一 前五識頌
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不忘修習增廣，生欲方便攝心增進，是名精進根”。
這不但是用四正勤的定型句語，且因是說止惡行善，亦可視為是四正勤的變形說明。
單說精進，就是一般所說努力的意思。
雜含卷二六說：“何等為精進根?于如來發菩提心所起精進方便，是名精進根”。
中含卷七說：“雲何正方便(正精進)?謂聖弟幹于中，若有精進方便，一向精勤求，有力趣向，專著不舍，亦不衰退，正伏其心，是名正方便”。
雜含卷二八又将精進分為有漏、無漏的兩種說：“正方便有二種……欲精進方便，超出堅固，建立堪能造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便，世俗有漏有趣轉向善趣……聖弟子苦苦思惟，集滅道思惟，無漏随念相應心法，欲精進方便勤踴，超出建立，堅固堪能，造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便，是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊”。
後來阿毗達磨，亦繼承這傾向。
不過阿毗達磨所說精進的定義，各派大體以類似的形式予以說明。
南傳法集論注等說：“精進，以支持為特相，亦以策勵為特相”。
當知這是舉喻說明。
所謂支持的譬喻，如一座古老的房屋，本已有傾倒的現象，因得新支柱的支持，得以不倒的繼續挺立。
佛法行者，由精進的支持之所支持，得以對所修的一切善法不減不退。
所謂策勵的譬喻，如小軍與大軍在戰場戰鬥，小軍力量衰做感到不支時，王就派遣強力的軍隊去援護，小軍因得王派軍隊的策勵，于是士氣大振，得以破敗敵之大軍。
佛法行者，在修諸善法的過程中，不徙所修的善法中衰退下來，可說完全是由鼓舞策勵所緻。
有部在雜阿毗昙心論卷二明精進的定義說：“斷起未起惡，生起未起善，欲方便勤修不息，名精進”。
順正理論卷一一說：“于諸已生功德過失守護棄舍，于諸未生功德過失令生不生，心無惰性，說名為勤。
由有此故，心于如理所作事業，堅進不息”。
真正修精進行者，不但于應作的善事，精進勇猛的去做，就是沉溺于生死泥，亦能策勵自己的一念心，令其速疾出生死泥。
舍利弗阿毗昙論，将精進分為身精進與心精進兩種：心精進是心所法，身精進則是法處所攝的色法。
作為心所法的心精進，該論卷二一明其定義說：“若心發起，欲出越度，是名心精進”。
成實論說：“心行動發是名為勤，常依餘法若億念若定，于中發動一心常行，是名為勤”。
南傳佛教将精進說為有漏善淨、無漏、無記及不善心所的四種；成實論說勤有善、不善、無記的三種，若四正勤中勤是善，其餘的就不得說為善。
且精進不與其他心心所法相應，是獨立存在的，這可說是經部心所法的一般說法；其他各派則說精進是善心所，不承認精進是屬無記及不善心所；小乘有部及大乘唯識，說無記精進是欲、勝解，不善精進是懈怠。
是以做人如不在善的方面著力，終日孜孜不倦的為名為利，時刻做些損人利己，甚至自他俱損的罪惡行為，看來似也在盡最大的努力，但在佛法嚴格說來，這是懈怠不是精進，因與應做的道德善事相違背的。
對此精進，經中說有三種：如古代作戰的戰士，披起箭穿下透的铠甲，勇猛無畏的，一往直前的，義無反顧的，與強敵作殊死戰，是為披甲精進。
若廣修一切功德善事，沒有為自己的一念貪心夾雉在裡面，專門為善事而行善事，是為攝善精進。
設使無有厭心的，宏宣如來的正法，利益無量的群生，不達口的決不中止，是為利樂精進。
