一 前五識頌
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我心生即是無明”。
這末說來，無明不單是無智，且是不知無我而視為我，以此我執心而妄計我、我所，較之有部等所說的無明，是更廣義的，亦更積極的。
最俊再說一說無明與諸識及諸煩惱心所相應的關系：南傳佛教說無明與前五識不相應，唯與不善意識相應曠成實論所說與此大體相同，因彼說無明唯存于第六意識，前五識沒有煩惱，無明當亦沒有。
有部因說無明與一切煩惱相應，而且屬于不善煩惱，所以存于三界一切六識之中。
大乘唯識學派所說與這是同樣的，不過在八識中，他們認為，除了第八識沒有煩惱，亦不與無明相應外，就是第七識亦必常與無明相應俱起。
五識同依淨色根，九緣七八好相鄰。
這兩句頌是明前五識的依緣。
依佛法說，諸有為法，不論是精神界、物質界，都要待緣而生，依他而起的，沒有一法是自然生。
非自然生的緣生法，依緣是怎樣的，應該有個認識。
如現在所講的前五識，所以會生起活動作用，辨認客觀的外在境相，并不是偶然的，是有它依緣的，具所應具的依緣，如缺少了任何一個，就無法發生其活動，所以奘公特用兩句頌，清楚的顯示這三思義。
五識同依淨色根此明五識的所依，就是眼識依眼根，耳識依耳根，鼻識依鼻根，舌識依舌根，身識依身根。
五識所依的五根，雖皆是屬于色根，但有淨色根與浮塵棋的差别，淨色根又名勝義根，浮塵根又名扶根塵。
于此二種不同的根中，五識所依的，是内在的淨色根，不是外在的浮塵根。
為識所依的淨色根，分布在有情的肉團裡面，為地水火風的清淨四大所造。
由于它的相貌極為做細，不是吾人肉眼所能見得到的，由于它的自體極為清淨，所以能映攝外境而為五識之所依止，五識因依淨色根，得起認識的作用。
至于吾人所見到的，如眼根的眼珠，耳根的耳鼓，鼻根的鼻腔，舌根的舌膜，身根的肌膚，佛法稱為扶根塵，是扶持淨色五根的塵埃，能令五根得以暫住不壞。
由于它的粗糙混濁，加上極為虛浮不實，所以又名浮塵根，不特不能發生識的作用，且是眼識所緣之境。
我在俱舍論頌講記分别界品中說：“五根發生五識，在心理學上說，是有機感覺産生活動，是有機體認識世界的活動。
所以佛法說的淨色根，就是生理學上說的感覺神經，佛法說的扶根塵，就是生理學上說的感覺器官。
感覺神經，為知識所由獲得途徑。
假定感覺神經中某一部份壞了，那他某一部份的知覺，必然就失去作用，不管他怎樣仍在運動。
佛法說：我們之所以能見色聞聲，是淨色根的唯一功能，如内在的淨色根壞了，外在的眼球縱然完好無恙，而終不能發生照物的功用。
這樣比對來講，可見佛法所說的五根機能，與現代生理學所說相近”。
五識生起活動作用，不但要有所依根，同時還要所緣境，所謂根境和合，才有識的生起。
俱舍論頌講記分别界品，我亦這樣分析說：“約依根說，可名根識，即能緣的心識，依于所依的眼根，就叫眼識，乃至能緣的心識，依于所依的身根，就叫身識。
約緣境說，可名境識，即能緣的心識，緣于所緣的色境，就叫色識，乃至能緣的心識，緣于所緣的觸境，就叫觸識。
不過通常都稱為眼識等，很少叫做色識等罷了。
其實是可叫做色識等的。
如舊婆沙五十五引外入經說：“緣色生識，是名色識，乃至廣說”。
既然如此，為什麼一般都叫限識等呢”？關于這問題，現略明如下： 五識所以大都依根立名，原因五根給子五識的生起，具有五個強有力的助力：一、依根之識，謂五識必須依托五根，才能生起它的活動。
就是有了根，識才會來依附而住，并且運用根的力量，緣于所要緣的境界。
如第六識所依的意根，雖則是無形的，但識也仍住在無形的根中，緣于所要緣的境界。
可是外塵沒有為識之所依附的可能。
二、根所發識，謂五識的生起，完全是由五根所引發的，根如有了損壞變異，識也跟著起了變化。
如根增長健全，識的認識就敏銳分明；根若損減，識的認識就暗昧不明。
比方近視眼的人，就因眼根有了變異，識用自然暗昧起來。
至于外在的色等諸境，不論有著怎樣的增損變化，絕不會影響到内在心識視聽等的能力，仍然了别外境的如何。
可見根和識的關系較為密切。
三、屬根之識，謂五識的生起，完全屬于根的。
因為識所依根，恒時相續不斷，什麼時候要依它生起活動，就什麼時候可以依它生起；但是識所緣境，有時會間斷的，不能經常的為識所緣，所以色種不及根種給子識種生起現行的力量來得大。
四、助根之識，謂五識的生起，固然依于五根，但生起的五識，對于所依的根，亦有相當助力。
如識所領受的是樂境，就可有益于内在的色根，使根亦有适悅的快感；若識所接觸的是逆境，就會有損于内在的色根，使根亦覺得有刺激的痛感。
是以能依的心識，有助所依的色根。
五、如根之識，謂五識的照境，亦如五根的能照境，彼此有著相同的性質，如眼識是緣黃色的，眼根亦必如眼識照矚黃色，決不會去照另外不同的境色。
同樣的理由，若眼根是照綠色的境界，依根而生起的眼識，亦必如根是緣綠色的境界，決不會去緣另外不同的境色。
還有限根等是屬有情數的依根而有的眼識等，亦必如根成為有情數，可是所緣境非有情數，但緣色境等的眼識等，決不會如境成為非情數。
由于有著上面五種特殊的意義，所以随根說識不随境說識。
五識以五淨色根為所依，是屬俱有不共所依。
所謂俱有依，揀别不是開導依，因為開導依，是前後的關系，不是俱有的關系，而五根與五識定要同時俱有，在時間上不得有前後的差别。
所謂不共依，揀别其他俱有的共依。
如第六識的分别依，第七識的染淨依&hellip第八識的根本依，不但是與前五識俱有的，而且為前五識所共的。
可是五根為五識依是不共的，就是眼根唯為眼識所依，不得為其他識所依，乃至身根唯為身識所依，不得為其他識所依。
這是唯識學上，一向這樣講的。
如據小乘俱舍論說，所謂不共，是不共于他有情的。
如自眼根唯為自眼識所依，不共其他有隋的眼識所依，耳根唯為自耳識所依，不共其他有情的耳識所依，乃至身根唯為自身識所依，不共其他有情的身識所依。
正因如此，所以為不共依。
五根為五識的俱有不共所依，隻不過是五識生起的增上緣，但精神界的活動作用生起，不但有個增上緣就算了事，還要其他的衆緣為助力，始能發生見聞等的實際作用。
論中說四緣生諸法，就是這個道理。
頌文接著說： 九緣七八好相鄰是即明顯的說明前五識各各所應具備的助緣。
分開來說：眼識須要具備九緣，才能發生活動作用，古德所謂“眼識九緣生”，就是此意。
一、以眼根為眼識生起所依的助緣，假定眼根被破壞了，眼識就不可能發生。
二、以色境為眼識生起所緣的助緣，如所緣的色境不顯現時，雖有所依的根，識亦不得生起。
