一 前五識頌
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與放逸，看成完全是相同的，所以南傳佛教，隻承認不善精進，沒有别立懈怠的必要。
舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，沒有說到懈怠，隻是在煩惱論中這樣說：“若窳情，是名懈怠”。
窳情，就是情緒的非常陋劣或惡劣，根本沒有為善的興趣。
有部在法蘊足論的心相應法中，沒有說到懈怠。
在界身足論，說為十大煩惱地法之一。
從此以後，有部各個論典，皆這樣的以懈怠為大煩惱地法心所。
雜阿毗昙心論卷二，說到懈怠的意義是：“不斷起未起惡，不生起未起善，不勤方便，名懈怠”。
到了大乘唯識學派，說懈怠是随煩惱中的大随煩惱心所。
成唯識論卷六，說明懈怠的意義是：二萬何懈怠？于善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。
謂懈怠者滋長染故，于諸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故”。
小乘有部及大乘唯識，說放逸是不放逸之所對治的，懈怠是精進之所對治的，根本不承認有不善品的精進，因而不得不另立獨立的懈怠心所，認為放逸與懈怠，其性質完全不同。
安慧論師在三十頌釋中，說懈怠是癡的一分，雖沒有論及到其他，但似不承認有實體，可是瑜伽師地論說懈怠為實有法，因而唯識學者，一般皆以懈怠為實有心所。
但經部系的成實論，不說懈怠為心所。
有部與唯識，都說懈怠常與一切煩惱相應，也就因為如此，彼此亦同承認懈怠心所，常與三界一切煩惱相應的六識相應。
放逸：放逸是不放逸的反面，為不放逸之所對治。
一個放縱逸樂的人，對于所應斷的雜染品類，固然不能作有力的預防，對于所應成的清淨品類，同樣不能作不斷的勤修，特别是對五欲的放縱，任意的要在怎樣五欲中漫然享受，就怎樣的漫然在五欲中享受，從來不知有所節制的。
正因如此，所以南傳佛教論典，說它以心的放縱五欲為特相，以放縱的遂行為作用，以念的忘失為現狀。
佛在阿含經中，亦曾說到放逸，并且以它為一切不善法的根本，身語意所造成的一切罪惡行為，皆從心的放蕩縱逸而來，如果是個循規蹈矩的，小心謹懼的，不敢随便的人，決不可能造出：身惡行、語亞荇、意惡行的。
諸部派的論典，亦将放逸作為惡德，于煩惱論中加以論說。
然在南傳佛教論典，未将放逸立為心所。
這大概由于南傳佛教太過重視煩惱論，所以沒有詳細考察它的細分。
不過放逸的意思，在其他心所中含有，因而将之予以省略。
在舍利弗阿毗昙論中，對于心所法的說明，沒有揭示出放逸，而是在煩惱論中處理放逸這問題。
如該論卷一八說：“若不攝亂念，是名放逸”。
從各文獻看，南北傳都将放逸作為煩惱處理，所以各派對放逸的說明，同樣揭示在煩惱論中。
有部在法蘊足論，說到心相應時，雖說到放逸，但到界身足論，始說為十大煩惱地法之一，從此以後，有部諸論，皆以放逸為大煩惱地法心所，常與一切煩惱相應。
界身足論卷上說明放逸的意義是：“于斷不善法、引集善法、不堅住作、不恒常作、不親、不近、不修、不習，是名不放逸”。
俱舍論卷四說：“放逸，不修諸善，是修諸善所對治法”。
由這可知，放逸是不放逸的反對者，不能好好的斷諸惡法，不能如法的修諸善法。
到了大乘唯識學派，雖把放逸說為随煩惱中的大随煩惱心所，但不像有部那樣—的把它視為獨一的心所，而是貪、嗔、癡、懈怠的一分，隻不過是假法而已。
成唯、識論卷六說：“雲何放逸?于染淨品，不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。
謂由懈怠及貪、嗔、癡，不能防修染淨品法，總名放逸。
雖慢飛疑等亦有此能，而方彼四勢用微劣”。
不但成唯識論這樣講，在瑜伽師地論卷五五，已早說“放逸是假有”。
小乘成實論，雖說放逸為心所法，但不像有部那樣的說有它的實體，隻不過是心的别名而已。
如該論卷六說：“若不行善，或邪行善，名為放逸，無别一法名為放逸也。
爾時心行名為放逸……又心随不善名為放逸”。
最後再說一說放逸與諸識的相應關系，有部因說,放逸是大煩惱地法，所以常與三界所有六識的一切煩惱相應。
唯識學者同樣說放逸與前六識的一切煩惱相應。
關于第七識，雖有相應說與不相應說的兩派，但多數是主相應說的。
如護法及法相宗，就是主張相應說的。
至于第八識，決沒有放逸與之相應。
這是唯識學者的一緻說法。
昏沉：昏沉是清醒的反面，為觀照之所對治。
如一個修觀行的人，其心對于所觀的境界，理應勝任愉快的，觀察得清清楚楚，但因終日昏昏沉沉，于黑暗鬼窟中讨活計，緻不能清楚的觀所觀境，而且身心感到極度的沉重。
像這樣的昏昧沉重，不但空過大好光陰，且能破壞今世後世真實法樂之心，亦能破壞後世生天及得涅槃的大樂。
當知昏沉這個惡法，昏昧無知，人事不省，猶如死人一般，絲毫無所覺識，是最為不善的。
日日欺诳于人，奪取人的精明，緻對一切所緣的境界，無所堪能及任持，能障輕安現象的出現，令諸身心不得輕快安适，使所修的毗缽舍那(觀)不得成就，因為觀行的觀諸境界，是要明明曆曆、曆曆明明的，但若一經昏沉起來，昏昧蓋覆自心，一切無有所見，那裡還可成就觀行?假定昏沉心輕，應該思惟分别法相，或系心于鼻端，或張開雙目，皆可克服昏沉，若昏沉心過重，當用禅鎮，或以柱杖擊之，為卻除昏沉的唯一方法。
昏沉在阿含經中，佛陀雖曾說到，；但并未給子它的定義說明。
到了部派論典時代，始開始給它一個确定意義的解說。
然諸部派的學者，于初期論典中說及，隻是作為五蓋中的昏沉來說，并沒有把它說在心所法中，将昏沉作為心所來說的，從現存的文獻來看”到諸部派後期論典才開始的。
不但北傳佛教如此，就是南傅佛教亦然。
他們認為昏沉是心不善巧、不适業、沈滞、沉郁、退沒、退屈、退屈性、昏沉—、昏昧、心昏昧性。
正因它的心的沈滞，所以唯與無氣力的他律的有行心相應，與有活氣的自律的無行心不相應。
北傳俱舍論卷四說：“雲何昏沉?謂身重性、心重性、身無堪任性、心無堪任性、身昏沉性、心昏沉性，是名昏沉”。
可是到了大乘唯識學，一開始就将昏沉列舉于心法中，說為随煩惱中的大随煩；惱心所。
成唯識論卷六說：二萬何昏沉?合心于境無堪任為性，能障輕安，毗缽舍那為業。
有義昏沉癡一分攝，論唯說此是癡分故，昏昧沉重是癡相故。
有義……此與癡相有差别者，謂癡于境迷合為相，正障無癡而非瞢重，昏沉于境瞢重為相，正障輕安而非迷合”。
論中對這雖舉出三種說明，但以護法的第三說為正義，就是昏沉為獨一實有的，亦即别有自體的獨立法，不是癡的等流。
癡是對所緣境的迷合，為無癡的大障，不像昏沉那樣的瞢重。