唯有像這樣的自利利他而行給進，是真精進。
南傳佛教将精進放在雜心聽中，有部則以精進為大善地法，唯識則說是善七所。
至精迫與諸識相應的關系，在諸部派問，亦有異說的。
南傳佛孜及舍利弗阿毗昙論，郡說精進唯與第六意識相應，與前五識不相應。
小乘有部及大乘唯識，因都承認精進是善的，常與一切的善心相應，所以不獨與善的第六意識相應，與善的前五識同樣足相應的。
還有大乘唯識學上，雖說有第七與第八二識，但精進卻不與這七八二識相應，為唯識學者所共同的看法。
不過到了無漏的轉依位上，則又說八識皆與精進相應，定為我們所不可不知的。
輕安：輕安是舒暢安适的意思，為吾人身心堪能的作用。
佛在阿含經十，亦常說到輕安，如七覺支中的輕安覺支就是。
身心調适為輕安的現象，所從經中說有身輕安與心輕安。
如雜含卷二七說：“有身猗息，有心猗息。
彼身猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃。
彼心猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃”。
南傳尼柯耶中，亦同樣的說有身輕安與心輕安的兩種：“身輕安，是約輕觸說的，就是四大調适，沒有困倦或粗重的感覺；心輕安，是約心所說的，就是内心的輕快安樂，沒有一些沉重或煩燥”。
小乘雜阿毗昙心論卷二說：“身心離惡，名為猗息(輕安)”。
順正理論卷一一說：“正作意轉，身心輕利安适之因，心堪任性，說名輕安”。
舍利弗阿毗昙論，說輕安有有漏與無漏的二種。
有漏輕安固有身輕安與心輕安之二，無漏輕安亦有身輕安與心輕安的二種。
成實論卷六明輕安定義說：“心行時，能令身心安靜，除滅粗重，爾時名猗”。
大乘成唯識論卷”(說：“輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任為性，對治昏沉，轉依為業，謂此伏除能障定法，令所依止轉安适故”。
依上大小乘論所說輕安定義，當知無始來的有漏煩惱，活躍在吾人的身心中，是極有力而粗重的，以緻在修諸禅定時，總是昏沉無所堪能的，所以不能如法的将定修好。
某個修定的行者，若将貪嗔癡等粗重煩惱，逐漸予以調伏遠離，昏沉不再來擾亂行者，修定的重大障礙除去，就得身心調暢，轉為輕安舒适，對于定的修學，自然無不堪能。
輕安是由修定來的，不修定不會有輕安之感。
如人肩負極重擔子，行來感到相當吃力，輾轉總是不得安适，一旦忽然将之放下，立覺身心調和舒适，是為輕安的定義。
輕安雖說是于修定時得，但還不過是定的前奏，并不是真正得定。
又輕安雖多與禅定相關，但在學派之間，作為心所的輕安，必不唯限于禅定，是亦與善淨心相應的。
南傳佛教對身、心輕安的區分：說身輕安是三蘊，是心所的輕安；心輕安是識蘊，是心的輕安。
北傳有部對身、心輕安的區分：說身輕安是前五識的輕安，亦即身輕安是前五識相應，心輕安是意識相應。
有部與南傳佛教，對身、心輕安的解釋，确是有所不同的。
而更大不同的，是舍利弗阿毗昙論，說唯心輕安定心所法，身輕安為法處所攝的色法。
就輕安所要對治的對象說，學者問亦有不同的意見：有部及唯識，說能對治昏沉的是輕安；南傳佛敵說輕安是對治掉舉等，要之，輕安是說身心不是不安，亦即沒有顫動的清涼狀态。
有部阿毗達磨論中，在法蘊足論的心相應法列舉中，沒有揭示出輕安；到品類足論始将輕安說為十大善地法之一；其後有部論典都是這樣的說法；成實論雖說輕安是心所法之一，但那不與其他的心心所相應俱起，隻不過是心的一個狀态；經部認為唯心輕安是心所，身輕安是觸塵中的輕觸，心輕安是思的差别，不是心以外的，唯是定心不在散心，唯在意識，前五識中沒有。