三、以眼識種子為生起眼識現行的親因緣，如缺少這種子作有力的内因，眼識還是不得發生作用的。
四、以第六意識為分别依緣，因眼識定要依第六意識而起，而第六意識善能分别，所以能作眼識分别的助緣。
五、以第七識為染淨依緣，因第七識有股力量，能令前面的諸識，或成為染，或成為淨，所以能作眼識染淨依緣。
六、以第八識為根本依緣，因前七轉識的任何一識生起，都是以賴耶作為它生起的根本，沒有這一根本識為所依止，眼識是無由得生的。
七、以作意心所為眼識生起的助緣，因作意心所具有警動性，亦是動心起念的開始，任何一個心識的生起，都要受到作意的警動，才能從種子位到達現行位，絕對不能離開作意，而得生起眼識作用。
八、眼識認識客觀外在的境色，一定要有相當空間的距離，如沒有空間的距離，眼識是不能生起以見外色的，所以需要空緣為之輔助。
九、單有空間的距離，沒有光明的照射，眼識同樣無法辨别色境的青黃赤白，大小方圓，所以需要明緣輔助合識緣境。
以此九緣配合四緣來說：眼識種子為親因緣，所緣色境為所緣緣，餘七緣皆名增上緣，于四緣中，尚缺一等無間緣。
當知九緣中所具的三緣，是約與識同時俱起說的，在同一時間内，如離了這三緣，識便不能起用。
至于等無間緣，是約前後念說，即要前念滅了，才能引出後念，如果前念不滅，後念決不能生。
如像渡獨木橋一般，前者不向前去，後者便不能進。
前念心識讓出自己的位子，引導後念心識的生起，也就等于開出一條道路來，所以又名開導依。
諸心心所，沒有開導依，決不能生起。
由于心識活動有同時異時的差别，所以綜合其生起所需的助緣，是就不難看出必須四緣具足，缺少一緣識就不能得生。
頌中的“八”字，是指耳識所應具備的諸緣，即于前九緣中，除去一個明緣。
古德所謂“耳識唯從八”，就是此意。
為什麼除去明緣?因在黑暗無光中，耳識同樣可以聞聲。
如吾人早晨躺在床上，雖沒有任何光線出現，甚至眼睛還沒有睜開，但鐘聲一響立即聽到，可見耳識聞聲，不須假藉明緣。
至于空緣，境緣、根緣、作意緣、種子緣、分别依緣、染淨依緣、根本依緣的八緣，耳識生起活動，都要全部具有，缺一亦不可的，唯此中的根緣是指耳根，境緣是指聲塵，種子緣是指耳識種子。
頌中的“七”字，是指鼻、舌、身三識所應具備的諸緣，即于前八緣中，再除；空緣。
古德所謂“鼻舌身三七”，就是此意。
為什麼除去空明一一緣?因這三識緣境，必須合近前境，方能合識取境，所以不但不須假藉空緣，就是明緣亦用不著。
如在黑暗無光中，可以嗅香，可以嘗味，可以覺觸，證知不用明緣。
至于根緣、境緣、作意緣、種子緣、分别依緣、染淨依緣、根本依緣的七緣，鼻舌身識生起活動，都要全部具有，缺一是不可的。
為更易于明白起見，再分别說：鼻識的七緣是鼻根、香境、鼻識種子、作意、分别依、染淨依、根本依；舌識的七緣是舌根、味境、舌識種子、作意、分别依、染淨依、根本依；身識的七緣是身根、觸境、身識種子、作意、分别依、染淨依、根本依。
如上所說五識所具的諸緣，若再加一等無間緣，應說眼識十緣生，耳識九緣生，鼻舌身三識八緣生，或簡單的說為十、九、八緣好相鄰。
所謂好相鄰，是說五識生起所需的諸緣，彼此都像極為友善，極為相好的隔壁鄰居一樣，不論那家有了什麼事情，大家都能和洽無間的，你幫我忙，我幫你忙，互助合作的把事做好。
心識諸緣的相互一緻，讓識仗因托緣的無礙生起，去認識自己所當認識的客觀境界，也是如此。
至諸識中沒有說到等無間緣，因這是已滅之法，雖說識的生起少不了它，但不得與諸緣俱時合力，好相鄰助，所以特地略而不說。
合三離二觀台世，愚者難分識與根。
這是明五識的業用及世間隻說五根不别說五識的所以。
五識所緣的境界及識量、識性等，既已詳細的分析，對于五識的作用，不能不有所了知，所以現特略為說明。
合三離二觀塵世觀察塵世，是顯五識的作用。
塵是五塵，亦稱五境，就是色、聲、香、味、觸的種種對象，而這種種對象，固是五根所照，亦是五識所緣。
塵是不清淨的意思，世是遷流的意思。
謂這遷流變化的世間，所有種種塵境都是染污的，生存在這世間的每個有情，去緣是諸塵境時，不知它的染污性，往往被它所迷惑，而染污了自己的淨心，所以叫它為塵。
其範圍是很廣的，内而肉體上的扶根塵，外而山河大地、日月光明等，通可叫做塵世，吾人的眼等五識，各别能取世間色等，所以叫做觀塵世。
五識所能緣到的，就是這個塵世，除了這個塵世，諸餘心心所法，不相應行，無為理體，都不是五識所能緣的。
五識緣諸塵世境界，由于具緣多少不同，所以就形成了合取離取的不同，亦即所謂合中知離中知的差别，或是所謂至境不至境。
所謂至境合中知的，是鼻舌身的三識，所以說為合三，就是鼻舌身的三識，在認取客觀境界時，必須根境相合，方能有所認識，假定根境少有距離，就不能夠觀其境界。
如鼻識嗅諸香境時，一定要香氣透過空間，飄送到鼻腔的裡面，根境發生緊密的接觸，才能親切的辨别出它是好香還是惡香。
如舌識嘗諸味境時，必待鹹酸的滋味，送達到舌頭上來，對送達境嘗一嘗，才能确切的辨别出它是苦還是甜。
如身識覺觸拎暖諸境時，一定要拎暖的感觸，密接于肉體的身根，才能真切的體會到它是拎還是暖。
鼻舌身三識，雖是合中知，但據小乘衆賢論師的順正理論說：三識緣境雖賴根境的相接，但其間不無微細的差别。
如一極微分為四分：為鼻識所依的鼻根與香境之間，相距約有三分；為舌識所依的舌根與味境之間，相距約有二分；為身識所依的身根與觸境之間，相距約有一分。
所以會有這樣差别的現象，完全是由三境自體，有其粗細不同所緻。
所謂不至境離中知的，是眼耳的二識，所以說為離二。
就是眼耳二識，在認取客觀境界時，其所依根與所緣境間，必須保持相當的空間距離，然後方能有所認識。
假定根境間太過緊密接觸，反而不能觀其塵世。
如眼識見諸色境時，在可見度的範圍内，不論遠近皆可得見，若境太過接近根門，如點在限内的藥水，或落在眼内的塵埃，反而不能有所體見。
正因眼是離中知的，所以要有空緣與明緣，為它取境的最大助力。
如耳識緣諸聲境時，在可聽聞的範圍内，不論遠近皆可得聞，若太過于迫近耳門的音聲，如隆隆的大炮聲，震耳欲聲怎能聽聞?可是，小乘成實論卷第四說：“耳識二種，或到故知，或不到而知。
耳嗚以到故知，雷聲不到而知”。
有部學者不同情此說，所以順正理論破說：“吾人對于遠近音聲的聽取，有明了不明了的差别，若至根門方聽，聽近音聲明了，聽遠昔聲亦應明了；反之，聽遠昔聲不明了，聽近昔聲亦應不明了。