昏沉是對所緣境的瞢重，為輕安的大障，不像愚癡那樣迷合。
要之，昏沉是使心的沉重，顯出一種不活潑的狀态。
可是在瑜伽師地論及大乘阿毗達磨集論并安慧三十頌釋，皆說昏沉是癡心所的一分，隻承認它是世俗有，不承認它别有其體。
南傳佛教論典，因說昏沉唯與不善心相應，所以是不善而為欲界所系，唯與第六意識相應，與前五識是不相應的。
成實論因說一切煩惱唯是第六識有，所以不承認昏沉與前五識相應。
此說，可謂與南傳佛教是一緻的。
但是小乘有部與大乘唯識，或說昏沉是大煩惱地法，或說昏沉是大随煩惱心所，所以說它常與一切煩惱相應。
因而，昏沉不獨與意識相應，與前五識亦相應。
至在七、八二識之中，唯識學者說：昏沉與第七識是常相應的，與第八識足決不相應的。
至其界系，通于三界所系；至其性質，通于不善及有覆無記。
掉舉：掉舉是心輕躁的狀态，亦即坐立不安的現象。
雖說掉舉有其多種，但主要的不出三種：就是身好東蕩西蕩，漫無目标的遊行，諸雜戲谵的玩耍，甚至坐立不安的身掉舉，或是口好高唱小調，無謂的诤論是非，無益的談笑風聲，甚至說些不三不四的口掉舉，或是心好随情放逸，縱态心意的奔馳，緣想法塵的影子，攀攬前塵的境界乃至一切諸惡覺觀的心掉舉。
此能障礙所修的禅定，因為定要心的寂靜才行，如果一味掉舉輕躁，心就散亂不得入定。
阿含經中雖屢見到佛說掉舉，但隻說在五蓋中的掉舉惡作蓋，或是說在五上分結中的掉舉結。
至于怎樣說明掉舉的意思，在阿含中是還沒有發現。
到了部派論典時代，掉舉固已被說為心所法，至其定義亦已有了相當說明。
南傳佛教論典，在法集論的八十九心中，說為十二不善心之一。
這心是以掉舉為主并與掉舉相應的。
但到稍後時代，論典當中，則又說為與十二不善心相應，說為共一切不善心心所。
他們對于掉舉意義的說明，在大義釋等是這樣的：“心掉舉，不寂靜，心亂，心散動”。
這可說是将掉舉與心亂作同樣的看待，因而他們在掉舉之外，不再另立心亂為獨一的心所。
但在北傳佛教，古代有部及大乘唯識，都在掉舉以外，别立心亂(散亂)為獨立的心所。
有部在大毗婆沙論卷四二中，說掉舉與心亂的差别是：“掉舉、心亂有何差别?答：不寂靜相名掉舉，非一境相名心亂，是謂差别……此二法展轉相似：見掉舉者世人共言，此是心亂；見心亂者世人共言，此是掉舉。
或有生疑，此二是一，欲令此疑得決定故，顯此二種其體各别”。
俱舍論以後的有部，雖将心亂從獨立心所中除去，但亦不像南傳佛教那樣的，視心亂與掉舉為同一法。
不論怎麼說，掉舉是心的躁動，心亂是心的不能集中一境，怎麼可以看成是一？不過在有部的大德中，亦有主張心亂時心有掉舉，而掉舉時卻不一定也有心亂。
舍利弗阿毗昙論，掉舉與心亂，大體視為同一的，近于南傅佛教所說。
至于掉舉的意義，小乘有部的順正理論卷一一說：“掉舉親裡尋等所生，令心不寂靜性，說名掉舉。
心與此合，越路而行”。
大乘唯識的成唯識論卷六說：“雲何掉舉?合心于境不寂靜為性，能障行舍，奢摩他為業”。
成實論說掉舉為随煩惱之一，就是心的本身，不與其他的心心所相應。
有部在俱舍論中，雖說掉舉是貪的等流，但以掉舉為實有的。
大乘唯識在瑜伽師地論卷五五，亦說“悭、憍、掉舉是貪分，故皆世俗有”。
依此可知掉舉沒有它的獨立自體。
但在成唯識論，說掉舉别有自性，是獨立的存在。
殓伽論中雖說世俗有，但主掉舉别有說者，認為世俗有與假有是不同的，假有是絕對沒有的，世俗有在世俗上是存在的。
護法及法相宗的正義，是主掉舉别有說。
掉舉在有部，自界身足論以來，就說它是大煩惱地法，所以在于三界一切的煩惱心，而與六識皆悉相應。
至于唯識學派，因說掉舉是随煩惱心所中的大随煩惱，所以大體與有部同樣的說與六識的一切煩惱相應俱起。
但北傳的成實論與南傳的諸論典，都說掉舉唯與第”(意識相應，與前五識不相應。
失念：失念是正念的反面，亦可說是舍善念的邪念。
佛在阿含經中，雖也常說失念，但對它作一般熟語說，并未怎樣顯示它的意義。
到各學派的各個論典，始于煩惱雜事論中加以論說。
不過在南傳佛教論典，沒有把失念立為心所法，其理由何在，雖不怎麼明白，但因他們極端重視煩惱論，在其他的煩惱心所中，含有失念亦說不定。
關于失念的意思，南傳佛教論典中說：“不念、不随念、不現念、不念、不憶念、不憶持、浮動、忘失性”。
在舍利弗阿毗昙論，雖沒有在心所法中說到失念，但在煩惱論中，卻是說到失念，且說失念是善念的反面。
如該論卷第一八說：“若舍善念，是名失念”。
在有部法蘊足論的心相應法中，雖也沒有說到失念，但在界身足論，則說為十大煩惱地法之一。
可是到俱舍論，說失念是念心所的一分，不是有其獨立自體的心所，所以特将失念從所列舉的心所中除去。
自是以來，有部不再承認失念為獨立心所。
雜阿毗昙心論卷二，說失念的意思是：“邪記妄受，名失念”。
像這樣的說失念，不獨不單是念，因為是邪念的關系，反而含有積極的意味。
到了大乘唯識學派，失念又以一個獨立的姿态出現。
成唯識論卷六顯示它的意義說：“雲何失念?于諸所緣不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。
謂失念者心散亂故”。
因為一個失念的人，失去了正念的力量，對于所緣的境界，自不能明白記憶，所以能夠障礙正念，令諸心念向外馳散，為諸散亂心之所依止。
依這說法，可知失念，是不億念善法，而對善法有所忘失。
像這樣的失念，因被說為是染污念，所以像有部那樣的，雖把它視為念的一分，但在瑜伽師地論等，對此失念，有說是念的一分，有說是癡的一分，而護法及法相宗，則說是念與癡的一分，為無實的假法。
成實論中沒有說到失念，不知是什麼道理。
由于唯識學者将失念說為随煩惱中大随煩惱心所之一，所以與三界一切煩惱相應的前六識相應。
對第七識，有相應說與不相應說的兩種，護法及法相宗，則采取相應說。
至于第八識，決不與失念相應。
散亂：散亂是安定的反面，能令身心馳散流蕩，不能收攝其心的專注定境。
有的将之譯為心亂，或詳細的說為心散亂。
佛在阿含經中，亦曾說到散亂，但同樣的沒有加以深說。
到了諸部派的各論典，開始将之說在煩惱論中。
南傅佛教論典，雖沒有把它作為一個心所安立，但那可能由于他們将散亂與掉舉視為同一的關系，掉舉既然沒有列在心所法中，散亂當然也就沒有作為獨一心所的必要。
舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，雖也沒有說到散亂，但從他所說掉舉心所的意義，大概他與南傳佛教一樣的，将散亂與掉舉看成是一個的關系。
有部在法蘊足論，說到心相應法時，雖也沒有說到散亂，但到界身足論，則被說為十大煩惱地法之一。
其後，直至雜阿毗昙心論等的論典，皆說散亂為大煩惱地法之一，常與三界的一切煩惱相應。