最後再說一說輕安與諸識相應關系：南傳佛教，因說身、心輕安都是共善淨心所，所以與世出世間的一切善淨心、有因異熟、唯作無記心相應，唯與意識相應，與前五識不相應。
舍利弗阿毗昙論對這所說，可謂完全同于南傳佛教。
但是小乘有部及大乘唯識，因說輕安是大善地法或善心所，所以與三界一切善的六識相應，與無記心不相應。
唯唯識學者不如有部說與一切善心相應，善的第六意識，在禅定位，固常與輕安相應，但非定時，還是不相應的。
又前五識，一說是與輕安相應的，一說與輕安不相應的。
不過護法論師及法相宗，則主輕安與前五識相應。
到了佛果，八識皆常與輕安相應，因佛無時不在定中的。
不放逸：不放逸是勤勉的修諸善法，為吾人對治放逸作用，亦即是不放肆不縱逸。
佛在阿含經中，随處說到不放逸。
最後教誡，說佛果是由不放逸之所達成的，可想其重要性。
中含三四喻經說：“若有無量善祛可得，彼一切以不放逸為本”，增含說：“雲何為無逸行?所謂護心也”。
南傳佛教沒有将不放逸作為心所而立。
大義釋中解釋共定義說：“對諸善法之欲、精進、勇猛、努力、不退、念、正知、熱心、精勤、決意、勤勵，不放逸”。
這無異将不放逸與欲、精進等作類似的說明。
北傳有部在諸論典中，說明不放逸的定義。
呂類足論卷三說：“不放逸雲何?謂于慚惡法具足善法中，堅作、常作、修習、不舍，名不放逸”。
俱舍論卷四說：“不放逸者，修諸善法，離諸不善法。
複何名修？謂此于善專注為性。
餘部經中，有如是釋：能守護心，名不放逸”。
舍利弗阿毗昙論卷二一說：“若護心，是名不放逸”。
又卷二三說：“若覆護心念，欲令我心不染于染法，不恚于恚法，不癡于癡法，不著垢穢法，不順于色欲法，不貢高于貢高法，不放逸于放逸法，是名不放逸”。
從諸不善法守護心名不放逸，确是極為重要的一個說明。
所謂護心，就是時時刻刻的防護自己的一念心，不讓它放逸懶散的向不正當的方面發展，免得做出不道德的行為。
因為人生在這世間，所以能夠斷惡修善，可說全由不放逸的力量之所支持，有了不放逸的心念存在，所行所為自皆合于道德律，一切善法功德自然皆得成就，所以不放逸在德行修養方面，确有它的特殊功用。
大乘唯識雖如有部說不放逸是善心所，但不如有部視不放逸為獨立的實有心所，認為是無貪、無嗔、無癡、精進的一分，亦即是依四者假立的，沒有它的真實自體。
瑜伽師地論卷五五說：“不放逸是無貪、無嗔、無癡、精進分故(世俗有)……治雜染義，立不放逸”。
成唯識論卷六說：“不放逸者，精進、三根于所斷修防修為性，對治放逸，成滿一切世出世善事為業。
謂即四法于斷修事，皆能防修名不放逸，非别有體，無異相故，于防惡事修善事中，離四功能無别用故”。
通俗的說，此不放逸，在精進及三善根上，于所修的善法，能夠修合增長，于所斷的惡法，能夠防合不起，假定沒有這不放逸，時時刻刻的在防修，無貪等的三善根，固不能成為德行的根源，勤勇不懈的精進，亦将不能專在善法功德上努力，所以行為的合理化，生活的規律化，不放逸都是極為重要的。
成實論雖以不放逸為心所，但不承認它有别法而與其他的心心所相應俱起，不過是那自身獨立生起的心之别名，這是經部系一般的心之所說。
最後明不放逸與諸識的相應關系：有部說不放逸是大善地法，與三界一切的善心相應，但那是指善的六識。
舍利弗阿毗昙論，說不放逸唯與善的第六意識相應，與前五識不相應。
大乘唯識，因說不放逸是善心所，所以常與一切善的前六識相應。
到了佛果位上，不放逸就經常的與八識相應，沒有不相應的時候。