又聽音聲，有決了猶豫的差别，如聽較近的音聲，當下就能決了它是發自人類、畜生，或大自然界，若聽較遠的昔聲，即不免猶豫不決，不知它從什麼地方發出的昔聲。
假定聲到根門方聽，聽近昔聲決了，聽遠音聲不應有所猶豫；反之，聽遠音聲有所猶豫，聽近音聲亦應無所決了。
事實既非如此，可知耳根唯取不至境”。
在此需要特别說明的，就是頌中所說的合離，專就根境的關系而言，不是約心識的作用分别，因為識是精神的活動，根本是不據有空間的，有什麼大小遠近離合的差别?雖說識是依根而發的，但決不如根那樣的局處一隅，與根量同樣的大小。
同時還要知道的，就是識所親緣的，唯是自識所變的相分，見相二分從來不相離的。
一般不知離合之義，專就根境說的，以為指的是識，真可說是大錯特錯!研究唯識的吾人，對這不能不有個正确認識! 五識不但有緣境的作用，且亦有其領受的作用，如諸世間的一切苦樂，逼切到吾人的生命體時，五識同樣會感受其苦樂的，所以五識有苦樂舍三受的相應。
這在頌文中雖沒有說到，但在此不妨補充的說明。
因五識緣境時，容易托境領納種種的境相：如緣順境時，就起快樂的感受，若緣逆境時，就起痛苦的感受，設緣非順非逆境界時，就起不苦不樂的舍受。
五識不但有領受的作用，同時還有造業的作用，因為它與信等善心所及貪等惡心所，不時發生相應的關系，亦如前說通于三性的。
所以與信等善心所相應時，就可造成善業，設若與貪等惡心所相應時，就可造成惡業。
假定五識不造業的話，怎麼會有善惡可言?又諸善惡心所要來有什麼用？不過真正的動身發語，其權操在意識的手裡，即由五識的通達外境，激動意識的決定行為，然後動身發語的，去造或善或惡的諸業。
是則五識隻能間接的作諸善惡等業，因諸五識是常随于第六識而起活動，第六識有扶助前五識發生活動的力量。
愚者難分識與根取境的離合，在唯識學上，肯定的是根境的離合，不是識境的離合，但是有些愚癡無智的人，因為難分識與根的差别，誤以為識與境的離合，其錯誤在前已指出過。
現所成為問題的，就是一般的愚者，為什麼這樣難分根識的差别？原來對于客觀事物的照見，根識似都有它作用，于是曆來就展開了根見識見的論诤：根見家認為能見事物的是眼根，就是眼根發生觀照的功能，于是就能見到客觀的事物；識見家認為能見事物的，是識的功用并不是根，不過識見物時要依根生起就是。
在這項論诤中，無疑的，主張識見的占絕對的優勢，不特俱舍論主同情識見家，大乘唯識學者更是站在識見這一立場。
當知根是物質所構造成功的，雖是最極徽細的淨色，但亦隻具照境的功能，就是映納客觀的影像，不但沒有知覺的作用，亦不會了别客觀的塵境。
可是識就不然，它是生命體上的精神活動，不但具有知覺的功能，亦能了别客觀的塵境。
二者有著這樣明顯的差别，怎麼可說根即是識?又怎麼難以分别根識? 佛教學者所展開的根見識見的論诤，看來似乎是很簡單的，但如以哲學的眼光來看這論題，無異就是唯物與唯心的論诤。
如主精神是由物質所派生的，認為人們的心靈活動，不過是大腦小腦的靈活運動，亦即是由物質所産生的作用，離開了物質的肉體，别無所謂心識存在。
出發于這一思想的，當然立在唯物論的陣線。
依照他們的說法，吾人所有的視覺，不外是視神經的作用，亦即不外眼根的作用。
這末一來，自與佛教根見家，走上同一路線。
如主物質是由精神所派生的，認為冥頑無知時萬物，都是心識之所變現的，亦即是由精神之所造成的，離開主觀的精神，沒有客觀的物質。
出發于這一思想的，當然立在唯心論的陣營。
依照他們的說法，吾人所有的視覺，不是什麼視神經的作用，而是具有覺知的眼識了别作用。
這末一來，自與佛教識見家，走上同一路線。
嚴格說來，唯識學上，确認能見事物的，是眼識不是眼根，眼根隻為生起眼識的增上緣，其自身是機械的物質，雖有引導識種生起現行識的活動，但識畢竟還是由識種為自身的親因緣而生起的，如果沒有親因緣的自身識種，仍然無法有其精神作用的現行，是以根是不同于識的。
同時眼識還在眼根所映的色像上，變起眼識自己親所緣的色境，這個色境是眼識自己所變現的，唯識學上說為眼識變現的相分，與眼識見分相對的，合此見相二分，皆是眼識自證分所變起的。
自證分是見相的本體，見相是自證分的力用。
如此說來，見相二分，原是渾然一體的，既不可執定對象是在身外，亦不可執定眼識是在身内，更不可執定眼識局限在視神經網。
因為精神活動的心識，是卷舒自在無礙的，怎可像物質的眼根，有著局限與拘礙于是以識雖依根，但決不可說根即是識。
如說電線能傳電，但不能說電線就是電力，當知此中的電力比喻識，電線比喻根。
如是根識的劃分，不但凡夫外道不易辦别，就是愚法的聲聞行人，亦錯認第六識為根，不知根識各有種子現行的熏習，所以為說愚者難分識與根。
2無漏清淨識 變相觀空唯後得，果中猶自不诠真。
前五識的有漏雜染狀态，在前兩頌八句文中，已詳細的論述過，至五識的無漏清淨，此下一頌四句文中，子以略略的分别。
五識在凡夫生命體上活動，由于煩惱的相應，所表現的當然是雜染相，但若依佛法的修學，經過長時期的洗滌鍛鍊，自然就會變成純潔無疵的淨态。
是以雜染五識如何轉成無漏淨識，該是每個佛法行者所應知的。
變相觀空唯後得先明五識的智力，亦即顯示如何轉識成智。
轉五識所成智，名為成所作智。
但同樣的是智，可以分為三種：一、加行智，謂從凡夫位上開始修學佛法起，首先當然是要聽聞佛菩薩所開示的正法教理，于所聽聞的敵理獲得明确的認識，然後依之如法思惟修習，漸漸觀察諸法的法性，從對法性的不斷觀察中，逐漸遣離我法二執的觀念，或是淘汰所緣的各種相貌，再進一步就可引發根本無分别智，雖說這時還未能親證到預期所要證得的諸法法性的目标，但已能夠精進勇猛的不斷加行，朝向最高的目标邁進，所以這時所有的智慧叫做加行智。
雖能做到遣相觀空，畢竟仍然是有相的。
雖還不能親證法性，但可作根本智前導，就是由加行智為前導，得以引發根本智的現前。
引發根本智的加行智，雖說未到達無分别的程度，但對無分别的真理，已能生起深刻的信仰與有力的勝解，确信唯識義的無分别理，是最極究竟圓滿的。
由于有了這個信解力，所以能對治極重惡業，能不為染污惡業所染污。
二、根本智，謂運用加行位上所得的加行智，繼續不斷的奮修不已，精進勇猛的向前邁進，于依他起上把名義相應的遍計執相遣除淨盡，越過四加行的這個階段，無有阻礙的，長驅直入的，到達從未到達的歡喜地，就證得了不可言說的諸法真如。
這根本無分别智，不但能解脫煩惱所知的二障，完全成為清淨無漏的，纖毫不染的，雨過天晴的，如虛空那麼一樣的明淨，不再受任何染污法的染污，而且做到能證智與所證如的絕對一緻，不可于中分别什麼是智，什麼是如，真是所謂即智即如，即如即智，智如不二，名為根本無分别智，由此并能生起後得智。
