二 第六識頌
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1有漏雜染識
三性、三量，通三境。
前五識已經講過，現績講第六意識。
第六意識在有情，特别是在人類精神活動中，由于它能明辨一切，所以具有特殊作用。
任何一樣事物的現前，經過第六意識的分别，立刻就知它的好壞美醜，是非曲直，而且在這世間，自他的糾纏，團體的紛擾，人類的禍福，世界的和戰，全在第六意識的一念轉動，可見它對人類生存的關系很大。
所以做人，對于第六意識，不但要有認識，且要嚴密控制，不得讓它向不正當的方面任意發展。
五識生起的依緣多少，頌中曾有明白的說明，但第六識頌中，沒有說到第六識所應具備的依緣，現在特先略為說明。
意識是由根、境、種子、作意、根本依的五緣生起的，如再加一等無間緣的開導依，亦可說由六緣生。
意識所依根，不是物質性的色根，而是精神性的心根，在唯識學上說，就是第七末那意，因是意所生識，可說意即是識，名為意識。
意識所緣的境界，是五塵所落謝下來的影子，叫牧法塵。
原來五識接觸五塵後，必有影像留存于識田中，于是第六意識的見分，就把它變成相分境，作為自己的所緣。
意識的生起，雖依末那意，主要還是依自種子為親因緣，沒有自種子仍是不得生的。
作意如前說。
根本依是指第八阿賴耶識。
因所依根是末那意，亦即是染污依，所以不另立染污依；因意識的本身，是最善分别的，可為前五識作分别依，當不須别立分别依；意識是内緣法塵的，自用不著空與明的二緣，所以隻要五緣就可生起。
總說前六識，都有間斷的，但因具緣的多少不同，亦有常不常現起的差别。
五識所具的緣多，因為它是随緣現起的，所以不可能始終沒有間斷而常現起的現象，緣具時就現起，緣缺時就不起，而且五識的緣，如果同時俱有，五識就可同時生起，假定不是如此，五識就不可能同時生起，一識緣具一識生起，兩識緣具兩識生起。
意識所具的緣少，而又容易得到，所以得以恒時發生活動作用。
雖則如此，但遇到特殊逆緣時，像在五無心位中，仍是不得生起的，所以有時不免間斷，與恒時轉的第七識、第八識，有著極為顯著的不同。
意識通常分為兩種，就是五俱意識與獨頭意識。
所謂五俱意識，又名明了意識，是說第六意識與前五識同時生起活動，以緣外在的色聲香味觸的五塵境。
正因它與五識同起，所以不得名為獨頭。
所謂獨頭意識，就是前五識不起現行活動時，如眼不緣色，耳不緣聲，乃至身不緣觸，但意識仍可獨自的生起分别，如意識的緣過去、未來境，完全是由意識獨自憑空億想的。
同樣叫做獨頭意識，又有四種分别不同： 一、散位獨頭意識，是說這個意識，在散心位上活動，好像猿猴一樣的，一直在跳躍不已，沒有休息的時候。
二、夢中獨頭意識，是說這個意識，在睡眠發夢中，雖前五識已全停止活動，但意識還能分别，隻不過較為昧略，沒有散位獨頭意識來得清醒。
三、亂意獨頭意識，又有真亂意與似亂意的兩種。
如患瘋狂病的人，誤将青的認為黃的，或将黑的當作綠的，是真亂意。
如人在臨命終時，自覺平時做善事牧得多，不期然的見到天宮樓閣，清楚的呈現在自己面前，或意識到自己好像到西方聖地遊了一轉；設覺平時做惡事做得多，到了臨命終時，便以為有獄卒來拷打自己，或受到其他種種痛苦的逼迫，意識到有種特殊不自然的現象，是為似亂意。
實際這一切自以為如何的，都是由業力之所使然。
四、定中獨頭意識，因為在定中，前五識完全不起活動，不會再緣外在的境界，其時隻有定果色在。
如是我見種子不忘的人所入之定，必是邪定；如是已經斬斷我見的人所入之定，是為正定。
所入的定不論是邪是正，其時精神活動，隻有第六意識，所以稱為定中獨頭。
獨頭意識有此四種類别，學者不可不知。
三性是明第六意識的性别。
三性，如前五識顼中所說，是指善性、不善性、無記性。
意識活動的範圍，大過五識的任何一識，因而與其相應的五十一個心所，都傾全力的助成它的為善為惡。
如意識有時想到欲為廣大社會人群，謀取更大的福利，于是與之相應的十一個善心所，便積極的起來子以強有力的協助，使之完成福利社會的任務，于是就成其善性。
若意識有時為了謀取一己的私利，不惜想出種種方法來損人利己，于足與之相應的煩惱惡心所，便一個個的出來子以有力的協助，聽其指揮派遣，使之完成一己的私利，于是就成其惡性。
該意識有時任運的想這想那，既不謀求有益于人群，亦不謀求有利于自己，而有遍行、别境等心所與之相應發生活動，于是就成其無記性。
因為如此，所以第六意識通于三性。
三量是明第六意識的識量。
量有現量、比量、非量的三種。
現量，在前五識頌中已經說過。
比量，是指所量度的對象，沒有呈現在面前，但可藉其他衆相，推測比度而知，而所比知的沒有錯謬，名真比量。
如見遠處有一團黑煙冉冉上升，将這煙的色相推度一下，就可比知那遠遠的地方決定有火。
再如隔牆見到有一隻角，将這角的色相測度一下，就可比知牆的那邊決定有牛。
再如發現習氣相績現行，推度一下這現行的所來，就可比知決定有個持種識在。
諸如此類，皆是比量。
非量，說來與前現量、比量沒有什麼多大不同，隻是相似的現量、比量而已。
所謂相似，就是對所量的對象，都是錯誤不正确的，與真實的事理不相符合。
如在暗淡無光的黑夜中，遠遠的見到一條麻繩，不知是繩而誤認為蛇；又如忽然見到一隻麋鹿，不知是鹿而誤認為馬，當知這就是非量，但這是屬現量觀察上的非量，境雖現見，量則全非，可叫做似現量。