可是在世親的俱舍論，說散亂是染污的定，為定心所的一分，乃從獨立心所中除去散亂。
從此以後，有部沒有再把散亂說在心所法中。
有部與南傳佛教，雖同樣的不說散亂為心所，但是他們除去散亂的原因不同：南傳将散亂與掉舉看成是一個，所以除去；有部視散亂為定的一分，所以除去。
有部在諸論典，都說到散亂義，現在且據大毗沙論卷四二說：“諸心散亂、流蕩、不住、非一境性，是謂心亂”。
到了大乘唯識學派，開始就說散亂是随煩惱中的大随煩惱心所之一，常與一切煩惱相應。
至其意義，大乘五蘊論說：二萬何散亂？謂貪嗔癡分，心流蕩為性”。
成唯識論卷六說：二萬何散亂?于諸所緣合心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業，謂散亂者發惡慧故”。
于中，大乘阿毗達磨集論、大乘五蘊論、安慧三十頌釋，皆說散亂為貪、嗔、癡的一分，是假有無實體的。
瑜伽師地論，雖也說散亂是假有的，但不過是癡的一分。
此外，有些唯識學者，說散亂别有自體，是實有的心所，至于貪嗔癡三，是散亂的等流，散亂與貪等，不是同一的。
大乘阿毗達磨集論卷一，除了說散亂是貪嗔癡分，更說有自性散亂、外散亂、内散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂的六種。
經部派的成實論，同樣沒有說到散亂。
總之，這是舍身心躁動煩攪的一種心理活動，為諸惡慧之所依止的。
關于散亂之體，在唯識學者間，雖有三種說法，但護法及法相宗，是采用有别體說。
唯識學者說這散亂，與煩惱相應的前六識相應。
對第七識，有相應說與不相應說的兩種。
護法及法相宗，是采用相應說。
第八識決不與散亂相應。
不正知：不正知，古譯叫做不順智。
如雜阿毗昙心論卷二說：“颠倒決定，名不順智”。
簡單的說，就是知見的不正當，這與前面說的失念，常常緊接著前後說的。
在阿含經中，佛雖也經常的說到，但并沒有進一步的加以解說。
在諸部派的論典當中，同樣是在煩惱雜事論中子以處理。
至于南傅佛教，是将不正知與癡及無明等，子以一律看待的。
如南傳的法集論、分别論、人施設論等，說到不正知的意義，與癡的意義，完全是一樣的。
因把不正知與癡看成是同一法，所以在南傳佛教，認為沒有把它作為獨立心所而立的必要 舍利弗阿毗昙論中，在說到各個心所法時，同樣沒有說到不正知，隻是在煩惱論中略為說到。
至為什麼不視不正知為獨立心所，理由不大明白，不過從它所說的定義看，可能與癡看成是一，亦說不定。
如該論卷一八說：“或有比丘，不以正知去來、屈伸、回轉、服僧伽梨、執衣持缽、飲食、便利、解息、行住坐卧、眠時、覺時、默時，不自護行，是名不正知”。
有部，在法蘊足論說到心相應法時，沒有舉出不正知。
但自界身足論，将不正知說為十大煩惱地法之一以來，直至雜阿毗昙心論等，皆以不正知為大煩惱地法心所，常與三界一切煩惱相應。
然俱舍論說不正知是染污慧，為慧心所的一分，不承認為獨立的心所，将之從心所法中除去，自此以後，有部就不再說不正知為心所。
界身足論亦說不正知為非理所引慧。
有部把不正知說為慧的一分，與南傳把不正知說為無明，其性質當然完全不同。
依有部的意思：無明是對三界的無智；不正知是非理所引慧，所以兩者完全是别物。
在有部，不正知不單是不知即無明，而且是染污非理慧，亦即所謂邪慧。
在大乘瑜伽師地論，說不正知是随煩惱中的大随煩惱心所，與三界的一切煩惱相應。
它的意義，所有唯識論典，所說大體相似。
成唯識論卷六說：二石何不正知?于所觀境謬解為性，能障正知毀犯為業，謂不正知多所毀犯故”。
此說一個不正知的人，對所觀的各種不同境界，由于自己的知見不當，不免對它發生種種錯誤的謬解，如是非倒置，善惡錯亂等，可說這是邪惡的染污的智慧，能障正知的生起，正确的認識一切。
既不能正确了知一切所觀境界，自不免會得毀犯人生正當的道德行為，或會毀犯佛所制定的清淨戒行，以緻造成很多的罪惡。
不過唯識學者，特别是護法論師，說不正知是慧與癡兩者的一分，是假有無實體的。
同時認為不正知，可與煩惱相應的前六識相應。
五識遍于染心而又通于三性，所以當五識在染污方面活動，并欲造作不善法時，由于八大随惑與它性質相投的關系，就乘機起來參預其問的工作，以助威五識所欲造的種種不善業。
貪嗔癡是指六根本煩惱中的三種，除這三種，再加慢、疑、不正見，合為六種。
這是一切煩惱的根本，由這能生起其餘的種種煩惱，好像草木有根，能出生枝幹花葉。
或有說這是造作萬惡的根本，因吾人所有的一切罪惡，都由這六煩惱發動造成的。
普賢行願品說：“由貪嗔癡發身語意，作諸惡業無量無邊”。
貪等惡心所 為何叫做煩惱?煩是煩悶、煩惱的意思，惱是惱亂、熱惱的意思。
簡單的說，就是精神界的搗亂分子，吾人的精神界，有了這些搗亂分子不斷在活動，必然感到煩悶苦痛，覺得高度的不安，所以稱為煩惱。
學佛是為斷煩惱的，煩惱一日沒有斷除，問題一日未得解決。
但是要斷煩惱先得認識煩惱，看看煩惱究是什麼性質，在身心中發生一些什麼活動，然後針對它子以有效的撲滅，身心就可得到清淨，精神就可得到安甯，所以對煩惱的認識，确實是極端的重要。
現先解釋貪、嗔、癡，其他到第六識頌再講。
貪：佛教把貪看成最大的惡德，因為很多的罪惡，是由貪所造成的。
如說無明與渴愛(癡與貪)，是一切惡德煩惱的根本，是招感苦果的最大原因。
佛在阿含經中，雖經常說到貪，但對貪的意義，似乎沒有給子特别說明。
不過阿含在種種場所說到貪時?其内容是含有多少不同意味的。
在南傅的法集論中，對貪及貪欲的定義說明，羅列了很多意味貪的同義語，但因太過繁雜，現在略而不談。
在北傳的有部論典，對貪的類語，以同樣的意義，加以采用。
如法蘊足論、集異門足論，對三不善根中的貪，三火中的貪，五蓋中的貪欲，貪憂的貪，認為皆是同一的。
南傳佛教論典，雖說與貪相應的八心為相應的心所說貪，但在北傅有部及舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，貪并沒有計算在内。
不過在法蘊足論及品類足論，說到心相應法從及心所法定義時，因曾說到不善根，其中當然含有貪。
又在界身足論及品類足論，于所列舉的十大地法等，其中有五煩惱一項，說到欲貪、色貪、無色貪，證知貪是被說到的I但到大毗婆沙論以後，直至順正理論等的有部論典，在心所法的列舉中，卻沒有揭示出貪。
雖則如此，然在那些論典的其他地方，會經說到貪相了心。
又八十八使或九十八使的煩惱說明中，貪被說在見惑、修惑的五部惑内，可見貪為心所法，有部并沒有忽視。
但世親以後的世友，将貪說在不定地法心所中，因而在中國成立的俱舍宗，亦以貪為不定心所。