三、俊得智，是證根本智以後所得的。
其體雖是無漏的，但仍然有所分别，不能直接的親切的緣于真如，必須變帶諸法的空性而起觀察，所以與根本智所緣是不同的。
所謂變帶，是說後得智，雖于能觀的心上，變現似真如的相貌，既是有心所變的相，而仍舊帶起真如本體，觀于生空、法空的空性。
不過菩薩得此後得智，了達世俗谛上千差萬别的現象，雖說都是因果互涉的，但實皆是如幻如化的虛妄顯現，求取它們的真實自體了不可得，如是一切虛妄不實的諸法，在諸法空性中，好像無實自性的一切幻相，顯現在太空裡頭，忽生忽減，忽隐忽現，忽有忽無，忽來忽去，其能照常如如不動的，唯有廣大無邊的虛空。
菩薩得此後得智，為救度一切衆生，常示生在這世間，雖在這世間受生，但不為世間依正二報等法所染，如虛空一樣的，水不能漂，火不能燒。
所以這後得智，是佛菩薩的利生大用，與根本智親證離言絕思的諸法真如，自得受用法樂，大大有所不同。
因為唯證相應的根本智，是絕對清淨無有餘漏的，僅能做到自利，不能由此利諸有情，亦不能如量遍知一切法相，為了進一步的利他有情，不得不依彼體相，變起與真如相似的空相，起正分别，重重審究諸法的體用性相，方可圓成一切種智，化導一切有情命者，令他亦得成就一切智，這都是後得智的功用，所以說變相觀空唯後得。
果中猶自不诠真佛菩薩以根本智親證真如後，雖複以所得的後得智變相觀空，但這變相觀空的後得智，果位上的諸佛如來固然得到，因位中的地上菩薩同樣得到，所以這是因果位上都能得到的妙智。
但所得到的這後得智，變帶真如本體而觀諸法空相，固然定可以的，然而，不但因中不能證得真理，就是到達最高佛果位上，亦不能圓具或證得真理，所以說果中猶自不诠真。
诠在這兒，或當圓具講，或當證得講。
可是在此所要問的，就是到了佛果位上，為什麼猶自不诠真?當知依五根而起活動的五識，雖說是緣現量的境界，但隻能觀察諸法的事相，并不能體悟諸法的真理，不特在因中是如此，就是到果位上亦是這樣，所以成所作智，雖能仿效後三智變相觀于空無我理，但所觀的是相似的空性，并不是挾帶本體，直接的觀于真如，所以說果中猶自未能圓具真如妙理。
再說，五識與八識有著聯帶相生的關系，就是由有第八阿賴耶識，才有前五識的生起，所以不到佛果位上，賴耶轉成大圓鏡智時，五識在因中，不論到達怎樣的階位，是都不能單獨轉為成所作智的，所以五識轉依的成所作智，定要到達成佛時才得生起。
因為五識是依五根起的，所依的五淨色根，不但在凡夫位上是有漏的，就是在菩薩的十地位中亦是有漏的，依之而起的五識，說它是有漏，自更不用說。
進一步說，就是到了異熟識轉變，依五根起的五識還是有漏，無漏的成所作智，當不能依彼而起。
要到“金剛道後異熟空”了，第八識所變的有漏五根，完全成為清淨的，再由清淨無垢識變起無漏根，由無漏根發生無漏識，才轉為成所作智而起作用，所以說果中猶自未能圓具真如妙理。
圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
五識的智力已略為說明，五識的轉依及其所發揮的功用，再略為一談。
五識的轉依，可說是自利功德的圓成，識轉成智所發揮的功用，可說是利他功德的圓成。
圓明初發成無漏前五識不能單獨轉依，要随第八識的轉依而轉依，這在前面已略為說過。
五識轉為成所作智，不特加行位上的賢者菩薩做不到，就是登地以上的聖者菩薩亦做不到，唯有到最高佛果位上才能完成。
前曾一再說過，五識是依五根而現起的，五根則是第八識所變緣的相分，在能變現的第八識，沒有轉成無漏以前，所變現的五根相分，不可能成為無漏的，由所依根是有漏，依彼而起的五識，當然亦是有漏的，能緣的心識既屬有漏，無漏的成所作智，怎麼能依彼而起?前五識與第八識的關系太過密切，所以作為生命總體的第八識，在因中未成轉為無漏以前，為其所變緣的根身，當然還是屬有漏的，因為根識相依，性質是相同的。
一旦第八識轉成無漏而為大圓鏡智，不但前五識随而轉為成所作智，就是整個宇宙人生，亦完全改觀，變為新鮮莊嚴的面貌。
在唯識學上說，萬法皆以賴耶為本，所以賴耶的轉依非常重要。
成唯識論卷第十說：“成所作智相應心品……有義成佛方得生起，以十地中依異熟識所變眼等非無漏故，有漏不共必俱同境根，發無漏識理不相應故，此二于境明昧異故。
由斯此品要得成佛，依無漏根方容現起”。
頌中所說圓明二字，就是指的大圓鏡智，而此大圓鏡智，要到金剛道後異熟空時，彼第八識體成為無垢，方于最初的一念得以完成。
因為到這時候，有漏異熟識空，由彼所變的有漏五根亦盡，依彼五根而起的有漏五識亦盡，完全轉成無漏的五根五識，所以說圓明初發時，五識成為無漏，成所作智在這時候，也就顯現生起。
三類分身息苦輪五識轉為無漏淨智，所以名為成所作智。
在如來立場講，其所應作的自利事業，不論所應斷所應修的，皆已成辦，所以名為成所作智。
諸佛如來，不唯要成辦自己所應成辦的一切，而且還要成辦利益一切衆生的事業，但能成辦利益一切衆生的事業，唯此成所作智。
因它經常的考慮：如何去完成利益一切衆生事?如何去推動一切弘法利生事?如是自利利他究竟功圓，諸有一切所作皆悉成辦，所以果地稱它為成所作智。
諸有在生死中的衆生，為無明愛取之所推動，長期的流轉三界，不斷的輪回五趣，受種種痛苦襲擊，如輪無端的往返，沒有窮盡的時候，所以稱為苦輪。
被此苦輪逼迫得喘不過氣來時，當就熱切的希望如何息諸苦輪。
但能為諸衆生息諸苦輪的唯佛與佛，而佛息諸衆生的苦輪，不是随自己的心意，要怎樣就怎樣的，是要适應衆生的根性，适應機宜的需要，适應接受的程度，在不同的國土，作三類分身的。
一、為應高級的十地菩薩機宜，示現千丈的盧舍那身，為宣地上的十波羅密法，合其依這大法修行，息彼變易生死的苦輪。
二、為應二乘以及凡夫的機宜，示現丈六的小化身，為說苦集滅道的四谛法，合其依四谛法修行，息彼分段生死的苦輪。
三、為應各類不同的機宜，示現随諸種類的化身，為說各各所能接受的孜法，使其依之如法修行，合其得以離苦得樂。
所以佛息衆生苦輪，完全是為适應衆生的機宜，運用種種方便子以利導接引，使諸衆生真正得到解脫自在，不再無有了期的如旋火輪那樣的備受衆苦，所以說為三類分身息苦輪。
假定不是這樣運用方便，身唯一身，法唯一法，不能适應各類缁宜，怎能息諸衆生苦輪？但佛為慈悲心所驅使，憐愍衆生的備受衆苦，沒有片刻停止的時候，不得不作三類分身，為不同的衆生，說不同的教法，使得息諸苦輪。