再如見到一個活潑潑的生命，運轉自在的要做什麼就做什麼，于是有人推想其中，必有一個主宰一切的實有自我，殊不知這一推想完全是錯誤的，根本失去了推理的依據，因在活潑的生命體中，确是沒有實在自我可得的。
如是不如正理的推論，當知這就是非量，但這是屬比量推度上的非量，所以又叫似比量。
五識在三量中，雖唯通于現量，可是第六意識，卻是通三量的。
意識與五識同時生起去現證真實境時，或在定中領會禅定現前境界時，不錯不謬，是為現量。
在五識後生起的意言分别，計度尋伺的獨頭意識，或緣過未及夢等境所有意識，則要看它的推理判斷，是否符合客觀的事實，以斷定它所得的是比量還是非量。
假定所理解的是正當的并不是随興所至的妄發議論，便是真比量，假定所理解的是錯誤的，與事實根本不相符合，便屬于非量。
如此說來，證知意識是通三量的。
通三境是明第六意識的所緣。
三境，是指性境、帶質境、獨影境。
性境，在前五識頌中已經說過，現在繼續的講餘二境。
、什麼叫做帶質境?就是心王心所緣于所緣境界時，雖有它們所托的本質，但又不能得到本質的自相，是依本質另行變起相分，作為自識的親所緣境，而這自識的親所緣境，一定要依托本質生起，雖與本質有著一分相似，但已略改其原态與體相違，帶質之境，名帶質境。
如識緣于諸蘊，妄執以為自我，可是這個我境，不是無由有的，是托五蘊生的，雖說是托蘊生，實由自心上起。
又識緣于我時，雖不實緣諸蘊，但是意解所指，實即執蘊是我，可是蘊實非我，于無我處起于我解，所緣我境異于本質，而實卻又帶彼本質，是為帶質境。
帶質境有二種：一、真帶質境，如第七末那識緣第八阿賴耶識見分，并且堅固的執它以為是我，成為第七識所緣的相分，但是這個相分，實由七八二識兩個見分中間連帶而起的，所謂“中間相分兩頭生”，就是此意。
還有第六意識，通緣一切心心所，也是如此。
這真帶質境，亦名無質境，因為是沒有外塵的，隻是自心緣于善惡心所及遍行、别境、不定等心所。
二、似帶質境，如第六意識緣五塵落謝下來的影像，而這影像稱為法處所攝色，正是所謂以心緣色，唯徙能緣的第六意識見分心上一頭生起的幻現。
亦即“是意識所增益的，如分别桌椅等名物，其實隻見顯色、形色，沒有見桌椅”。
真帶質是以心緣心，似帶質是以心緣色，是為二者最大差别。
帶質境所以不同于性境，因為性境不會錯誤，而帶質境是謬解的；帶質境所以不同于獨影境，因為獨影境不仗本質，而帶質境足依托本質的，斯為三境不同差别所在。
什麼叫做獨影境?這是不從真實種子生的，且沒有它的真實體用，雖随心生而是識的相分，但并不依托于什麼本質，獨影即境，名獨影境。
如第六識緣過去、未來不現前境，或是由于記憶，或是由于設想，或是由于推測比度，或是由于思惟而生，可是所緣一切，或已成為過去，或還在于未來，或雖在于現在，其體并不顯現，有障有所隔閡，但由心起影相，思惟那個東西，是為獨影境。
獨影境亦有二種：一、無質獨影境，謂第六意識妄緣龜毛、兔角及過去、未來的情事，原無龜毛、覓角等實質所可依托，如夢境、幻境等都是，所以名為無質獨影境。
二、有質獨影境，謂第六意識緣于水中月、鏡中像等境，雖說這是托質而變的，但所托的質與所變的影，都是不真實的，完全是依第六見分種子生的，所以名為有質獨影境。
此獨影境，假定記憶不謬，思惟不差，則所理解的，就是正确的；假定記憶謬誤，思惟不正，則所理解的，就是颠倒的。
無論邪正，但由心起，無其本質，名獨影境。
意識為什麼能通緣三境？當知與五識俱起的明了意識及定中獨頭意識，所緣的是屬真實不虛的性境，其識量自然亦就是現量。
因與五識同時俱起的明了意識，是任運分别的，沒有籌度心的，所以是性境，屬現量。
至于散位獨頭意識，初緣五塵落謝下來的影子，以親證其自體時，不曾加以任何分别，是為性境，屬現量；假使稍一随念分别，加以種種的推測，就成帶質境，屬比量；若進一步的計度分别，而且認識錯誤，根本沒有事實，完全是屬幻想，就成獨影境，屬非量。
至夢中獨頭意識所緣的，是緣吾人平時攀緣善、惡、無記所熏成的種子，在夢昧性中，由八識熏習力強，虛妄生諸善境等，所以夢中的境界，都是虛假不真實的，當然是屬獨影境或帶質境，而為非量所收。
至亂意獨頭意識所緣的，完全是由業力所形成的，不但無從辨别它的所緣是什麼，在三量中亦為任何一量之所不收。
三界輪時易可知。
衆生在生死中不息輪轉，轉來轉去的總是在三界中，從來沒有眺出三界的範圍，原因就是吾人的意識，在精神界的活動，确是最為強而有力的，不論吾人做出一件什麼事情，不特不可能離開意識，而且是由意識之所策劃與推動的，試觀世間任河一種發明，不論是有益于人群的，或者是有害于人群的，沒有一樣不是通過意識而成的，就是佛法說的，堕入最苦的地獄，成就最高的菩提，亦是意識的活動力之所使然。
說它是“功之魁，罪之首”，固然不錯，古德說的：“三點若星相，橫鈎似月斜，披毛從此得，成佛也由它”。
亦将意識的特色，描寫得恰到好處。
是以吾人對于意識的活動，不得不子以特别重視，如果稍有大意或忽略，就可能造成無可補償的大錯!世人說的平心做事，可以欺天欺人，不可欺心，都是指這心意說的。
為什麼要這樣重視意識活動？因為意識的用心，向好的方面說，固然是極為慈和，向壤的方面說，卻又是極為毒辣，甚至毀滅世界人類都可做到，所以有人說它是毀滅一切的精神武器。
意識具有這樣大的威力，吾人起心動念，怎能不特别留意? 三界輪時易可知此明意識在界地中活動的範圍。
如前所說，五識是不通三界九地的；如後聽說，七八二識雖通三界九地，并且相續不斷的現行，但是它們的行相，極端的幽隐微細，不易為人之所覺知。