俱舍論卷二(顯示貪的意義說：“于他财物惡欲名貪，謂于他财非理起欲，如何令彼屬我非他，起力竊心，耽求他物，如是惡欲名貪業道”。
到了大乘唯識學派，開始就說貪為根本煩惱。
瑜伽師地論卷五八說：“貪者，謂能貪著心所為性，此複四種，謂著諸見、欲、色、無色”。
成唯識論卷六說：“雲何為貪?于有、有具染著為性，能障無貪生苦為業，謂由愛力取蘊生故”。
瑜伽師地論卷五五，從貪發生的原因，将貪說為事貪、見貪、貪貪、悭貪、蓋貪、惡行貪、子息貪、親友貪、資具貪、有無有貪的十種。
成實論與唯識一樣的，将貪說為根本煩惱。
該論卷九說明其定義是：“貪名喜樂三有，亦喜樂無有，是名為貪”。
南傳佛教論典，簡單的說貪及渴愛的定義是：“渴愛以耽著為特相，愛色悅色為其直接因……貪以希望為特相，不與取為其直接因”。
最後再說一說貪與諸識的相應關系&hellip有部說貪有不善(欲界)與有覆無記《上二界)二種。
不善貪通諸六識，有覆無記貪通初禅眼、耳、身、意的四識，二禅以上唯與第六意識相應，這與南傳佛教說貪唯欲界不善意識相應，可謂大異其趣。
成實論雖如有部那樣的，将貪分為見惑、修惑的五部，但與有部等有所不同的，就是貪唯在于第六意識，前五識中是沒有貪的。
這默，與南傳佛教所說倒是相近的。
不特如此，而且說貪不外于心，與其他的心所是不相應的。
這是經部系的一般說法。
大乘唯識學派，雖像有部那樣的，将貪分為不善與有覆無記，但它不獨與前六識相應，與第七識亦常相應的，這與有部自還有所不同。
嗔：嗔或稱為恚，或合稱為嗔恚，佛教同樣把它看成惡德根源之一，其過失的重大，不但不讓于貪，且有甚于貪的。
佛在阿含經中，說嗔地方很多。
如三不善根中的嗔不善根，三不善尋中的嗔不善尋，三不善想中的嗔不善想，三不善界中的嗔不善界，五蓋中的嗔恚蓋，四系中的嗔恚系等。
從這可見很多種類的煩惱中，皆有嗔恚煩惱的一種，是則嗔恚煩惱的份量多重，不難想像得知。
南傳佛教，以三不善根中的嗔不善根的嗔為心所；北傳有部，則以根本煩惱六随眠中的嗔随眠的嗔為心所。
南傳佛教說明嗔的定義是：“嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；違背、違逆、憤怒、憤慨，心之不快”。
北傳有部，在心所法的分類中，雖沒有直接的将嗔揭示出來，但自世友的俱舍釋開始，已将嗔置于不定心所中，所以在中國成立的俱舍宗，亦采用這說法。
有部論典，在心所的列舉或分類中，雖沒有直接的說到嗔，但在不善根中間接的意味嗔。
又在随眠論中，将嗔作僞根本煩惱之一處理。
可見有部對于嗔亦相當的重視。
品類足論卷三顯一不嗔的意義說：“于有情心懷恚憤，根栽對礙，悄怒兇悖，猛烈暴惡，已正當嗔”。
舍利弗阿毗昙論，雖沒有直接的将嗔說為心所法，但在心所法的列舉中，曾作為煩惱使之一而說，證知亦間接的以嗔恚為心所法。
至其意義說明，于諸心所論中，該論卷一二曾這樣說：“惱害，是名嗔恚使法”。
又卷二三說：“若僧恚，是名嗔恚使”。
卷六對三不善根中的恚不善根，又作這樣的說明：“雲何恚不善根?忿怒名恚不善根。
雲何恚不善根?若少衆生，若多衆生，傷害系縛，作種種困苦……無慈、無憐愍、無利益，名嗔恚不善根”。
在有部諸論典，或于随眠煩惱論中，或于業道論中，說明嗔的定義。
阿毗昙心論經卷二說：“嗔者，若他侵陵，不能容忍，便生惡念，于衆生所，極作逼迫破壞，非處生心惱彼，是名為嗔”。
俱舍論卷一六說：“于有情類，僧恚名嗔，謂于他有情欲為傷害事，如是僧恚名嗔業道”。
；大乘唯識學派，從一開始就将嗔說為心所法，且認為是根本煩惱心所之一。
對阻的定義說明，成唯識論卷”(說：“雲何為嗔?于苦、苦具僧恚為性，能障無嗔不安穩住，惡行所依為業，謂嗔必舍身心熱惱起諸惡業，不善性故”。
成實論與唯識學派一樣，以嗔為根本煩惱之一，說在嗔恚品中。
總之，嗔是罪惡所依的處所，學佛行人對之不可不懼。
最役再說一說與諸識的相應關系：南傳佛教，因說嗔唯與嗔、恚相應的二心相應，所以唯與意識相應，與前五識不相應。
成實論說嗔在五識中，是不存在的。
小乘有部及大乘唯識，說嗔不獨與意識相應，與前五識亦常相應。
但嗔因為唯是不善，所以大乘唯識學派，認為嗔與屬于無記的第七識及第八識，決不相應俱起。
癡：癡是愚癡，亦即無明，為對事理不明白的意思。
在阿含聖典中，依于三不善根、三毒、三火、三濁等，到處說癡與貪、嗔同為根本煩惱，在十二緣起法中，以癡的同義語說為無明，且以這為緣起流轉的根本。
又三漏、四漏中的無明漏，四流中的無明流，四轭中的無明轭，五上分結及十結中的無明結，七随眠中的無明随眠，七纏中的無明纏等，皆是指的這個無明。
不過在阿含中，有時亦将不正知，作為無明來看的。
所以南傳佛教，以不正知為愚癡的同義語。
但在北傳有部，自界身足論以來，直至雜阿毗昙心論，都把不正知作為十大煩惱地法之一，而于癡心所之外别為建立。
到了大乘唯識學派，則說不正知是随煩惱中大随煩惱之一。
至俱舍論以後的有部，以不正知為慧心所一分，沒有另外立一不正知。
所謂無明，是一切不知的意思。
如雜含卷二一、二九八經說：“雲何無明?若不知前際，不知後際，不知前後際。
不知于内，不知于外，不知内外。
不知業，不知報，不知業報。
不知佛，不知法，不知僧。
不知苦，不知集，不知滅，不知道。
不知因，不知因所起法。
不知善，不善，有罪，無罪，習，不習，若劣，若勝，染污，清淨，分别緣起，皆悉不知。
于六觸入處，不如實覺知。
于彼彼不知、不見。
無無間等、癡暗、無明、大冥，是名無明”。
這不僅是經中的說法，而且諸部派的論典，都有與這類似的說明。
舍利弗阿毗昙論，雖将癡不善根與無明同視，但在心所法的說明中，沒有把癡計算在内。
有部在界身足論以後，雖以無明為十大煩惱地法之一，但法蘊足論及品類足論等，在心所法的定義說明中，沒有單獨的說到無明，隻是含于三不善根之中。
有部後期時代的論典，雖皆将無明說為十大煩惱地法之一，但到俱舍論後，則又說為六大煩惱地法之一。
所以有部說無明，常與一切煩惱相應而起。
順正理論卷一一顯示無明的定義說：“于所知境，障如理解，無辨了相，說名愚癡，即是無明、無智、無顯”。
到了大乘唯識學派，說無明為根本煩惱心所，而與其他煩惱相應。
成唯識論卷六說：二萬何為癡子于諸理事迷合為性，能障無癡，一切雜染所依為業，謂由無明起疑、邪見、貪煩惱、随煩惱業，能招後生雜染法故”。
如是可知，所謂無明，是不如實知因果等的實事真理，為諸煩惱雜染發生所依，為一切煩惱的根本，遍于一切煩惱，在諸煩惱中，是最重的一種煩惱。
小乘有部及大乘唯識，皆認無明有它的實體，不是假名之所安立的。
但成實論卷九說無明定義，顯示無明無實自體。