佛對我們衆生，是怎樣的慈悲，有怎樣的恩德，不難從這兒得其消息。
這末說來，無明不單是無智，且是不知無我而視為我，以此我執心而妄計我、我所，較之有部等所說的無明，是更廣義的，亦更積極的。
最俊再說一說無明與諸識及諸煩惱心所相應的關系：南傳佛教說無明與前五識不相應，唯與不善意識相應曠成實論所說與此大體相同，因彼說無明唯存于第六意識，前五識沒有煩惱，無明當亦沒有。
有部因說無明與一切煩惱相應，而且屬于不善煩惱，所以存于三界一切六識之中。
大乘唯識學派所說與這是同樣的，不過在八識中，他們認為，除了第八識沒有煩惱，亦不與無明相應外，就是第七識亦必常與無明相應俱起。
五識同依淨色根，九緣七八好相鄰。
這兩句頌是明前五識的依緣。
依佛法說，諸有為法，不論是精神界、物質界，都要待緣而生，依他而起的，沒有一法是自然生。
非自然生的緣生法，依緣是怎樣的，應該有個認識。
如現在所講的前五識，所以會生起活動作用，辨認客觀的外在境相，并不是偶然的，是有它依緣的，具所應具的依緣，如缺少了任何一個，就無法發生其活動，所以奘公特用兩句頌，清楚的顯示這三思義。
五識同依淨色根此明五識的所依，就是眼識依眼根，耳識依耳根，鼻識依鼻根，舌識依舌根，身識依身根。
五識所依的五根，雖皆是屬于色根，但有淨色根與浮塵棋的差别，淨色根又名勝義根，浮塵根又名扶根塵。
于此二種不同的根中，五識所依的，是内在的淨色根，不是外在的浮塵根。
為識所依的淨色根，分布在有情的肉團裡面，為地水火風的清淨四大所造。
由于它的相貌極為做細，不是吾人肉眼所能見得到的，由于它的自體極為清淨，所以能映攝外境而為五識之所依止，五識因依淨色根，得起認識的作用。
至于吾人所見到的，如眼根的眼珠，耳根的耳鼓，鼻根的鼻腔，舌根的舌膜，身根的肌膚，佛法稱為扶根塵，是扶持淨色五根的塵埃，能令五根得以暫住不壞。
由于它的粗糙混濁，加上極為虛浮不實，所以又名浮塵根，不特不能發生識的作用，且是眼識所緣之境。
我在俱舍論頌講記分别界品中說：“五根發生五識，在心理學上說，是有機感覺産生活動，是有機體認識世界的活動。
所以佛法說的淨色根，就是生理學上說的感覺神經，佛法說的扶根塵，就是生理學上說的感覺器官。
感覺神經，為知識所由獲得途徑。
假定感覺神經中某一部份壞了，那他某一部份的知覺，必然就失去作用，不管他怎樣仍在運動。
佛法說：我們之所以能見色聞聲，是淨色根的唯一功能，如内在的淨色根壞了，外在的眼球縱然完好無恙，而終不能發生照物的功用。
這樣比對來講，可見佛法所說的五根機能，與現代生理學所說相近”。
五識生起活動作用，不但要有所依根，同時還要所緣境，所謂根境和合，才有識的生起。
俱舍論頌講記分别界品，我亦這樣分析說：“約依根說，可名根識，即能緣的心識，依于所依的眼根，就叫眼識，乃至能緣的心識，依于所依的身根，就叫身識。
約緣境說，可名境識，即能緣的心識，緣于所緣的色境，就叫色識，乃至能緣的心識，緣于所緣的觸境，就叫觸識。
不過通常都稱為眼識等，很少叫做色識等罷了。
其實是可叫做色識等的。
如舊婆沙五十五引外入經說：“緣色生識，是名色識，乃至廣說”。
既然如此，為什麼一般都叫限識等呢”？關于這問題，現略明如下： 五識所以大都依根立名，原因五根給子五識的生起，具有五個強有力的助力：一、依根之識，謂五識必須依托五根，才能生起它的活動。
就是有了根，識才會來依附而住，并且運用根的力量，緣于所要緣的境界。
如第六識所依的意根，雖則是無形的，但識也仍住在無形的根中，緣于所要緣的境界。
可是外塵沒有為識之所依附的可能。
二、根所發識，謂五識的生起，完全是由五根所引發的，根如有了損壞變異，識也跟著起了變化。
如根增長健全，識的認識就敏銳分明；根若損減，識的認識就暗昧不明。
比方近視眼的人，就因眼根有了變異，識用自然暗昧起來。
至于外在的色等諸境，不論有著怎樣的增損變化，絕不會影響到内在心識視聽等的能力，仍然了别外境的如何。
可見根和識的關系較為密切。
三、屬根之識，謂五識的生起，完全屬于根的。
因為識所依根，恒時相續不斷，什麼時候要依它生起活動，就什麼時候可以依它生起；但是識所緣境，有時會間斷的，不能經常的為識所緣，所以色種不及根種給子識種生起現行的力量來得大。
四、助根之識，謂五識的生起，固然依于五根，但生起的五識，對于所依的根，亦有相當助力。
如識所領受的是樂境，就可有益于内在的色根，使根亦有适悅的快感；若識所接觸的是逆境，就會有損于内在的色根，使根亦覺得有刺激的痛感。
是以能依的心識，有助所依的色根。
五、如根之識，謂五識的照境，亦如五根的能照境，彼此有著相同的性質，如眼識是緣黃色的，眼根亦必如眼識照矚黃色，決不會去照另外不同的境色。
同樣的理由，若眼根是照綠色的境界，依根而生起的眼識，亦必如根是緣綠色的境界，決不會去緣另外不同的境色。
還有限根等是屬有情數的依根而有的眼識等，亦必如根成為有情數，可是所緣境非有情數，但緣色境等的眼識等，決不會如境成為非情數。
由于有著上面五種特殊的意義，所以随根說識不随境說識。
五識以五淨色根為所依，是屬俱有不共所依。
所謂俱有依，揀别不是開導依，因為開導依，是前後的關系，不是俱有的關系，而五根與五識定要同時俱有，在時間上不得有前後的差别。
所謂不共依，揀别其他俱有的共依。
如第六識的分别依，第七識的染淨依&hellip第八識的根本依，不但是與前五識俱有的，而且為前五識所共的。
可是五根為五識依是不共的，就是眼根唯為眼識所依，不得為其他識所依，乃至身根唯為身識所依，不得為其他識所依。
這是唯識學上，一向這樣講的。
如據小乘俱舍論說，所謂不共，是不共于他有情的。
如自眼根唯為自眼識所依，不共其他有隋的眼識所依，耳根唯為自耳識所依，不共其他有情的耳識所依，乃至身根唯為自身識所依，不共其他有情的身識所依。
正因如此，所以為不共依。
五根為五識的俱有不共所依，隻不過是五識生起的增上緣，但精神界的活動作用生起，不但有個增上緣就算了事，還要其他的衆緣為助力，始能發生見聞等的實際作用。
論中說四緣生諸法，就是這個道理。
頌文接著說： 九緣七八好相鄰是即明顯的說明前五識各各所應具備的助緣。
分開來說：眼識須要具備九緣，才能發生活動作用，古德所謂“眼識九緣生”，就是此意。
一、以眼根為眼識生起所依的助緣，假定眼根被破壞了，眼識就不可能發生。
二、以色境為眼識生起所緣的助緣，如所緣的色境不顯現時，雖有所依的根，識亦不得生起。