第六意識剛剛相反，既在三界九地的廣大空間中，到處發生它的活動作用，而它的活動行相，又極為粗顯易知。
現在成為問題的，就是它為什麼能夠輪轉三界?要知所謂三界，就是其間有情所活動的舞台，而為有情業力之所招感的，不是什麼大力者代為造成的。
有情造業，不外善惡兩類。
善業又可分為三品：造上品十善業的就生欲界天，如再加修四禅八定，就生色無色界天；造中品十善業的就生到人間；造下品十善業的就生到阿修羅趣。
惡業亦同樣的分為三品：造上品十惡業的就堕地獄；造中品十惡業的就堕畜生；造下品十惡業的就堕餓鬼。
作為三界總報體的，雖是第八阿賴耶識，但賴耶本身并不能随意的，要生到那裡就生到那裡，要看意識在因位上所造的業力如何以決定的。
意識造業的作用，不是其他任何識所及的，如前五識也可以造業，但隻能增強意識造業的作用，因為五識由第六識才得生起作用，第六識由前五識方得明白了知。
如是彼此互相勾結，互相助成，才有感報的業力出現。
雖則如此，但負實際推動本識去感報的，還是意識的功能。
正因這個關系，所以三界内的每個有情，領受輪轉生死大苦，在未得到解脫之前，一直沒有停止時期，完全由于這個意識，所以意識在精神領域内，力量很大而又易于了知。
相應心所五十一，善惡臨時别配之。
意識既常生起它的活動作用，而作用範圍又是廣泛無比，與它互相酬應的心所，自然也不在少數，所以現在來說意識相應的心所，看看意識是怎樣的調兵遣将，而這些将士又是怎樣聽命它的指揮，負起自己所應負的使命。
認清這點，也就可知意識支配權力大，不是餘識所及。
相應心所五十一大乘唯識學所說的心所，總共有五十一個，全部與意識相應。
太虛大師說：“這五十一位心所的數目，不過是根據天親百法論和瑜伽論而說的。
若廣分别，還不止五十一位心所；簡略說，也不到五十一心所”。
以五十一心所說：瑜伽論中利為遍行、别境、善、不定、染污的五類。
染污，是指根本煩惱與随煩惱說的。
唯識論中分為遍行、别境、善、煩惱、随煩惱、不定的六類。
于此六類五十一個心所中，在前五識頌裡，已說三十四個，所還沒有說到的，有根本煩惱中的慢、疑、不正見；随煩惱中的十個小随，最後的四不定，現略說明如下： 慢：慢在阿合經中，已被說為重要煩惱之一。
如五上分結中的慢結，五箭中的慢箭，七随眠中的慢随眠，七纏中的慢纏等。
還有三慢、七慢、九慢等，亦是阿合經中所常見到的。
因為經中把慢看成極重要的煩惱，所以到了部派時代，諸論師所造的論典，亦将慢看成是個有力的煩惱。
雖則如此，但在部派時代，就現存文獻看，最初并未将慢計算在心所法中。
如舍利弗阿毗昙論及有部諸論典，在所說的心所法中，都沒有說到慢，隻在煩惱論中将慢揭示出來。
陵是自高陵人的意思，因為我人有個我見在，為了提高自己的地位，使自己罵于他人之上，不得不表現出傲慢态度，以他人作為提高自己的工具。
未證聖果的凡夫，沒有那個敢說沒有慢的存在，不說稍具特色或特長的人會有，就是極為低心下眼的人，亦有他的慢心存在，不過沒有适當機會，讓他表現出來而已，所以從表面看，好像是沒有慢。
慢的特性，在論典中，大都說為心的高舉、心的恃蔑、心的輕蔑、心的舉恃、心的貢高、心的傲慢、心的幢幡、心的旗幟等。
總之，就是覺得自己勝過别人，别人總是不如自己。
再簡單說：慢以高舉為特相，以我慢為作用，以心膨脹狀态為現狀。
俱舍論卷四說：“慢謂對他心自舉性，稱量自他德類差别，心自舉恃，陵蔑于池，故名為慢”。
順正理論卷四七說：“有愚癡者，先于有事非有事中，校量自他，心生高舉，說名為慢”。
成唯識論卷六說：“雲何為慢?恃己于他高舉為性，能障不陵生苦為業。
謂若有慢，于德有德，心不謙下，由此生死輪轉，無窮受諸苦故”。
如上大小論的解說，可知慢是執恃自己為尊為大，以為自己最了不起，輕蔑他人為卑為下，以為他人最沒有用，于是貢高傲慢、輕舉憍揚，對佛法僧三寶所有的淨德，對父母師長及諸有德的人，一概妄自尊大的不肯謙下，不但能障謙下的不慢，并且成為産生種種痛苦的媒介，于生死輪轉中，受無窮無盡苦，這個慢的過失多大!同樣心不謙下而于他高舉的慢，由于所觀的對象不同，論中把慢說有七種差别，現在将之一一分說如下： 一、慢：如有他人不論在那方面，諸如道德、福報、智慧、學問等，确實都是不如自己的，自己确是勝過于他的；或是他人不論在那方面，像道德、福報、智慧、學問等，都與自己不相上下的，但是在心高舉為性的慢者，對不如己者加以輕蔑，說他樣樣都不行，看我有那一樣不是勝過他的?對相等的亦子輕蔑，說他有什麼了不起，還不是同我一樣，有什麼值得我尊敬的?是名為慢。
論中把這說為“于劣計己勝，于等計己等”的高慢。
二、過慢：如有他人不論在那方面，都與自已是相等的，但在心高舉為性的慢者，卻說自己比他勝過一籌，無論怎樣他是不及我的。
或有他人不論在那方面，确實超過自己很多，可是在心高舉為性的慢者，卻說他有什麼地方超過我的、?最多不過與我相等而已。
像這樣的慢心，未免太過一點，所以稱為過慢。
論中把這說為“于等計己勝，于勝計己等”的高慢。
三、慢過慢：如有他人不論在那方面，都勝過自己很多，自己什麼都不如人，可是在心高舉為性的慢者，不但不承認自己的不如，反而還認為自己勝過于他，别人說對方勝，自己總不服氣，以為别人故意在擡舉他壓低自己，像這樣的慢心自負，豈不有點太過?所以稱為慢過慢。
論中把這說為“于勝計己勝”的高慢。
四、我慢：五蘊組合的生命體上，本來是沒有我的，但由自己的妄見，以為其中有個我，這本是已經不對了，進而更仗恃所執的我，令心高舉起來，表現自己所長，欺陵輕蔑他人，認為他人不如我的地方太多，應該聽命我的指揮和差遣，是為我陵。