如該論卷九說：“随逐假名名為無明，如說凡夫随我音聲，是中實無我、無我所，但諸法和合假名為人。
凡夫不能分别，故生我心，
舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，沒有說到懈怠，隻是在煩惱論中這樣說：“若窳情，是名懈怠”。
窳情，就是情緒的非常陋劣或惡劣，根本沒有為善的興趣。
有部在法蘊足論的心相應法中，沒有說到懈怠。
在界身足論，說為十大煩惱地法之一。
從此以後，有部各個論典，皆這樣的以懈怠為大煩惱地法心所。
雜阿毗昙心論卷二，說到懈怠的意義是：“不斷起未起惡，不生起未起善，不勤方便，名懈怠”。
到了大乘唯識學派，說懈怠是随煩惱中的大随煩惱心所。
成唯識論卷六，說明懈怠的意義是：二萬何懈怠？于善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。
謂懈怠者滋長染故，于諸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故”。
小乘有部及大乘唯識，說放逸是不放逸之所對治的，懈怠是精進之所對治的，根本不承認有不善品的精進，因而不得不另立獨立的懈怠心所，認為放逸與懈怠，其性質完全不同。
安慧論師在三十頌釋中，說懈怠是癡的一分，雖沒有論及到其他，但似不承認有實體，可是瑜伽師地論說懈怠為實有法，因而唯識學者，一般皆以懈怠為實有心所。
但經部系的成實論，不說懈怠為心所。
有部與唯識，都說懈怠常與一切煩惱相應，也就因為如此，彼此亦同承認懈怠心所，常與三界一切煩惱相應的六識相應。
放逸：放逸是不放逸的反面，為不放逸之所對治。
一個放縱逸樂的人，對于所應斷的雜染品類，固然不能作有力的預防，對于所應成的清淨品類，同樣不能作不斷的勤修，特别是對五欲的放縱，任意的要在怎樣五欲中漫然享受，就怎樣的漫然在五欲中享受，從來不知有所節制的。
正因如此，所以南傳佛教論典，說它以心的放縱五欲為特相，以放縱的遂行為作用，以念的忘失為現狀。
佛在阿含經中，亦曾說到放逸，并且以它為一切不善法的根本，身語意所造成的一切罪惡行為，皆從心的放蕩縱逸而來，如果是個循規蹈矩的，小心謹懼的，不敢随便的人，決不可能造出：身惡行、語亞荇、意惡行的。
諸部派的論典，亦将放逸作為惡德，于煩惱論中加以論說。
然在南傳佛教論典，未将放逸立為心所。
這大概由于南傳佛教太過重視煩惱論，所以沒有詳細考察它的細分。
不過放逸的意思，在其他心所中含有，因而将之予以省略。
在舍利弗阿毗昙論中，對于心所法的說明，沒有揭示出放逸，而是在煩惱論中處理放逸這問題。
如該論卷一八說：“若不攝亂念，是名放逸”。
從各文獻看，南北傳都将放逸作為煩惱處理，所以各派對放逸的說明，同樣揭示在煩惱論中。
有部在法蘊足論，說到心相應時，雖說到放逸，但到界身足論，始說為十大煩惱地法之一，從此以後，有部諸論，皆以放逸為大煩惱地法心所，常與一切煩惱相應。
界身足論卷上說明放逸的意義是：“于斷不善法、引集善法、不堅住作、不恒常作、不親、不近、不修、不習，是名不放逸”。
俱舍論卷四說：“放逸，不修諸善，是修諸善所對治法”。
由這可知，放逸是不放逸的反對者，不能好好的斷諸惡法，不能如法的修諸善法。
到了大乘唯識學派，雖把放逸說為随煩惱中的大随煩惱心所，但不像有部那樣—的把它視為獨一的心所，而是貪、嗔、癡、懈怠的一分，隻不過是假法而已。
成唯、識論卷六說：“雲何放逸?于染淨品，不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。
謂由懈怠及貪、嗔、癡，不能防修染淨品法，總名放逸。
雖慢飛疑等亦有此能，而方彼四勢用微劣”。
不但成唯識論這樣講，在瑜伽師地論卷五五，已早說“放逸是假有”。
小乘成實論，雖說放逸為心所法，但不像有部那樣的說有它的實體，隻不過是心的别名而已。
如該論卷六說：“若不行善，或邪行善，名為放逸，無别一法名為放逸也。
爾時心行名為放逸……又心随不善名為放逸”。
最後再說一說放逸與諸識的相應關系，有部因說,放逸是大煩惱地法，所以常與三界所有六識的一切煩惱相應。
唯識學者同樣說放逸與前六識的一切煩惱相應。
關于第七識，雖有相應說與不相應說的兩派，但多數是主相應說的。
如護法及法相宗，就是主張相應說的。
至于第八識，決沒有放逸與之相應。
這是唯識學者的一緻說法。
昏沉：昏沉是清醒的反面，為觀照之所對治。
如一個修觀行的人，其心對于所觀的境界，理應勝任愉快的，觀察得清清楚楚，但因終日昏昏沉沉，于黑暗鬼窟中讨活計，緻不能清楚的觀所觀境，而且身心感到極度的沉重。
像這樣的昏昧沉重，不但空過大好光陰，且能破壞今世後世真實法樂之心，亦能破壞後世生天及得涅槃的大樂。
當知昏沉這個惡法，昏昧無知，人事不省，猶如死人一般，絲毫無所覺識，是最為不善的。
日日欺诳于人，奪取人的精明，緻對一切所緣的境界，無所堪能及任持，能障輕安現象的出現，令諸身心不得輕快安适，使所修的毗缽舍那(觀)不得成就，因為觀行的觀諸境界，是要明明曆曆、曆曆明明的，但若一經昏沉起來，昏昧蓋覆自心，一切無有所見，那裡還可成就觀行?假定昏沉心輕，應該思惟分别法相，或系心于鼻端，或張開雙目，皆可克服昏沉，若昏沉心過重，當用禅鎮，或以柱杖擊之，為卻除昏沉的唯一方法。
昏沉在阿含經中，佛陀雖曾說到，；但并未給子它的定義說明。
到了部派論典時代，始開始給它一個确定意義的解說。
然諸部派的學者，于初期論典中說及，隻是作為五蓋中的昏沉來說，并沒有把它說在心所法中，将昏沉作為心所來說的，從現存的文獻來看”到諸部派後期論典才開始的。
不但北傳佛教如此，就是南傅佛教亦然。
他們認為昏沉是心不善巧、不适業、沈滞、沉郁、退沒、退屈、退屈性、昏沉—、昏昧、心昏昧性。
正因它的心的沈滞，所以唯與無氣力的他律的有行心相應，與有活氣的自律的無行心不相應。
北傳俱舍論卷四說：“雲何昏沉?謂身重性、心重性、身無堪任性、心無堪任性、身昏沉性、心昏沉性，是名昏沉”。
可是到了大乘唯識學，一開始就将昏沉列舉于心法中，說為随煩惱中的大随煩；惱心所。
成唯識論卷六說：二萬何昏沉?合心于境無堪任為性，能障輕安，毗缽舍那為業。
有義昏沉癡一分攝，論唯說此是癡分故，昏昧沉重是癡相故。
有義……此與癡相有差别者，謂癡于境迷合為相，正障無癡而非瞢重，昏沉于境瞢重為相，正障輕安而非迷合”。
論中對這雖舉出三種說明，但以護法的第三說為正義，就是昏沉為獨一實有的，亦即别有自體的獨立法，不是癡的等流。
癡是對所緣境的迷合，為無癡的大障，不像昏沉那樣的瞢重。
昏沉是對所緣境的瞢重，為輕安的大障，不像愚癡那樣迷合。
要之，昏沉是使心的沉重，顯出一種不活潑的狀态。