三、以眼識種子為生起眼識現行的親因緣，如缺少這種子作有力的内因，眼識還是不得發生作用的。
四、以第六意識為分别依緣，因眼識定要依第六意識而起，而第六意識善能分别，所以能作眼識分别的助緣。
五、以第七識為染淨依緣，因第七識有股力量，能令前面的諸識，或成為染，或成為淨，所以能作眼識染淨依緣。
六、以第八識為根本依緣，因前七轉識的任何一識生起，都是以賴耶作為它生起的根本，沒有這一根本識為所依止，眼識是無由得生的。
七、以作意心所為眼識生起的助緣，因作意心所具有警動性，亦是動心起念的開始，任何一個心識的生起，都要受到作意的警動，才能從種子位到達現行位，絕對不能離開作意，而得生起眼識作用。
八、眼識認識客觀外在的境色，一定要有相當空間的距離，如沒有空間的距離，眼識是不能生起以見外色的，所以需要空緣為之輔助。
九、單有空間的距離，沒有光明的照射，眼識同樣無法辨别色境的青黃赤白，大小方圓，所以需要明緣輔助合識緣境。
以此九緣配合四緣來說：眼識種子為親因緣，所緣色境為所緣緣，餘七緣皆名增上緣，于四緣中，尚缺一等無間緣。
當知九緣中所具的三緣，是約與識同時俱起說的，在同一時間内，如離了這三緣，識便不能起用。
至于等無間緣，是約前後念說，即要前念滅了，才能引出後念，如果前念不滅，後念決不能生。
如像渡獨木橋一般，前者不向前去，後者便不能進。
前念心識讓出自己的位子，引導後念心識的生起，也就等于開出一條道路來，所以又名開導依。
諸心心所，沒有開導依，決不能生起。
由于心識活動有同時異時的差别，所以綜合其生起所需的助緣，是就不難看出必須四緣具足，缺少一緣識就不能得生。
頌中的“八”字，是指耳識所應具備的諸緣，即于前九緣中，除去一個明緣。
古德所謂“耳識唯從八”，就是此意。
為什麼除去明緣?因在黑暗無光中，耳識同樣可以聞聲。
如吾人早晨躺在床上，雖沒有任何光線出現，甚至眼睛還沒有睜開，但鐘聲一響立即聽到，可見耳識聞聲，不須假藉明緣。
至于空緣，境緣、根緣、作意緣、種子緣、分别依緣、染淨依緣、根本依緣的八緣，耳識生起活動，都要全部具有，缺一亦不可的，唯此中的根緣是指耳根，境緣是指聲塵，種子緣是指耳識種子。
頌中的“七”字，是指鼻、舌、身三識所應具備的諸緣，即于前八緣中，再除；空緣。
古德所謂“鼻舌身三七”，就是此意。
為什麼除去空明一一緣?因這三識緣境，必須合近前境，方能合識取境，所以不但不須假藉空緣，就是明緣亦用不著。
如在黑暗無光中，可以嗅香，可以嘗味，可以覺觸，證知不用明緣。
至于根緣、境緣、作意緣、種子緣、分别依緣、染淨依緣、根本依緣的七緣，鼻舌身識生起活動，都要全部具有，缺一是不可的。
為更易于明白起見，再分别說：鼻識的七緣是鼻根、香境、鼻識種子、作意、分别依、染淨依、根本依；舌識的七緣是舌根、味境、舌識種子、作意、分别依、染淨依、根本依；身識的七緣是身根、觸境、身識種子、作意、分别依、染淨依、根本依。
如上所說五識所具的諸緣，若再加一等無間緣，應說眼識十緣生，耳識九緣生，鼻舌身三識八緣生，或簡單的說為十、九、八緣好相鄰。
所謂好相鄰，是說五識生起所需的諸緣，彼此都像極為友善，極為相好的隔壁鄰居一樣，不論那家有了什麼事情，大家都能和洽無間的，你幫我忙，我幫你忙，互助合作的把事做好。
心識諸緣的相互一緻，讓識仗因托緣的無礙生起，去認識自己所當認識的客觀境界，也是如此。
至諸識中沒有說到等無間緣，因這是已滅之法，雖說識的生起少不了它，但不得與諸緣俱時合力，好相鄰助，所以特地略而不說。
合三離二觀台世，愚者難分識與根。
這是明五識的業用及世間隻說五根不别說五識的所以。
五識所緣的境界及識量、識性等，既已詳細的分析，對于五識的作用，不能不有所了知，所以現特略為說明。
合三離二觀塵世觀察塵世，是顯五識的作用。
塵是五塵，亦稱五境，就是色、聲、香、味、觸的種種對象，而這種種對象，固是五根所照，亦是五識所緣。
塵是不清淨的意思，世是遷流的意思。
謂這遷流變化的世間，所有種種塵境都是染污的，生存在這世間的每個有情，去緣是諸塵境時，不知它的染污性，往往被它所迷惑，而染污了自己的淨心，所以叫它為塵。
其範圍是很廣的，内而肉體上的扶根塵，外而山河大地、日月光明等，通可叫做塵世，吾人的眼等五識，各别能取世間色等，所以叫做觀塵世。
五識所能緣到的，就是這個塵世，除了這個塵世，諸餘心心所法，不相應行，無為理體，都不是五識所能緣的。
五識緣諸塵世境界，由于具緣多少不同，所以就形成了合取離取的不同，亦即所謂合中知離中知的差别，或是所謂至境不至境。
所謂至境合中知的，是鼻舌身的三識，所以說為合三，就是鼻舌身的三識，在認取客觀境界時，必須根境相合，方能有所認識，假定根境少有距離，就不能夠觀其境界。
如鼻識嗅諸香境時，一定要香氣透過空間，飄送到鼻腔的裡面，根境發生緊密的接觸，才能親切的辨别出它是好香還是惡香。
如舌識嘗諸味境時，必待鹹酸的滋味，送達到舌頭上來，對送達境嘗一嘗，才能确切的辨别出它是苦還是甜。
如身識覺觸拎暖諸境時，一定要拎暖的感觸，密接于肉體的身根，才能真切的體會到它是拎還是暖。
鼻舌身三識，雖是合中知，但據小乘衆賢論師的順正理論說：三識緣境雖賴根境的相接，但其間不無微細的差别。
如一極微分為四分：為鼻識所依的鼻根與香境之間，相距約有三分；為舌識所依的舌根與味境之間，相距約有二分；為身識所依的身根與觸境之間，相距約有一分。
所以會有這樣差别的現象，完全是由三境自體，有其粗細不同所緻。
所謂不至境離中知的，是眼耳的二識，所以說為離二。
就是眼耳二識，在認取客觀境界時，其所依根與所緣境間，必須保持相當的空間距離，然後方能有所認識。
假定根境間太過緊密接觸，反而不能觀其塵世。
如眼識見諸色境時，在可見度的範圍内，不論遠近皆可得見，若境太過接近根門，如點在限内的藥水，或落在眼内的塵埃，反而不能有所體見。
正因眼是離中知的，所以要有空緣與明緣，為它取境的最大助力。
如耳識緣諸聲境時，在可聽聞的範圍内，不論遠近皆可得聞，若太過于迫近耳門的音聲，如隆隆的大炮聲，震耳欲聲怎能聽聞?可是，小乘成實論卷第四說：“耳識二種，或到故知，或不到而知。
耳嗚以到故知，雷聲不到而知”。
有部學者不同情此說，所以順正理論破說：“吾人對于遠近音聲的聽取，有明了不明了的差别，若至根門方聽，聽近音聲明了，聽遠昔聲亦應明了；反之，聽遠昔聲不明了，聽近昔聲亦應不明了。
又聽音聲，有決了猶豫的差别，如聽較近的音聲，當下就能決了它是發自人類、畜生，或大自然界，若聽較遠的昔聲，即不免猶豫不決，不知它從什麼地方發出的昔聲。