論中把這說為“于五取蘊随觀為我或為我所”的我慢。
五、增上慢：此慢唯有在修行者身上生起，就是在修行過程中，稍為有了一點相應，并未有任何真正的證得，可是心自高舉的慢者，以為得到了神通，或是以為得到了禅定，甚至以為證得了聖果。
像這樣的以心自取，所以名為增上慢。
論中把這說為“于未得增上殊勝法中，謂我已得，心高舉為性”的慢心。
六、卑慢：卑是卑下，亦即自卑。
如有他人學問的廣博，而自己的知識淺陋，照理是應該生起慚愧的，可是現在這人，不但沒有慚愧，反而生起慢心說：他的學問廣博是他的事，我的知識簡單是我的事，還不都是一樣的吃飯睡覺?他又有什麼了不起？或有他的道德高超，而自己的人格卑下，理應亦生起慚愧的，可是現在這人，不但沒有慚愧，反而生起慢心說：有道德的固然是人，沒有道德的也是人，大家都是人，他又有什麼值得尊敬的?像這樣的表現，就是所謂卑慢。
論中把這說為“于多分殊勝計己少分下劣，心高舉為性”的慢心。
七、邪慢：在這世間有一些人，自己本沒有什麼高超的德行，但為博取自己的虛名假利，到處宣揚自己的德行，是怎樣怎樣的高超，以期達到自己所追求的目的。
如是像這樣的以不正當手段，謀取一己的名利，本是不值識者一笑的，而他還洋洋得意的，以為自己真了不起，并且從此傲慢于人，認為他人都沒有用，是為邪慢。
論中把這說為“實無德計已有德，心高舉為性”的慢心。
如上所說七慢，不論是屬那種，都會阻礙人的向上，因為有了慢心存在，自然就會滿足現有，再無興趣求取進步，結果，唯有一天天的堕落，沉淪于苦海中無以自拔! 有部在後期論典時代，在心所的分類中，并未将慢加入心所的集團，而是仍然放在煩惱論說。
将慢說為不定心所，是從著俱舍釋的世友開始，其後在中國成立的俱舍宗，亦還繼承其說。
在有部諸論典中，既沒有把慢揭；示于心所分類中，也沒有作為獨立心所看待，而是在煩惱論中說明它的意義。
到了大乘唯識學派，一開始就将慢說在心所法中，并且認為是根本煩惱心所之一。
成實論，在煩惱論中的憍慢品，對慢問題加以處理，并以此為獨立的一法，這可說與唯識學所說相同。
如上分析，可知有部、成實、唯識三家，都說慢是極重煩惱，亦可見慢的過失之重。
慢雖系屬于三界，但欲界所系的慢是不善的，上一一界所系的慢是有覆無記。
講到與心相應，成實論就一般說，認為慢是不與其他心心所相應俱起。
有部說前五識沒有慢的相應，與慢相應的唯第六意識。
唯識學者除說慢與第六意識相應，更說慢與第七識亦常相應。
疑：疑在阿含經中，佛說三結、五下分結、十結等時，其中都有一個疑結，說五蓋、七随眠時，其中亦有一個疑蓋、疑随眠等。
不用說，那是将一切疑作為惡德煩惱看的。
疑，是對佛法僧三寶的疑惑，是對佛教的正理疑惑。
在諸部派的論典，将疑作為不善煩惱來說。
南傳佛教論典，如法集論顯示作為心所法之疑的意義說：“猶豫、疑問、猶豫性；疑念、疑、當惑、二路、疑惑>多歧取、不決定、不确定、不沈潛、心硬直、意困惑”。
這都不過是同義語的列舉。
所疑的，主要是疑佛、法、僧，疑學、疑前際、後際、疑前後際，疑此緣性、諸緣已生法，甚至對苦疑念、對苦集疑念、對苦滅疑念、對至苦滅道疑念。
有部五蓋中的疑蓋意義的說明，是對三寶四谛的疑惑。
有部，在初期的法蘊足論、品類足論等，說到心所法時，雖沒有直接的将疑計算在内，但到界身足論等，說到十大地法等時，始揭示疑為五煩惱之一。
其後，大毗婆沙論等的諸論典，在心所法的分類中，同樣的沒有說到疑。
将疑說為不定地法心所之一的，是世友的俱舍釋及在中國成立的俱舍宗。
婆沙論等于心所法分類中，雖沒有将疑揭示出來，但并不是不承認疑為心所。
有部将疑作為根本煩惱之一，在煩惱随眠中，加以詳細的論說。
至疑的定義說明，入阿毗達磨論卷上說：“疑結者，謂于四聖谛合心猶豫，如臨歧路見結草人躊躇不決，如是于苦心生猶豫，為是為非，乃至廣說”。
婆沙說疑有兩種：一是疑四谛為煩惱不善之疑，一是世間普通所有的疑。
前者是不善的真疑，後者是無覆無記，不是真實的疑結。
婆沙卷五十說：“如有人，遠見堅物，便生猶豫，杌耶?人耶？設彼是人，為男子為女子或見二道便生猶豫，是所往路？為複非耶?見二衣缽亦生猶豫，是我所有？他所有耶?或疑此等實疑結，欲合彼疑得決定故，今顯此疑但是欲界無覆無記邪智為體，非真疑結，真疑結者，謂于苦等四谛猶豫”。
不是煩惱的無覆無記疑，成實論及成唯識論，亦都說到。
還有大天五事中，“阿羅漢有疑”的疑，亦不屬于煩惱，而是無覆無記疑。
實際，在煩惱疑以外，确有如上所說的無覆無記疑。
到了大乘唯識學派，開頭就将疑說為心所，并且認為是根本煩惱心所。
瑜伽論卷五八說：“疑者，猶豫、二分，不決定心所為性，當知此疑是由互相差别建立：謂于他世、作用、因果、諸谛、寶中心懷猶豫”。
成唯識論卷六說：“雲何為疑?于諸谛理猶豫為性，能障不疑善品為業”。
顯揚聖教論卷一說：“疑者，謂于諸谛猶豫不決為體，唯分别起，能障無疑為業，如前乃至增長疑為業”。
疑雖屬于煩惱但唯是見所斷的煩惱，不是修所斷的煩惱，行者一到須陀冱向達于見道的階段，正見四聖谛的真理，疑就徹底子以斷除。
此說，不獨小乘有部，大乘唯識是這樣說，就是南傳佛教亦如此說，這可說是佛教一般的說法。
不過唯識學者，有說疑是慧的一分，沒有它的别體；有說疑是别有實體，非為慧的一分。
安慧立于前者的立場，護法立于後者的立場，彼此是有相當诤論的。