可是在瑜伽師地論及大乘阿毗達磨集論并安慧三十頌釋，皆說昏沉是癡心所的一分，隻承認它是世俗有，不承認它别有其體。
南傳佛教論典，因說昏沉唯與不善心相應，所以是不善而為欲界所系，唯與第六意識相應，與前五識是不相應的。
成實論因說一切煩惱唯是第六識有，所以不承認昏沉與前五識相應。
此說，可謂與南傳佛教是一緻的。
但是小乘有部與大乘唯識，或說昏沉是大煩惱地法，或說昏沉是大随煩惱心所，所以說它常與一切煩惱相應。
因而，昏沉不獨與意識相應，與前五識亦相應。
至在七、八二識之中，唯識學者說：昏沉與第七識是常相應的，與第八識足決不相應的。
至其界系，通于三界所系；至其性質，通于不善及有覆無記。
掉舉：掉舉是心輕躁的狀态，亦即坐立不安的現象。
雖說掉舉有其多種，但主要的不出三種：就是身好東蕩西蕩，漫無目标的遊行，諸雜戲谵的玩耍，甚至坐立不安的身掉舉，或是口好高唱小調，無謂的诤論是非，無益的談笑風聲，甚至說些不三不四的口掉舉，或是心好随情放逸，縱态心意的奔馳，緣想法塵的影子，攀攬前塵的境界乃至一切諸惡覺觀的心掉舉。
此能障礙所修的禅定，因為定要心的寂靜才行，如果一味掉舉輕躁，心就散亂不得入定。
阿含經中雖屢見到佛說掉舉，但隻說在五蓋中的掉舉惡作蓋，或是說在五上分結中的掉舉結。
至于怎樣說明掉舉的意思，在阿含中是還沒有發現。
到了部派論典時代，掉舉固已被說為心所法，至其定義亦已有了相當說明。
南傳佛教論典，在法集論的八十九心中，說為十二不善心之一。
這心是以掉舉為主并與掉舉相應的。
但到稍後時代，論典當中，則又說為與十二不善心相應，說為共一切不善心心所。
他們對于掉舉意義的說明，在大義釋等是這樣的：“心掉舉，不寂靜，心亂，心散動”。
這可說是将掉舉與心亂作同樣的看待，因而他們在掉舉之外，不再另立心亂為獨一的心所。
但在北傳佛教，古代有部及大乘唯識，都在掉舉以外，别立心亂(散亂)為獨立的心所。
有部在大毗婆沙論卷四二中，說掉舉與心亂的差别是：“掉舉、心亂有何差别?答：不寂靜相名掉舉，非一境相名心亂，是謂差别……此二法展轉相似：見掉舉者世人共言，此是心亂；見心亂者世人共言，此是掉舉。
或有生疑，此二是一，欲令此疑得決定故，顯此二種其體各别”。
俱舍論以後的有部，雖将心亂從獨立心所中除去，但亦不像南傳佛教那樣的，視心亂與掉舉為同一法。
不論怎麼說，掉舉是心的躁動，心亂是心的不能集中一境，怎麼可以看成是一？不過在有部的大德中，亦有主張心亂時心有掉舉，而掉舉時卻不一定也有心亂。
舍利弗阿毗昙論，掉舉與心亂，大體視為同一的，近于南傅佛教所說。
至于掉舉的意義，小乘有部的順正理論卷一一說：“掉舉親裡尋等所生，令心不寂靜性，說名掉舉。
心與此合，越路而行”。
大乘唯識的成唯識論卷六說：“雲何掉舉?合心于境不寂靜為性，能障行舍，奢摩他為業”。
成實論說掉舉為随煩惱之一，就是心的本身，不與其他的心心所相應。
有部在俱舍論中，雖說掉舉是貪的等流，但以掉舉為實有的。
大乘唯識在瑜伽師地論卷五五，亦說“悭、憍、掉舉是貪分，故皆世俗有”。
依此可知掉舉沒有它的獨立自體。
但在成唯識論，說掉舉别有自性，是獨立的存在。
殓伽論中雖說世俗有，但主掉舉别有說者，認為世俗有與假有是不同的，假有是絕對沒有的，世俗有在世俗上是存在的。
護法及法相宗的正義，是主掉舉别有說。
掉舉在有部，自界身足論以來，就說它是大煩惱地法，所以在于三界一切的煩惱心，而與六識皆悉相應。
至于唯識學派，因說掉舉是随煩惱心所中的大随煩惱，所以大體與有部同樣的說與六識的一切煩惱相應俱起。
但北傳的成實論與南傳的諸論典，都說掉舉唯與第”(意識相應，與前五識不相應。
失念：失念是正念的反面，亦可說是舍善念的邪念。
佛在阿含經中，雖也常說失念，但對它作一般熟語說，并未怎樣顯示它的意義。
到各學派的各個論典，始于煩惱雜事論中加以論說。
不過在南傳佛教論典，沒有把失念立為心所法，其理由何在，雖不怎麼明白，但因他們極端重視煩惱論，在其他的煩惱心所中，含有失念亦說不定。
關于失念的意思，南傳佛教論典中說：“不念、不随念、不現念、不念、不憶念、不憶持、浮動、忘失性”。
在舍利弗阿毗昙論，雖沒有在心所法中說到失念，但在煩惱論中，卻是說到失念，且說失念是善念的反面。
如該論卷第一八說：“若舍善念，是名失念”。
在有部法蘊足論的心相應法中，雖也沒有說到失念，但在界身足論，則說為十大煩惱地法之一。
可是到俱舍論，說失念是念心所的一分，不是有其獨立自體的心所，所以特将失念從所列舉的心所中除去。
自是以來，有部不再承認失念為獨立心所。
雜阿毗昙心論卷二，說失念的意思是：“邪記妄受，名失念”。
像這樣的說失念，不獨不單是念，因為是邪念的關系，反而含有積極的意味。
到了大乘唯識學派，失念又以一個獨立的姿态出現。
成唯識論卷六顯示它的意義說：“雲何失念?于諸所緣不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。
謂失念者心散亂故”。
因為一個失念的人，失去了正念的力量，對于所緣的境界，自不能明白記憶，所以能夠障礙正念，令諸心念向外馳散，為諸散亂心之所依止。
依這說法，可知失念，是不億念善法，而對善法有所忘失。
像這樣的失念，因被說為是染污念，所以像有部那樣的，雖把它視為念的一分，但在瑜伽師地論等，對此失念，有說是念的一分，有說是癡的一分，而護法及法相宗，則說是念與癡的一分，為無實的假法。
成實論中沒有說到失念，不知是什麼道理。
由于唯識學者将失念說為随煩惱中大随煩惱心所之一，所以與三界一切煩惱相應的前六識相應。
對第七識，有相應說與不相應說的兩種，護法及法相宗，則采取相應說。
至于第八識，決不與失念相應。
散亂：散亂是安定的反面，能令身心馳散流蕩，不能收攝其心的專注定境。
有的将之譯為心亂，或詳細的說為心散亂。
佛在阿含經中，亦曾說到散亂，但同樣的沒有加以深說。
到了諸部派的各論典，開始将之說在煩惱論中。
南傅佛教論典，雖沒有把它作為一個心所安立，但那可能由于他們将散亂與掉舉視為同一的關系，掉舉既然沒有列在心所法中，散亂當然也就沒有作為獨一心所的必要。
舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，雖也沒有說到散亂，但從他所說掉舉心所的意義，大概他與南傳佛教一樣的，将散亂與掉舉看成是一個的關系。
有部在法蘊足論，說到心相應法時，雖也沒有說到散亂，但到界身足論，則被說為十大煩惱地法之一。
其後，直至雜阿毗昙心論等的論典，皆說散亂為大煩惱地法之一，常與三界的一切煩惱相應。
可是在世親的俱舍論，說散亂是染污的定，為定心所的一分，乃從獨立心所中除去散亂。
