役，諸部派的初期論典，多數沒有把嫉說在心所法中。
南佛傳教論典，在煩惱論中，雖曾說到嫉，但心所法中，沒有說到嫉。
到了注釋時代，作為十二心所之一，始将嫉加入心所法。
明白說出嫉之一語的，是法集論、分别論、人施設論等。
如說：“對他人得到利養、恭敬、尊重、奉事、禮拜等生嫉、嫉妒、嫉妒性；羨視、羨嫉、羨嫉性”。
簡單的說，就是對于他人的榮耀有所嫉視。
舍利弗阿毗昙論，在心所法中，雖沒有直接的揭示出嫉，但為煩惱使的心所中，曾說到嫉妒使。
如該論卷二三說：“若他得利養、恭敬、尊重、贊歎、禮拜、僧嫉、嗔恚、忿怒、心嫉，是名嫉妒使”。
同樣是說不願看到别人有什麼好過自己的地方，如有，内心就放不下。
北傅有部，在法蘊足論的心相應法中，雖沒有舉出嫉來，但像南傳諸論典一樣，在煩惱論中子以論說。
如該論卷九說：“有一類，見他獲得恭敬、供養、尊重、贊歎、可愛五塵、衣服、飲食、卧具、醫藥及餘資具，作是思惟：彼已獲恭敬等事，而我不得，由此發生諸戚、極戚、苦、極苦、妒、極妒、嫉、極嫉，總名為嫉”。
可是到了界身足論以後，将嫉視為小煩惱地法之一，并被說為獨一的心所法。
如界身足論卷上簡單說：“嫉雲何?謂心不忍他之榮利”。
不過法蘊足論所說嫉義與南傳論典及舍利弗毗昙所說，大體是類似的。
到了注釋時代以後，亦即所謂後期論典，其嫉的意義，還大體一樣。
如入阿毗達磨論卷上說：“嫉結者，謂于他勝事令心不忍。
謂于他得恭敬、供養、财位、多間及餘勝法，心生妒忌，是不忍義”。
順正理論卷五四說：“令心不喜說名為嫉，此異于嗔有别法體，故有釋嫉不耐他榮。
謂此于他六盛事，專求方便破壞為先，合心焦熱，故名不喜”。
經部系的成實論，像前嗔的說明一樣，認為嫉是嗔的一相，而含攝在嗔中，沒有自體可為别立。
如該論卷九說：“有嗔，見他得利心生嫉妒，名為伊沙”。
由伊沙的昔譯語而得其名。
有部說嫉是嗔的等流，因而順正理論将之說為嗔以外的獨立别體，不可說為假有，就是對經部說。
到了大乘唯識學派，說嫉是随煩惱中的小随煩惱心所，雖像有部那樣的，作為一個心所而立，實際是像經部那樣的，以嫉為嗔的一分，沒有嗔以外的嫉，顯揚聖敵論卷一說：“嫉者，謂于他所有功德、名譽、恭敬、利養、心妒不悅為體，能障慈仁為業，乃至增長嫉為業”。
成唯識論卷六說：“雲何為嫉?徇自名利不耐他榮妒忌為性，能障不嫉憂戚為業，謂嫉妒者見聞他榮，深懷憂戚不安穩故。
此亦嗔恚一分為體，離嗔無别嫉相用故”。
嫉為嗔的一分，雖有異于有部，但其他的方面，大體同于有部。
嫉與諸識相應的關系是這樣的：南傳阿毗達磨攝義論等，說嫉唯與不善心中嗔相應的二心相應。
北傳小乘有部及大乘唯識，因說嫉與欲界不善心中嗔相應，所以唯是欲界所系，唯與不善意識相應。
又有部等說嫉與憂相應，亦同南傳佛教所說。
成實論認為嫉是嗔的一相，雖唯在意識中有，但不獨是欲界系，在色界亦有嫉的存在。
這說法，與南傳佛教及有部等，都不同的。
悭：悭是悭恪不舍的意思，為有情的秘恪心理。
此說悭貪的人，染著自己所得的道法，耽著自己所有的财寶，不能慷慨的施舍，深恐他人知道自己，有無量的資财，有無窮的道法，于是對諸财寶，格外的藏于秘密處，對諸道法，格外的恪街于身懷之中，所以他的儲蓄，不是為儲蓄而儲蓄，乃是為了悭恪執著而儲蓄。
像這樣的人，不特今生不會有好人緣，将來還要感到愚鈍和貧窮的果報。