成實論說疑為根本煩惱，雖作獨一法計算，但其定義的說明，如該論卷十說：“疑名以實法
前五識已經講過，現績講第六意識。
第六意識在有情，特别是在人類精神活動中，由于它能明辨一切，所以具有特殊作用。
任何一樣事物的現前，經過第六意識的分别，立刻就知它的好壞美醜，是非曲直，而且在這世間，自他的糾纏，團體的紛擾，人類的禍福，世界的和戰，全在第六意識的一念轉動，可見它對人類生存的關系很大。
所以做人，對于第六意識，不但要有認識，且要嚴密控制，不得讓它向不正當的方面任意發展。
五識生起的依緣多少，頌中曾有明白的說明，但第六識頌中，沒有說到第六識所應具備的依緣，現在特先略為說明。
意識是由根、境、種子、作意、根本依的五緣生起的，如再加一等無間緣的開導依，亦可說由六緣生。
意識所依根，不是物質性的色根，而是精神性的心根，在唯識學上說，就是第七末那意，因是意所生識，可說意即是識，名為意識。
意識所緣的境界，是五塵所落謝下來的影子，叫牧法塵。
原來五識接觸五塵後，必有影像留存于識田中，于是第六意識的見分，就把它變成相分境，作為自己的所緣。
意識的生起，雖依末那意，主要還是依自種子為親因緣，沒有自種子仍是不得生的。
作意如前說。
根本依是指第八阿賴耶識。
因所依根是末那意，亦即是染污依，所以不另立染污依；因意識的本身，是最善分别的，可為前五識作分别依，當不須别立分别依；意識是内緣法塵的，自用不著空與明的二緣，所以隻要五緣就可生起。
總說前六識，都有間斷的，但因具緣的多少不同，亦有常不常現起的差别。
五識所具的緣多，因為它是随緣現起的，所以不可能始終沒有間斷而常現起的現象，緣具時就現起，緣缺時就不起，而且五識的緣，如果同時俱有，五識就可同時生起，假定不是如此，五識就不可能同時生起，一識緣具一識生起，兩識緣具兩識生起。
意識所具的緣少，而又容易得到，所以得以恒時發生活動作用。
雖則如此，但遇到特殊逆緣時，像在五無心位中，仍是不得生起的，所以有時不免間斷，與恒時轉的第七識、第八識，有著極為顯著的不同。
意識通常分為兩種，就是五俱意識與獨頭意識。
所謂五俱意識，又名明了意識，是說第六意識與前五識同時生起活動，以緣外在的色聲香味觸的五塵境。
正因它與五識同起，所以不得名為獨頭。
所謂獨頭意識，就是前五識不起現行活動時，如眼不緣色，耳不緣聲，乃至身不緣觸，但意識仍可獨自的生起分别，如意識的緣過去、未來境，完全是由意識獨自憑空億想的。
同樣叫做獨頭意識，又有四種分别不同： 一、散位獨頭意識，是說這個意識，在散心位上活動，好像猿猴一樣的，一直在跳躍不已，沒有休息的時候。
二、夢中獨頭意識，是說這個意識，在睡眠發夢中，雖前五識已全停止活動，但意識還能分别，隻不過較為昧略，沒有散位獨頭意識來得清醒。
三、亂意獨頭意識，又有真亂意與似亂意的兩種。
如患瘋狂病的人，誤将青的認為黃的，或将黑的當作綠的，是真亂意。
如人在臨命終時，自覺平時做善事牧得多，不期然的見到天宮樓閣，清楚的呈現在自己面前，或意識到自己好像到西方聖地遊了一轉；設覺平時做惡事做得多，到了臨命終時，便以為有獄卒來拷打自己，或受到其他種種痛苦的逼迫，意識到有種特殊不自然的現象，是為似亂意。
實際這一切自以為如何的，都是由業力之所使然。
四、定中獨頭意識，因為在定中，前五識完全不起活動，不會再緣外在的境界，其時隻有定果色在。
如是我見種子不忘的人所入之定，必是邪定；如是已經斬斷我見的人所入之定，是為正定。
所入的定不論是邪是正，其時精神活動，隻有第六意識，所以稱為定中獨頭。
獨頭意識有此四種類别，學者不可不知。
三性是明第六意識的性别。
三性，如前五識顼中所說，是指善性、不善性、無記性。
意識活動的範圍，大過五識的任何一識，因而與其相應的五十一個心所，都傾全力的助成它的為善為惡。
如意識有時想到欲為廣大社會人群，謀取更大的福利，于是與之相應的十一個善心所，便積極的起來子以強有力的協助，使之完成福利社會的任務，于是就成其善性。
若意識有時為了謀取一己的私利，不惜想出種種方法來損人利己，于足與之相應的煩惱惡心所，便一個個的出來子以有力的協助，聽其指揮派遣，使之完成一己的私利，于是就成其惡性。
該意識有時任運的想這想那，既不謀求有益于人群，亦不謀求有利于自己，而有遍行、别境等心所與之相應發生活動，于是就成其無記性。
因為如此，所以第六意識通于三性。
三量是明第六意識的識量。
量有現量、比量、非量的三種。
現量，在前五識頌中已經說過。
比量，是指所量度的對象，沒有呈現在面前，但可藉其他衆相，推測比度而知，而所比知的沒有錯謬，名真比量。
如見遠處有一團黑煙冉冉上升，将這煙的色相推度一下，就可比知那遠遠的地方決定有火。
再如隔牆見到有一隻角，将這角的色相測度一下，就可比知牆的那邊決定有牛。
再如發現習氣相績現行，推度一下這現行的所來，就可比知決定有個持種識在。
諸如此類，皆是比量。
非量，說來與前現量、比量沒有什麼多大不同，隻是相似的現量、比量而已。
所謂相似，就是對所量的對象，都是錯誤不正确的，與真實的事理不相符合。
如在暗淡無光的黑夜中，遠遠的見到一條麻繩，不知是繩而誤認為蛇；又如忽然見到一隻麋鹿，不知是鹿而誤認為馬，當知這就是非量，但這是屬現量觀察上的非量，境雖現見，量則全非，可叫做似現量。
再如見到一個活潑潑的生命，運轉自在的要做什麼就做什麼，于是有人推想其中，必有一個主宰一切的實有自我，殊不知這一推想完全是錯誤的，根本失去了推理的依據，因在活潑的生命體中，确是沒有實在自我可得的。