從此以後，有部沒有再把散亂說在心所法中。
有部與南傳佛教，雖同樣的不說散亂為心所，但是他們除去散亂的原因不同：南傳将散亂與掉舉看成是一個，所以除去；有部視散亂為定的一分，所以除去。
有部在諸論典，都說到散亂義，現在且據大毗沙論卷四二說：“諸心散亂、流蕩、不住、非一境性，是謂心亂”。
到了大乘唯識學派，開始就說散亂是随煩惱中的大随煩惱心所之一，常與一切煩惱相應。
至其意義，大乘五蘊論說：二萬何散亂？謂貪嗔癡分，心流蕩為性”。
成唯識論卷六說：二萬何散亂?于諸所緣合心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業，謂散亂者發惡慧故”。
于中，大乘阿毗達磨集論、大乘五蘊論、安慧三十頌釋，皆說散亂為貪、嗔、癡的一分，是假有無實體的。
瑜伽師地論，雖也說散亂是假有的，但不過是癡的一分。
此外，有些唯識學者，說散亂别有自體，是實有的心所，至于貪嗔癡三，是散亂的等流，散亂與貪等，不是同一的。
大乘阿毗達磨集論卷一，除了說散亂是貪嗔癡分，更說有自性散亂、外散亂、内散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂的六種。
經部派的成實論，同樣沒有說到散亂。
總之，這是舍身心躁動煩攪的一種心理活動，為諸惡慧之所依止的。
關于散亂之體，在唯識學者間，雖有三種說法，但護法及法相宗，是采用有别體說。
唯識學者說這散亂，與煩惱相應的前六識相應。
對第七識，有相應說與不相應說的兩種。
護法及法相宗，是采用相應說。
第八識決不與散亂相應。
不正知：不正知，古譯叫做不順智。
如雜阿毗昙心論卷二說：“颠倒決定，名不順智”。
簡單的說，就是知見的不正當，這與前面說的失念，常常緊接著前後說的。
在阿含經中，佛雖也經常的說到，但并沒有進一步的加以解說。
在諸部派的論典當中，同樣是在煩惱雜事論中子以處理。
至于南傅佛教，是将不正知與癡及無明等，子以一律看待的。
如南傳的法集論、分别論、人施設論等，說到不正知的意義，與癡的意義，完全是一樣的。
因把不正知與癡看成是同一法，所以在南傳佛教，認為沒有把它作為獨立心所而立的必要 舍利弗阿毗昙論中，在說到各個心所法時，同樣沒有說到不正知，隻是在煩惱論中略為說到。
至為什麼不視不正知為獨立心所，理由不大明白，不過從它所說的定義看，可能與癡看成是一，亦說不定。
如該論卷一八說：“或有比丘，不以正知去來、屈伸、回轉、服僧伽梨、執衣持缽、飲食、便利、解息、行住坐卧、眠時、覺時、默時，不自護行，是名不正知”。
有部，在法蘊足論說到心相應法時，沒有舉出不正知。
但自界身足論，将不正知說為十大煩惱地法之一以來，直至雜阿毗昙心論等，皆以不正知為大煩惱地法心所，常與三界一切煩惱相應。
然俱舍論說不正知是染污慧，為慧心所的一分，不承認為獨立的心所，将之從心所法中除去，自此以後，有部就不再說不正知為心所。
界身足論亦說不正知為非理所引慧。
有部把不正知說為慧的一分，與南傳把不正知說為無明，其性質當然完全不同。
依有部的意思：無明是對三界的無智；不正知是非理所引慧，所以兩者完全是别物。
在有部，不正知不單是不知即無明，而且是染污非理慧，亦即所謂邪慧。
在大乘瑜伽師地論，說不正知是随煩惱中的大随煩惱心所，與三界的一切煩惱相應。
它的意義，所有唯識論典，所說大體相似。
成唯識論卷六說：二石何不正知?于所觀境謬解為性，能障正知毀犯為業，謂不正知多所毀犯故”。
此說一個不正知的人，對所觀的各種不同境界，由于自己的知見不當，不免對它發生種種錯誤的謬解，如是非倒置，善惡錯亂等，可說這是邪惡的染污的智慧，能障正知的生起，正确的認識一切。
既不能正确了知一切所觀境界，自不免會得毀犯人生正當的道德行為，或會毀犯佛所制定的清淨戒行，以緻造成很多的罪惡。
不過唯識學者，特别是護法論師，說不正知是慧與癡兩者的一分，是假有無實體的。
同時認為不正知，可與煩惱相應的前六識相應。
五識遍于染心而又通于三性，所以當五識在染污方面活動，并欲造作不善法時，由于八大随惑與它性質相投的關系，就乘機起來參預其問的工作，以助威五識所欲造的種種不善業。
貪嗔癡是指六根本煩惱中的三種，除這三種，再加慢、疑、不正見，合為六種。
這是一切煩惱的根本，由這能生起其餘的種種煩惱，好像草木有根，能出生枝幹花葉。
或有說這是造作萬惡的根本，因吾人所有的一切罪惡，都由這六煩惱發動造成的。
普賢行願品說：“由貪嗔癡發身語意，作諸惡業無量無邊”。
貪等惡心所 為何叫做煩惱?煩是煩悶、煩惱的意思，惱是惱亂、熱惱的意思。
簡單的說，就是精神界的搗亂分子，吾人的精神界，有了這些搗亂分子不斷在活動，必然感到煩悶苦痛，覺得高度的不安，所以稱為煩惱。
學佛是為斷煩惱的，煩惱一日沒有斷除，問題一日未得解決。
但是要斷煩惱先得認識煩惱，看看煩惱究是什麼性質，在身心中發生一些什麼活動，然後針對它子以有效的撲滅，身心就可得到清淨，精神就可得到安甯，所以對煩惱的認識，确實是極端的重要。
現先解釋貪、嗔、癡，其他到第六識頌再講。
貪：佛教把貪看成最大的惡德，因為很多的罪惡，是由貪所造成的。
如說無明與渴愛(癡與貪)，是一切惡德煩惱的根本，是招感苦果的最大原因。
佛在阿含經中，雖經常說到貪，但對貪的意義，似乎沒有給子特别說明。
不過阿含在種種場所說到貪時?其内容是含有多少不同意味的。
在南傅的法集論中，對貪及貪欲的定義說明，羅列了很多意味貪的同義語，但因太過繁雜，現在略而不談。
在北傳的有部論典，對貪的類語，以同樣的意義，加以采用。
如法蘊足論、集異門足論，對三不善根中的貪，三火中的貪，五蓋中的貪欲，貪憂的貪，認為皆是同一的。
南傳佛教論典，雖說與貪相應的八心為相應的心所說貪，但在北傅有部及舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，貪并沒有計算在内。
不過在法蘊足論及品類足論，說到心相應法從及心所法定義時，因曾說到不善根，其中當然含有貪。
又在界身足論及品類足論，于所列舉的十大地法等，其中有五煩惱一項，說到欲貪、色貪、無色貪，證知貪是被說到的I但到大毗婆沙論以後，直至順正理論等的有部論典，在心所法的列舉中，卻沒有揭示出貪。
雖則如此，然在那些論典的其他地方，會經說到貪相了心。
又八十八使或九十八使的煩惱說明中，貪被說在見惑、修惑的五部惑内，可見貪為心所法，有部并沒有忽視。
但世親以後的世友，将貪說在不定地法心所中，因而在中國成立的俱舍宗，亦以貪為不定心所。
俱舍論卷二(顯示貪的意義說：“于他财物惡欲名貪，謂于他财非理起欲，如何令彼屬我非他，起力竊心，耽求他物，如是惡欲名貪業道”。