殊不知一個人今生所有資财和道法，是由宿世的福德和今生的助緣所湊成的。
如今生不肯将之施舍，不願與人廣結善緣，對于來世有極不利的影響，所以佛菩薩度化我人，每每教人應當财法兼施，原因就在于此。
佛在阿含經中，常常亦說到悭，雖沒有給子定義說明，但卻說有住處悭、家悭、利養悭、法養怪、法怪的五種。
還有十結中的悭結，也是指這說的。
可是到了論典時代，各部派的學者，對這悭結都曾作定義的說明，不過多在不善煩惱論中說及、作為心所來說的，并沒有明确地方。
舍利弗阿毗昙論，在心所法列舉中，雖沒有直接的說到悭，但在煩惱使的心所中，曾說到悭惜使。
如該論卷二三說：“若财物恪惜不舍心貪，是名悭惜使”。
北傳有部，在集異門足論，對住處悭等的五悭，沒有一一的說明。
法蘊足論在煩惱中，将悭說為财悭、法怪二種，并對它們一一說明。
但在這兩論中，并未将悭作為心所來說。
到界身足論後，悭就作為小煩惱地法來看。
界身足論卷上說：“怪；雲河?謂于财法心著不舍”。
品類足論卷三說：“悭雲何?謂心鄙恪”。
以上是諸部派初期論典對悭定義的說明，但到諸部派後期論典對悭的解說，南北傳的論典大體是一樣的，隻是文句方面，多少有些不同。
要之，悭是對于自己所有的，不論是物質的财寶，不論是精神的财寶，總是一味的愛惜不已，不願拿出絲毫給與他人。
雜阿毗昙心論卷二說：“于财法惜著，名為悭”。
入阿毗達磨論卷二說：“陉結者，謂于己法财合心恪惜，謂我所有勿至于他”。
順正理論卷五四更清楚說：“令心恪著說名為悭，謂勿合斯舍離于我，合心堅執故名為悭，耽著法财以為上首，不欲離已，故名恪者”。
從這引述，證知有部後期諸論典，對于悭的内容看法是一緻的。
成實論中雖以怪為心所法，但在獨一法的列舉中，并沒揭示出悭，認為隻是貪的一相。
如該論卷九說：“若己物不欲舍，是名悭”。
其後在卷一O雜煩惱品中，又對五悭作這樣的說：“住處悭者，獨我住此不用餘人。
家悭者，獨我入出此家不用餘人，設有餘人我于中勝。
施悭者，我于此中獨得布施勿與餘人，設有餘人勿令過我。
稱贊悭者，獨稱贊我勿贊餘人，設贊餘人亦勿贊令勝我。
法怪者獨我知十二部經義，又知深義秘而不說”。
說明悭的内容，再詳細的說明五悭所有的惡報。
至于大乘唯識學派，雖說悭是随煩惱中的小随煩惱心所，實際隻是貪的一分，假法無實自體。
與成實論說悭是貪一相，可謂是類似的；與有部說悭是貪的等流，為别有其體的實法，可謂是不同的。
唯識學派說悭是貪的一分，是假有，早在瑜伽論中就作此說，不過到其他諸論典中，更為明顯的揭示出來。
大乘阿毗達磨集谕卷一說：“何等為悭?謂耽著利養于資生具，貪之一分，心恪為體，不舍所依為業”。
成唯識論卷六說：二萬何為悭?耽著财法，不能惠舍，秘恪為性，能障不悭，鄙畜為業。
謂悭恪者，心多鄙澀，畜積财法不能舍故。
此即貪愛一分為體，離貪無别悭相用故”。
最後再說一說悭與諸識的相應關系：南傳諸論說悭唯與十二不善心中嗔相應的二心相應，但亦不是常相應的，于六識中，唯與第六意識的不善心相應。
北傳小乘有部、大乘唯識，亦說悭在六識中，唯與第六意識的不善心相應。
關于這點，南北傅的思想，倒是相一緻的。
谄：谄是矯設罔他的意思，為有情的詐現作僞的心理作用。
佛在阿含經中，亦常說到谄字，但未詳細論說。
到了佛滅度後，諸部派的論典，初亦在煩惱雜事論中論