如是不如正理的推論，當知這就是非量，但這是屬比量推度上的非量，所以又叫似比量。
五識在三量中，雖唯通于現量，可是第六意識，卻是通三量的。
意識與五識同時生起去現證真實境時，或在定中領會禅定現前境界時，不錯不謬，是為現量。
在五識後生起的意言分别，計度尋伺的獨頭意識，或緣過未及夢等境所有意識，則要看它的推理判斷，是否符合客觀的事實，以斷定它所得的是比量還是非量。
假定所理解的是正當的并不是随興所至的妄發議論，便是真比量，假定所理解的是錯誤的，與事實根本不相符合，便屬于非量。
如此說來，證知意識是通三量的。
通三境是明第六意識的所緣。
三境，是指性境、帶質境、獨影境。
性境，在前五識頌中已經說過，現在繼續的講餘二境。
、什麼叫做帶質境?就是心王心所緣于所緣境界時，雖有它們所托的本質，但又不能得到本質的自相，是依本質另行變起相分，作為自識的親所緣境，而這自識的親所緣境，一定要依托本質生起，雖與本質有著一分相似，但已略改其原态與體相違，帶質之境，名帶質境。
如識緣于諸蘊，妄執以為自我，可是這個我境，不是無由有的，是托五蘊生的，雖說是托蘊生，實由自心上起。
又識緣于我時，雖不實緣諸蘊，但是意解所指，實即執蘊是我，可是蘊實非我，于無我處起于我解，所緣我境異于本質，而實卻又帶彼本質，是為帶質境。
帶質境有二種：一、真帶質境，如第七末那識緣第八阿賴耶識見分，并且堅固的執它以為是我，成為第七識所緣的相分，但是這個相分，實由七八二識兩個見分中間連帶而起的，所謂“中間相分兩頭生”，就是此意。
還有第六意識，通緣一切心心所，也是如此。
這真帶質境，亦名無質境，因為是沒有外塵的，隻是自心緣于善惡心所及遍行、别境、不定等心所。
二、似帶質境，如第六意識緣五塵落謝下來的影像，而這影像稱為法處所攝色，正是所謂以心緣色，唯徙能緣的第六意識見分心上一頭生起的幻現。
亦即“是意識所增益的，如分别桌椅等名物，其實隻見顯色、形色，沒有見桌椅”。
真帶質是以心緣心，似帶質是以心緣色，是為二者最大差别。
帶質境所以不同于性境，因為性境不會錯誤，而帶質境是謬解的；帶質境所以不同于獨影境，因為獨影境不仗本質，而帶質境足依托本質的，斯為三境不同差别所在。
什麼叫做獨影境?這是不從真實種子生的，且沒有它的真實體用，雖随心生而是識的相分，但并不依托于什麼本質，獨影即境，名獨影境。
如第六識緣過去、未來不現前境，或是由于記憶，或是由于設想，或是由于推測比度，或是由于思惟而生，可是所緣一切，或已成為過去，或還在于未來，或雖在于現在，其體并不顯現，有障有所隔閡，但由心起影相，思惟那個東西，是為獨影境。
獨影境亦有二種：一、無質獨影境，謂第六意識妄緣龜毛、兔角及過去、未來的情事，原無龜毛、覓角等實質所可依托，如夢境、幻境等都是，所以名為無質獨影境。
二、有質獨影境，謂第六意識緣于水中月、鏡中像等境，雖說這是托質而變的，但所托的質與所變的影，都是不真實的，完全是依第六見分種子生的，所以名為有質獨影境。
此獨影境，假定記憶不謬，思惟不差，則所理解的，就是正确的；假定記憶謬誤，思惟不正，則所理解的，就是颠倒的。
無論邪正，但由心起，無其本質，名獨影境。
意識為什麼能通緣三境？當知與五識俱起的明了意識及定中獨頭意識，所緣的是屬真實不虛的性境，其識量自然亦就是現量。
因與五識同時俱起的明了意識，是任運分别的，沒有籌度心的，所以是性境，屬現量。
至于散位獨頭意識，初緣五塵落謝下來的影子，以親證其自體時，不曾加以任何分别，是為性境，屬現量；假使稍一随念分别，加以種種的推測，就成帶質境，屬比量；若進一步的計度分别，而且認識錯誤，根本沒有事實，完全是屬幻想，就成獨影境，屬非量。
至夢中獨頭意識所緣的，是緣吾人平時攀緣善、惡、無記所熏成的種子，在夢昧性中，由八識熏習力強，虛妄生諸善境等，所以夢中的境界，都是虛假不真實的，當然是屬獨影境或帶質境，而為非量所收。
至亂意獨頭意識所緣的，完全是由業力所形成的，不但無從辨别它的所緣是什麼，在三量中亦為任何一量之所不收。
三界輪時易可知。
衆生在生死中不息輪轉，轉來轉去的總是在三界中，從來沒有眺出三界的範圍，原因就是吾人的意識，在精神界的活動，确是最為強而有力的，不論吾人做出一件什麼事情，不特不可能離開意識，而且是由意識之所策劃與推動的，試觀世間任河一種發明，不論是有益于人群的，或者是有害于人群的，沒有一樣不是通過意識而成的，就是佛法說的，堕入最苦的地獄，成就最高的菩提，亦是意識的活動力之所使然。
說它是“功之魁，罪之首”，固然不錯，古德說的：“三點若星相，橫鈎似月斜，披毛從此得，成佛也由它”。
亦将意識的特色，描寫得恰到好處。
是以吾人對于意識的活動，不得不子以特别重視，如果稍有大意或忽略，就可能造成無可補償的大錯!世人說的平心做事，可以欺天欺人，不可欺心，都是指這心意說的。
為什麼要這樣重視意識活動？因為意識的用心，向好的方面說，固然是極為慈和，向壤的方面說，卻又是極為毒辣，甚至毀滅世界人類都可做到，所以有人說它是毀滅一切的精神武器。
意識具有這樣大的威力，吾人起心動念，怎能不特别留意? 三界輪時易可知此明意識在界地中活動的範圍。
如前所說，五識是不通三界九地的；如後聽說，七八二識雖通三界九地，并且相續不斷的現行，但是它們的行相，極端的幽隐微細，不易為人之所覺知。
第六意識剛剛相反，既在三界九地的廣大空間中，到處發生它的活動作用，而它的活動行相，又極為粗顯易知。