到了大乘唯識學派，開始就說貪為根本煩惱。
瑜伽師地論卷五八說：“貪者，謂能貪著心所為性，此複四種，謂著諸見、欲、色、無色”。
成唯識論卷六說：“雲何為貪?于有、有具染著為性，能障無貪生苦為業，謂由愛力取蘊生故”。
瑜伽師地論卷五五，從貪發生的原因，将貪說為事貪、見貪、貪貪、悭貪、蓋貪、惡行貪、子息貪、親友貪、資具貪、有無有貪的十種。
成實論與唯識一樣的，将貪說為根本煩惱。
該論卷九說明其定義是：“貪名喜樂三有，亦喜樂無有，是名為貪”。
南傳佛教論典，簡單的說貪及渴愛的定義是：“渴愛以耽著為特相，愛色悅色為其直接因……貪以希望為特相，不與取為其直接因”。
最後再說一說貪與諸識的相應關系&hellip有部說貪有不善(欲界)與有覆無記《上二界)二種。
不善貪通諸六識，有覆無記貪通初禅眼、耳、身、意的四識，二禅以上唯與第六意識相應，這與南傳佛教說貪唯欲界不善意識相應，可謂大異其趣。
成實論雖如有部那樣的，将貪分為見惑、修惑的五部，但與有部等有所不同的，就是貪唯在于第六意識，前五識中是沒有貪的。
這默，與南傳佛教所說倒是相近的。
不特如此，而且說貪不外于心，與其他的心所是不相應的。
這是經部系的一般說法。
大乘唯識學派，雖像有部那樣的，将貪分為不善與有覆無記，但它不獨與前六識相應，與第七識亦常相應的，這與有部自還有所不同。
嗔：嗔或稱為恚，或合稱為嗔恚，佛教同樣把它看成惡德根源之一，其過失的重大，不但不讓于貪，且有甚于貪的。
佛在阿含經中，說嗔地方很多。
如三不善根中的嗔不善根，三不善尋中的嗔不善尋，三不善想中的嗔不善想，三不善界中的嗔不善界，五蓋中的嗔恚蓋，四系中的嗔恚系等。
從這可見很多種類的煩惱中，皆有嗔恚煩惱的一種，是則嗔恚煩惱的份量多重，不難想像得知。
南傳佛教，以三不善根中的嗔不善根的嗔為心所；北傳有部，則以根本煩惱六随眠中的嗔随眠的嗔為心所。
南傳佛教說明嗔的定義是：“嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；違背、違逆、憤怒、憤慨，心之不快”。
北傳有部，在心所法的分類中，雖沒有直接的将嗔揭示出來，但自世友的俱舍釋開始，已将嗔置于不定心所中，所以在中國成立的俱舍宗，亦采用這說法。
有部論典，在心所的列舉或分類中，雖沒有直接的說到嗔，但在不善根中間接的意味嗔。
又在随眠論中，将嗔作僞根本煩惱之一處理。
可見有部對于嗔亦相當的重視。
品類足論卷三顯一不嗔的意義說：“于有情心懷恚憤，根栽對礙，悄怒兇悖，猛烈暴惡，已正當嗔”。
舍利弗阿毗昙論，雖沒有直接的将嗔說為心所法，但在心所法的列舉中，曾作為煩惱使之一而說，證知亦間接的以嗔恚為心所法。
至其意義說明，于諸心所論中，該論卷一二曾這樣說：“惱害，是名嗔恚使法”。
又卷二三說：“若僧恚，是名嗔恚使”。
卷六對三不善根中的恚不善根，又作這樣的說明：“雲何恚不善根?忿怒名恚不善根。
雲何恚不善根?若少衆生，若多衆生，傷害系縛，作種種困苦……無慈、無憐愍、無利益，名嗔恚不善根”。
在有部諸論典，或于随眠煩惱論中，或于業道論中，說明嗔的定義。
阿毗昙心論經卷二說：“嗔者，若他侵陵，不能容忍，便生惡念，于衆生所，極作逼迫破壞，非處生心惱彼，是名為嗔”。
俱舍論卷一六說：“于有情類，僧恚名嗔，謂于他有情欲為傷害事，如是僧恚名嗔業道”。
；大乘唯識學派，從一開始就将嗔說為心所法，且認為是根本煩惱心所之一。
對阻的定義說明，成唯識論卷”(說：“雲何為嗔?于苦、苦具僧恚為性，能障無嗔不安穩住，惡行所依為業，謂嗔必舍身心熱惱起諸惡業，不善性故”。
成實論與唯識學派一樣，以嗔為根本煩惱之一，說在嗔恚品中。
總之，嗔是罪惡所依的處所，學佛行人對之不可不懼。
最役再說一說與諸識的相應關系：南傳佛教，因說嗔唯與嗔、恚相應的二心相應，所以唯與意識相應，與前五識不相應。
成實論說嗔在五識中，是不存在的。
小乘有部及大乘唯識，說嗔不獨與意識相應，與前五識亦常相應。
但嗔因為唯是不善，所以大乘唯識學派，認為嗔與屬于無記的第七識及第八識，決不相應俱起。
癡：癡是愚癡，亦即無明，為對事理不明白的意思。
在阿含聖典中，依于三不善根、三毒、三火、三濁等，到處說癡與貪、嗔同為根本煩惱，在十二緣起法中，以癡的同義語說為無明，且以這為緣起流轉的根本。
又三漏、四漏中的無明漏，四流中的無明流，四轭中的無明轭，五上分結及十結中的無明結，七随眠中的無明随眠，七纏中的無明纏等，皆是指的這個無明。
不過在阿含中，有時亦将不正知，作為無明來看的。
所以南傳佛教，以不正知為愚癡的同義語。
但在北傳有部，自界身足論以來，直至雜阿毗昙心論，都把不正知作為十大煩惱地法之一，而于癡心所之外别為建立。
到了大乘唯識學派，則說不正知是随煩惱中大随煩惱之一。
至俱舍論以後的有部，以不正知為慧心所一分，沒有另外立一不正知。
所謂無明，是一切不知的意思。
如雜含卷二一、二九八經說：“雲何無明?若不知前際，不知後際，不知前後際。
不知于内，不知于外，不知内外。
不知業，不知報，不知業報。
不知佛，不知法，不知僧。
不知苦，不知集，不知滅，不知道。
不知因，不知因所起法。
不知善，不善，有罪，無罪，習，不習，若劣，若勝，染污，清淨，分别緣起，皆悉不知。
于六觸入處，不如實覺知。
于彼彼不知、不見。
無無間等、癡暗、無明、大冥，是名無明”。
這不僅是經中的說法，而且諸部派的論典，都有與這類似的說明。
舍利弗阿毗昙論，雖将癡不善根與無明同視，但在心所法的說明中，沒有把癡計算在内。
有部在界身足論以後，雖以無明為十大煩惱地法之一，但法蘊足論及品類足論等，在心所法的定義說明中，沒有單獨的說到無明，隻是含于三不善根之中。
有部後期時代的論典，雖皆将無明說為十大煩惱地法之一，但到俱舍論後，則又說為六大煩惱地法之一。
所以有部說無明，常與一切煩惱相應而起。
順正理論卷一一顯示無明的定義說：“于所知境，障如理解，無辨了相，說名愚癡，即是無明、無智、無顯”。
到了大乘唯識學派，說無明為根本煩惱心所，而與其他煩惱相應。
成唯識論卷六說：二萬何為癡子于諸理事迷合為性，能障無癡，一切雜染所依為業，謂由無明起疑、邪見、貪煩惱、随煩惱業，能招後生雜染法故”。
如是可知，所謂無明，是不如實知因果等的實事真理，為諸煩惱雜染發生所依，為一切煩惱的根本，遍于一切煩惱，在諸煩惱中，是最重的一種煩惱。
小乘有部及大乘唯識，皆認無明有它的實體，不是假名之所安立的。
但成實論卷九說無明定義，顯示無明無實自體。
如該論卷九說：“随逐假名名為無明，如說凡夫随我音聲，是中實無我、無我所，但諸法和合假名為人。
凡夫不能分别，故生我心，