假定聲到根門方聽，聽近昔聲決了，聽遠音聲不應有所猶豫；反之，聽遠音聲有所猶豫，聽近音聲亦應無所決了。
事實既非如此，可知耳根唯取不至境”。
在此需要特别說明的，就是頌中所說的合離，專就根境的關系而言，不是約心識的作用分别，因為識是精神的活動，根本是不據有空間的，有什麼大小遠近離合的差别?雖說識是依根而發的，但決不如根那樣的局處一隅，與根量同樣的大小。
同時還要知道的，就是識所親緣的，唯是自識所變的相分，見相二分從來不相離的。
一般不知離合之義，專就根境說的，以為指的是識，真可說是大錯特錯!研究唯識的吾人，對這不能不有個正确認識! 五識不但有緣境的作用，且亦有其領受的作用，如諸世間的一切苦樂，逼切到吾人的生命體時，五識同樣會感受其苦樂的，所以五識有苦樂舍三受的相應。
這在頌文中雖沒有說到，但在此不妨補充的說明。
因五識緣境時，容易托境領納種種的境相：如緣順境時，就起快樂的感受，若緣逆境時，就起痛苦的感受，設緣非順非逆境界時，就起不苦不樂的舍受。
五識不但有領受的作用，同時還有造業的作用，因為它與信等善心所及貪等惡心所，不時發生相應的關系，亦如前說通于三性的。
所以與信等善心所相應時，就可造成善業，設若與貪等惡心所相應時，就可造成惡業。
假定五識不造業的話，怎麼會有善惡可言?又諸善惡心所要來有什麼用？不過真正的動身發語，其權操在意識的手裡，即由五識的通達外境，激動意識的決定行為，然後動身發語的，去造或善或惡的諸業。
是則五識隻能間接的作諸善惡等業，因諸五識是常随于第六識而起活動，第六識有扶助前五識發生活動的力量。
愚者難分識與根取境的離合，在唯識學上，肯定的是根境的離合，不是識境的離合，但是有些愚癡無智的人，因為難分識與根的差别，誤以為識與境的離合，其錯誤在前已指出過。
現所成為問題的，就是一般的愚者，為什麼這樣難分根識的差别？原來對于客觀事物的照見，根識似都有它作用，于是曆來就展開了根見識見的論诤：根見家認為能見事物的是眼根，就是眼根發生觀照的功能，于是就能見到客觀的事物；識見家認為能見事物的，是識的功用并不是根，不過識見物時要依根生起就是。
在這項論诤中，無疑的，主張識見的占絕對的優勢，不特俱舍論主同情識見家，大乘唯識學者更是站在識見這一立場。
當知根是物質所構造成功的，雖是最極徽細的淨色，但亦隻具照境的功能，就是映納客觀的影像，不但沒有知覺的作用，亦不會了别客觀的塵境。
可是識就不然，它是生命體上的精神活動，不但具有知覺的功能，亦能了别客觀的塵境。
二者有著這樣明顯的差别，怎麼可說根即是識?又怎麼難以分别根識? 佛教學者所展開的根見識見的論诤，看來似乎是很簡單的，但如以哲學的眼光來看這論題，無異就是唯物與唯心的論诤。
如主精神是由物質所派生的，認為人們的心靈活動，不過是大腦小腦的靈活運動，亦即是由物質所産生的作用，離開了物質的肉體，别無所謂心識存在。
出發于這一思想的，當然立在唯物論的陣線。
依照他們的說法，吾人所有的視覺，不外是視神經的作用，亦即不外眼根的作用。
這末一來，自與佛教根見家，走上同一路線。
如主物質是由精神所派生的，認為冥頑無知時萬物，都是心識之所變現的，亦即是由精神之所造成的，離開主觀的精神，沒有客觀的物質。
出發于這一思想的，當然立在唯心論的陣營。
依照他們的說法，吾人所有的視覺，不是什麼視神經的作用，而是具有覺知的眼識了别作用。
這末一來，自與佛教識見家，走上同一路線。
嚴格說來，唯識學上，确認能見事物的，是眼識不是眼根，眼根隻為生起眼識的增上緣，其自身是機械的物質，雖有引導識種生起現行識的活動，但識畢竟還是由識種為自身的親因緣而生起的，如果沒有親因緣的自身識種，仍然無法有其精神作用的現行，是以根是不同于識的。
同時眼識還在眼根所映的色像上，變起眼識自己親所緣的色境，這個色境是眼識自己所變現的，唯識學上說為眼識變現的相分，與眼識見分相對的，合此見相二分，皆是眼識自證分所變起的。
自證分是見相的本體，見相是自證分的力用。
如此說來，見相二分，原是渾然一體的，既不可執定對象是在身外，亦不可執定眼識是在身内，更不可執定眼識局限在視神經網。
因為精神活動的心識，是卷舒自在無礙的，怎可像物質的眼根，有著局限與拘礙于是以識雖依根，但決不可說根即是識。
如說電線能傳電，但不能說電線就是電力，當知此中的電力比喻識，電線比喻根。
如是根識的劃分，不但凡夫外道不易辦别，就是愚法的聲聞行人，亦錯認第六識為根，不知根識各有種子現行的熏習，所以為說愚者難分識與根。
2無漏清淨識 變相觀空唯後得，果中猶自不诠真。
前五識的有漏雜染狀态，在前兩頌八句文中，已詳細的論述過，至五識的無漏清淨，此下一頌四句文中，子以略略的分别。
五識在凡夫生命體上活動，由于煩惱的相應，所表現的當然是雜染相，但若依佛法的修學，經過長時期的洗滌鍛鍊，自然就會變成純潔無疵的淨态。
是以雜染五識如何轉成無漏淨識，該是每個佛法行者所應知的。
變相觀空唯後得先明五識的智力，亦即顯示如何轉識成智。
轉五識所成智，名為成所作智。
但同樣的是智，可以分為三種：一、加行智，謂從凡夫位上開始修學佛法起，首先當然是要聽聞佛菩薩所開示的正法教理，于所聽聞的敵理獲得明确的認識，然後依之如法思惟修習，漸漸觀察諸法的法性，從對法性的不斷觀察中，逐漸遣離我法二執的觀念，或是淘汰所緣的各種相貌，再進一步就可引發根本無分别智，雖說這時還未能親證到預期所要證得的諸法法性的目标，但已能夠精進勇猛的不斷加行，朝向最高的目标邁進，所以這時所有的智慧叫做加行智。
雖能做到遣相觀空，畢竟仍然是有相的。
雖還不能親證法性，但可作根本智前導，就是由加行智為前導，得以引發根本智的現前。
引發根本智的加行智，雖說未到達無分别的程度，但對無分别的真理，已能生起深刻的信仰與有力的勝解，确信唯識義的無分别理，是最極究竟圓滿的。
由于有了這個信解力，所以能對治極重惡業，能不為染污惡業所染污。
二、根本智，謂運用加行位上所得的加行智，繼續不斷的奮修不已，精進勇猛的向前邁進，于依他起上把名義相應的遍計執相遣除淨盡，越過四加行的這個階段，無有阻礙的，長驅直入的，到達從未到達的歡喜地，就證得了不可言說的諸法真如。
這根本無分别智，不但能解脫煩惱所知的二障，完全成為清淨無漏的，纖毫不染的，雨過天晴的，如虛空那麼一樣的明淨，不再受任何染污法的染污，而且做到能證智與所證如的絕對一緻，不可于中分别什麼是智，什麼是如，真是所謂即智即如，即如即智，智如不二，名為根本無分别智，由此并能生起後得智。