現在成為問題的，就是它為什麼能夠輪轉三界?要知所謂三界，就是其間有情所活動的舞台，而為有情業力之所招感的，不是什麼大力者代為造成的。
有情造業，不外善惡兩類。
善業又可分為三品：造上品十善業的就生欲界天，如再加修四禅八定，就生色無色界天；造中品十善業的就生到人間；造下品十善業的就生到阿修羅趣。
惡業亦同樣的分為三品：造上品十惡業的就堕地獄；造中品十惡業的就堕畜生；造下品十惡業的就堕餓鬼。
作為三界總報體的，雖是第八阿賴耶識，但賴耶本身并不能随意的，要生到那裡就生到那裡，要看意識在因位上所造的業力如何以決定的。
意識造業的作用，不是其他任何識所及的，如前五識也可以造業，但隻能增強意識造業的作用，因為五識由第六識才得生起作用，第六識由前五識方得明白了知。
如是彼此互相勾結，互相助成，才有感報的業力出現。
雖則如此，但負實際推動本識去感報的，還是意識的功能。
正因這個關系，所以三界内的每個有情，領受輪轉生死大苦，在未得到解脫之前，一直沒有停止時期，完全由于這個意識，所以意識在精神領域内，力量很大而又易于了知。
相應心所五十一，善惡臨時别配之。
意識既常生起它的活動作用，而作用範圍又是廣泛無比，與它互相酬應的心所，自然也不在少數，所以現在來說意識相應的心所，看看意識是怎樣的調兵遣将，而這些将士又是怎樣聽命它的指揮，負起自己所應負的使命。
認清這點，也就可知意識支配權力大，不是餘識所及。
相應心所五十一大乘唯識學所說的心所，總共有五十一個，全部與意識相應。
太虛大師說：“這五十一位心所的數目，不過是根據天親百法論和瑜伽論而說的。
若廣分别，還不止五十一位心所；簡略說，也不到五十一心所”。
以五十一心所說：瑜伽論中利為遍行、别境、善、不定、染污的五類。
染污，是指根本煩惱與随煩惱說的。
唯識論中分為遍行、别境、善、煩惱、随煩惱、不定的六類。
于此六類五十一個心所中，在前五識頌裡，已說三十四個，所還沒有說到的，有根本煩惱中的慢、疑、不正見；随煩惱中的十個小随，最後的四不定，現略說明如下： 慢：慢在阿合經中，已被說為重要煩惱之一。
如五上分結中的慢結，五箭中的慢箭，七随眠中的慢随眠，七纏中的慢纏等。
還有三慢、七慢、九慢等，亦是阿合經中所常見到的。
因為經中把慢看成極重要的煩惱，所以到了部派時代，諸論師所造的論典，亦将慢看成是個有力的煩惱。
雖則如此，但在部派時代，就現存文獻看，最初并未将慢計算在心所法中。
如舍利弗阿毗昙論及有部諸論典，在所說的心所法中，都沒有說到慢，隻在煩惱論中将慢揭示出來。
陵是自高陵人的意思，因為我人有個我見在，為了提高自己的地位，使自己罵于他人之上，不得不表現出傲慢态度，以他人作為提高自己的工具。
未證聖果的凡夫，沒有那個敢說沒有慢的存在，不說稍具特色或特長的人會有，就是極為低心下眼的人，亦有他的慢心存在，不過沒有适當機會，讓他表現出來而已，所以從表面看，好像是沒有慢。
慢的特性，在論典中，大都說為心的高舉、心的恃蔑、心的輕蔑、心的舉恃、心的貢高、心的傲慢、心的幢幡、心的旗幟等。
總之，就是覺得自己勝過别人，别人總是不如自己。
再簡單說：慢以高舉為特相，以我慢為作用，以心膨脹狀态為現狀。
俱舍論卷四說：“慢謂對他心自舉性，稱量自他德類差别，心自舉恃，陵蔑于池，故名為慢”。
順正理論卷四七說：“有愚癡者，先于有事非有事中，校量自他，心生高舉，說名為慢”。
成唯識論卷六說：“雲何為慢?恃己于他高舉為性，能障不陵生苦為業。
謂若有慢，于德有德，心不謙下，由此生死輪轉，無窮受諸苦故”。
如上大小論的解說，可知慢是執恃自己為尊為大，以為自己最了不起，輕蔑他人為卑為下，以為他人最沒有用，于是貢高傲慢、輕舉憍揚，對佛法僧三寶所有的淨德，對父母師長及諸有德的人，一概妄自尊大的不肯謙下，不但能障謙下的不慢，并且成為産生種種痛苦的媒介，于生死輪轉中，受無窮無盡苦，這個慢的過失多大!同樣心不謙下而于他高舉的慢，由于所觀的對象不同，論中把慢說有七種差别，現在将之一一分說如下： 一、慢：如有他人不論在那方面，諸如道德、福報、智慧、學問等，确實都是不如自己的，自己确是勝過于他的；或是他人不論在那方面，像道德、福報、智慧、學問等，都與自己不相上下的，但是在心高舉為性的慢者，對不如己者加以輕蔑，說他樣樣都不行，看我有那一樣不是勝過他的?對相等的亦子輕蔑，說他有什麼了不起，還不是同我一樣，有什麼值得我尊敬的?是名為慢。
論中把這說為“于劣計己勝，于等計己等”的高慢。
二、過慢：如有他人不論在那方面，都與自已是相等的，但在心高舉為性的慢者，卻說自己比他勝過一籌，無論怎樣他是不及我的。
或有他人不論在那方面，确實超過自己很多，可是在心高舉為性的慢者，卻說他有什麼地方超過我的、?最多不過與我相等而已。
像這樣的慢心，未免太過一點，所以稱為過慢。
論中把這說為“于等計己勝，于勝計己等”的高慢。
三、慢過慢：如有他人不論在那方面，都勝過自己很多，自己什麼都不如人，可是在心高舉為性的慢者，不但不承認自己的不如，反而還認為自己勝過于他，别人說對方勝，自己總不服氣，以為别人故意在擡舉他壓低自己，像這樣的慢心自負，豈不有點太過?所以稱為慢過慢。
論中把這說為“于勝計己勝”的高慢。
四、我慢：五蘊組合的生命體上，本來是沒有我的，但由自己的妄見，以為其中有個我，這本是已經不對了，進而更仗恃所執的我，令心高舉起來，表現自己所長，欺陵輕蔑他人，認為他人不如我的地方太多，應該聽命我的指揮和差遣，是為我陵。
論中把這說為“于五取蘊随觀為我或為我所”的我慢。
五、增上慢：此慢唯有在修行者身上生起，就是在修行過程中，稍為有了一點相應，并未有任何真正的證得，可是心自高舉的慢者，以為得到了神通，或是以為得到了禅定，甚至以為證得了聖果。
像這樣的以心自取，所以名為增上慢。
論中把這說為“于未得增上殊勝法中，謂我已得，心高舉為性”的慢心。
六、卑慢：卑是卑下，亦即自卑。
如有他人學問的廣博，而自己的知識淺陋，照理是應該生起慚愧的，可是現在這人，不但沒有慚愧，反而生起慢心說：他的學問廣博是他的事，我的知識簡單是我的事，還不都是一樣的吃飯睡覺?他又有什麼了不起？或有他的道德高超，而自己的人格卑下，理應亦生起慚愧的，可是現在這人，不但沒有慚愧，反而生起慢心說：有道德的固然是人，沒有道德的也是人，大家都是人，他又有什麼值得尊敬的?像這樣的表現，就是所謂卑慢。
論中把這說為“于多分殊勝計己少分下劣，心高舉為性”的慢心。
七、邪慢：在這世間有一些人，自己本沒有什麼高超的德行，但為博取自己的虛名假利，到處宣揚自己的德行，是怎樣怎樣的高超，以期達到自己所追求的目的。
如是像這樣的以不正當手段，謀取一己的名利，本是不值識者一笑的，而他還洋洋得意的，以為自己真了不起，并且從此傲慢于人，認為他人都沒有用，是為邪慢。
論中把這說為“實無德計已有德，心高舉為性”的慢心。
如上所說七慢，不論是屬那種，都會阻礙人的向上，因為有了慢心存在，自然就會滿足現有，再無興趣求取進步，結果，唯有一天天的堕落，沉淪于苦海中無以自拔! 有部在後期論典時代，在心所的分類中，并未将慢加入心所的集團，而是仍然放在煩惱論說。
将慢說為不定心所，是從著俱舍釋的世友開始，其後在中國成立的俱舍宗，亦還繼承其說。
在有部諸論典中，既沒有把慢揭；示于心所分類中，也沒有作為獨立心所看待，而是在煩惱論中說明它的意義。
到了大乘唯識學派，一開始就将慢說在心所法中，并且認為是根本煩惱心所之一。
成實論，在煩惱論中的憍慢品，對慢問題加以處理，并以此為獨立的一法，這可說與唯識學所說相同。
如上分析，可知有部、成實、唯識三家，都說慢是極重煩惱，亦可見慢的過失之重。
慢雖系屬于三界，但欲界所系的慢是不善的，上一一界所系的慢是有覆無記。
講到與心相應，成實論就一般說，認為慢是不與其他心心所相應俱起。
有部說前五識沒有慢的相應，與慢相應的唯第六意識。
唯識學者除說慢與第六意識相應，更說慢與第七識亦常相應。
疑：疑在阿含經中，佛說三結、五下分結、十結等時，其中都有一個疑結，說五蓋、七随眠時，其中亦有一個疑蓋、疑随眠等。
不用說，那是将一切疑作為惡德煩惱看的。
疑，是對佛法僧三寶的疑惑，是對佛教的正理疑惑。
在諸部派的論典，将疑作為不善煩惱來說。
南傳佛教論典，如法集論顯示作為心所法之疑的意義說：“猶豫、疑問、猶豫性；疑念、疑、當惑、二路、疑惑>多歧取、不決定、不确定、不沈潛、心硬直、意困惑”。
這都不過是同義語的列舉。
所疑的，主要是疑佛、法、僧，疑學、疑前際、後際、疑前後際，疑此緣性、諸緣已生法，甚至對苦疑念、對苦集疑念、對苦滅疑念、對至苦滅道疑念。
有部五蓋中的疑蓋意義的說明，是對三寶四谛的疑惑。
有部，在初期的法蘊足論、品類足論等，說到心所法時，雖沒有直接的将疑計算在内，但到界身足論等，說到十大地法等時，始揭示疑為五煩惱之一。
其後，大毗婆沙論等的諸論典，在心所法的分類中，同樣的沒有說到疑。
将疑說為不定地法心所之一的，是世友的俱舍釋及在中國成立的俱舍宗。
婆沙論等于心所法分類中，雖沒有将疑揭示出來，但并不是不承認疑為心所。
有部将疑作為根本煩惱之一，在煩惱随眠中，加以詳細的論說。
至疑的定義說明，入阿毗達磨論卷上說：“疑結者，謂于四聖谛合心猶豫，如臨歧路見結草人躊躇不決，如是于苦心生猶豫，為是為非，乃至廣說”。
婆沙說疑有兩種：一是疑四谛為煩惱不善之疑，一是世間普通所有的疑。
前者是不善的真疑，後者是無覆無記，不是真實的疑結。
婆沙卷五十說：“如有人，遠見堅物，便生猶豫，杌耶?人耶？設彼是人，為男子為女子或見二道便生猶豫，是所往路？為複非耶?見二衣缽亦生猶豫，是我所有？他所有耶?或疑此等實疑結，欲合彼疑得決定故，今顯此疑但是欲界無覆無記邪智為體，非真疑結，真疑結者，謂于苦等四谛猶豫”。
不是煩惱的無覆無記疑，成實論及成唯識論，亦都說到。
還有大天五事中，“阿羅漢有疑”的疑，亦不屬于煩惱，而是無覆無記疑。
實際，在煩惱疑以外，确有如上所說的無覆無記疑。
到了大乘唯識學派，開頭就将疑說為心所，并且認為是根本煩惱心所。
瑜伽論卷五八說：“疑者，猶豫、二分，不決定心所為性，當知此疑是由互相差别建立：謂于他世、作用、因果、諸谛、寶中心懷猶豫”。
成唯識論卷六說：“雲何為疑?于諸谛理猶豫為性，能障不疑善品為業”。
顯揚聖教論卷一說：“疑者，謂于諸谛猶豫不決為體，唯分别起，能障無疑為業，如前乃至增長疑為業”。
疑雖屬于煩惱但唯是見所斷的煩惱，不是修所斷的煩惱，行者一到須陀冱向達于見道的階段，正見四聖谛的真理，疑就徹底子以斷除。
此說，不獨小乘有部，大乘唯識是這樣說，就是南傳佛教亦如此說，這可說是佛教一般的說法。
不過唯識學者，有說疑是慧的一分，沒有它的别體；有說疑是别有實體，非為慧的一分。
安慧立于前者的立場，護法立于後者的立場，彼此是有相當诤論的。
成實論說疑為根本煩惱，雖作獨一法計算，但其定義的說明，如該論卷十說：“疑名以實法