三、俊得智，是證根本智以後所得的。
其體雖是無漏的，但仍然有所分别，不能直接的親切的緣于真如，必須變帶諸法的空性而起觀察，所以與根本智所緣是不同的。
所謂變帶，是說後得智，雖于能觀的心上，變現似真如的相貌，既是有心所變的相，而仍舊帶起真如本體，觀于生空、法空的空性。
不過菩薩得此後得智，了達世俗谛上千差萬别的現象，雖說都是因果互涉的，但實皆是如幻如化的虛妄顯現，求取它們的真實自體了不可得，如是一切虛妄不實的諸法，在諸法空性中，好像無實自性的一切幻相，顯現在太空裡頭，忽生忽減，忽隐忽現，忽有忽無，忽來忽去，其能照常如如不動的，唯有廣大無邊的虛空。
菩薩得此後得智，為救度一切衆生，常示生在這世間，雖在這世間受生，但不為世間依正二報等法所染，如虛空一樣的，水不能漂，火不能燒。
所以這後得智，是佛菩薩的利生大用，與根本智親證離言絕思的諸法真如，自得受用法樂，大大有所不同。
因為唯證相應的根本智，是絕對清淨無有餘漏的，僅能做到自利，不能由此利諸有情，亦不能如量遍知一切法相，為了進一步的利他有情，不得不依彼體相，變起與真如相似的空相，起正分别，重重審究諸法的體用性相，方可圓成一切種智，化導一切有情命者，令他亦得成就一切智，這都是後得智的功用，所以說變相觀空唯後得。
果中猶自不诠真佛菩薩以根本智親證真如後，雖複以所得的後得智變相觀空，但這變相觀空的後得智，果位上的諸佛如來固然得到，因位中的地上菩薩同樣得到，所以這是因果位上都能得到的妙智。
但所得到的這後得智，變帶真如本體而觀諸法空相，固然定可以的，然而，不但因中不能證得真理，就是到達最高佛果位上，亦不能圓具或證得真理，所以說果中猶自不诠真。
诠在這兒，或當圓具講，或當證得講。
可是在此所要問的，就是到了佛果位上，為什麼猶自不诠真?當知依五根而起活動的五識，雖說是緣現量的境界，但隻能觀察諸法的事相，并不能體悟諸法的真理，不特在因中是如此，就是到果位上亦是這樣，所以成所作智，雖能仿效後三智變相觀于空無我理，但所觀的是相似的空性，并不是挾帶本體，直接的觀于真如，所以說果中猶自未能圓具真如妙理。
再說，五識與八識有著聯帶相生的關系，就是由有第八阿賴耶識，才有前五識的生起，所以不到佛果位上，賴耶轉成大圓鏡智時，五識在因中，不論到達怎樣的階位，是都不能單獨轉為成所作智的，所以五識轉依的成所作智，定要到達成佛時才得生起。
因為五識是依五根起的，所依的五淨色根，不但在凡夫位上是有漏的，就是在菩薩的十地位中亦是有漏的，依之而起的五識，說它是有漏，自更不用說。
進一步說，就是到了異熟識轉變，依五根起的五識還是有漏，無漏的成所作智，當不能依彼而起。
要到“金剛道後異熟空”了，第八識所變的有漏五根，完全成為清淨的，再由清淨無垢識變起無漏根，由無漏根發生無漏識，才轉為成所作智而起作用，所以說果中猶自未能圓具真如妙理。
圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
五識的智力已略為說明，五識的轉依及其所發揮的功用，再略為一談。
五識的轉依，可說是自利功德的圓成，識轉成智所發揮的功用，可說是利他功德的圓成。
圓明初發成無漏前五識不能單獨轉依，要随第八識的轉依而轉依，這在前面已略為說過。
五識轉為成所作智，不特加行位上的賢者菩薩做不到，就是登地以上的聖者菩薩亦做不到，唯有到最高佛果位上才能完成。
前曾一再說過，五識是依五根而現起的，五根則是第八識所變緣的相分，在能變現的第八識，沒有轉成無漏以前，所變現的五根相分，不可能成為無漏的，由所依根是有漏，依彼而起的五識，當然亦是有漏的，能緣的心識既屬有漏，無漏的成所作智，怎麼能依彼而起?前五識與第八識的關系太過密切，所以作為生命總體的第八識，在因中未成轉為無漏以前，為其所變緣的根身，當然還是屬有漏的，因為根識相依，性質是相同的。
一旦第八識轉成無漏而為大圓鏡智，不但前五識随而轉為成所作智，就是整個宇宙人生，亦完全改觀，變為新鮮莊嚴的面貌。
在唯識學上說，萬法皆以賴耶為本，所以賴耶的轉依非常重要。
成唯識論卷第十說：“成所作智相應心品……有義成佛方得生起，以十地中依異熟識所變眼等非無漏故，有漏不共必俱同境根，發無漏識理不相應故，此二于境明昧異故。
由斯此品要得成佛，依無漏根方容現起”。
頌中所說圓明二字，就是指的大圓鏡智，而此大圓鏡智，要到金剛道後異熟空時，彼第八識體成為無垢，方于最初的一念得以完成。
因為到這時候，有漏異熟識空，由彼所變的有漏五根亦盡，依彼五根而起的有漏五識亦盡，完全轉成無漏的五根五識，所以說圓明初發時，五識成為無漏，成所作智在這時候，也就顯現生起。
三類分身息苦輪五識轉為無漏淨智，所以名為成所作智。
在如來立場講，其所應作的自利事業，不論所應斷所應修的，皆已成辦，所以名為成所作智。
諸佛如來，不唯要成辦自己所應成辦的一切，而且還要成辦利益一切衆生的事業，但能成辦利益一切衆生的事業，唯此成所作智。
因它經常的考慮：如何去完成利益一切衆生事?如何去推動一切弘法利生事?如是自利利他究竟功圓，諸有一切所作皆悉成辦，所以果地稱它為成所作智。
諸有在生死中的衆生，為無明愛取之所推動，長期的流轉三界，不斷的輪回五趣，受種種痛苦襲擊，如輪無端的往返，沒有窮盡的時候，所以稱為苦輪。
被此苦輪逼迫得喘不過氣來時，當就熱切的希望如何息諸苦輪。
但能為諸衆生息諸苦輪的唯佛與佛，而佛息諸衆生的苦輪，不是随自己的心意，要怎樣就怎樣的，是要适應衆生的根性，适應機宜的需要，适應接受的程度，在不同的國土，作三類分身的。
一、為應高級的十地菩薩機宜，示現千丈的盧舍那身，為宣地上的十波羅密法，合其依這大法修行，息彼變易生死的苦輪。
二、為應二乘以及凡夫的機宜，示現丈六的小化身，為說苦集滅道的四谛法，合其依四谛法修行，息彼分段生死的苦輪。
三、為應各類不同的機宜，示現随諸種類的化身，為說各各所能接受的孜法，使其依之如法修行，合其得以離苦得樂。
所以佛息衆生苦輪，完全是為适應衆生的機宜，運用種種方便子以利導接引，使諸衆生真正得到解脫自在，不再無有了期的如旋火輪那樣的備受衆苦，所以說為三類分身息苦輪。
假定不是這樣運用方便，身唯一身，法唯一法，不能适應各類缁宜，怎能息諸衆生苦輪？但佛為慈悲心所驅使，憐愍衆生的備受衆苦，沒有片刻停止的時候，不得不作三類分身，為不同的衆生，說不同的教法，使得息諸苦輪。
佛對我們衆生，是怎樣的慈悲，有怎樣的恩德，不難從這兒得其消息。