行舍：行舍是合心平等正直的意思，以無功用住為它的特性。
佛在阿含經中，于四無量心說有舍無量心，于七覺支說有舍覺支，都如現在所說的行舍。
行舍與不苦不樂之舍受的舍有别。
舍受的舍是受蘊所攝，為三受之一；現在所說的行舍，是行蘊所攝的舍，所以稱為行舍。
相當于舍心所的舍覺支舍。
南傳分别論說：“舍、放舍、舍置、心之中庸，舍覺支”。
可是該論說到舍無量的舍，則說為“對諸有情舍、放舍、放舍性、舍心解脫”。
從這點看，南傳阿毗達磨，對舍無量及舍覺支等的舍，并沒有看成是同一的。
但北傳的有部諸論典，将舍覺支、舍無量、第三禅、第四禅中的舍，看成是一樣的。
品類足論卷三明舍的定義說：“身平等、心平等、身正直、心正直、無警覺、寂靜性，是名為舍”。
但在此論之前集異門足論卷一六說：“心平等性、心正直性、心無警覺、寂靜住性”并沒有說到身平等、品類足論加上身平等說。
我們可作這樣的看：心平等是第六意識的平等，身平等是前五識的平等。
原因前之舍無量等，唯是第六意識的作用，而為大善地法心所的舍，不獨意識，與前五識亦相應的，所以加上身平等的說明。
舍利弗阿毗昙論，舍為心舍，在心所法的列舉中曾說到。
雖将這舍與舍覺支的舍視為同一，但與舍無量的舍，并沒有看成是一個。
這點，與南傳阿毗達磨及有部最初期的論典、可說是一樣的。
大乘成唯識論卷六說：“雲何行舍?精進、三根令心平等、正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。
謂即四法令心遠離掉舉等障，靜住名舍、平等“正直“無功用住。
初中後位，辨舍差别，由不放逸先除雜染，舍複合心寂靜而住。
此無别體，如不放逸，離彼四法無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故”。
說得明白一點，行舍亦是依精進及三善根所假立的，并且依這四者的力量，舍去内心中的昏沉掉舉，令心得到高度的調伏，獨得極度的平等安适，舍去内心中的各種邪曲，使心得到相當的正直無僞，舍去一切有功用行的行為，令心得到無功用行的安住。
如此内心自然得到寂靜，無所偏差的平等對待一切怨親，名為行舍。
不過要做到這程度，還得先運用不放逸心所的力量，将内心中的各種雜染掃除盡淨，然後才能平等正直的無所偏倚，不在怨親上分别關系的親疏。
行舍是假安立的，唯世俗有，成實論中亦是這樣說法，因成實論說心所是心的别名，不與其他的心心所相應俱起，所以行舍沒有獨立自體。
成實論卷六舉五種舍說：“種種心時名舍：若諸受中不了心行名舍；諸禅中離苦樂任放心行名舍；七覺中不沒不動平等心行名舍)、離憂喜得平等心名舍；四無量中離惜愛心名舍”。
最後再說行舍與諸識的相應關系：南傳佛孜因說行舍是共善淨心所，所以常與世出世間的一切善淨心十有因異熟、唯作無記心相應，因而，唯與意識相應，與前五識不相應，舍利弗阿毗昙論所說，與這同調。
小乘有部及大乘唯識，說行舍是善心所，常與三界一切善心相應、所以與無記心不相應，不獨與第六意識相應，與前五識亦相應，不過唯識學者更說到了佛果位上，行舍與八識皆相應。
不害：不害即是于諸有情不為損惱，是以無嗔為它的自體。
這又叫做無害，是出離尋、無恚尋、無害尋的三善尋之一，又是出離界、無恚界、無害界的三界之I。
佛在阿含經中，亦有說到。
阿毗達磨論中，雖亦說為三善尋或三界之一，但南傳佛教及舍利弗阿毗昙論，沒有把這立為心所法，就是在有部法蘊足論心相應法的列舉中，亦沒有把不害計算在内，到了品類足論始将不害說為十大善地法之一，其後有部學者都是這樣的看法。
南傳佛教所以不将不害立為心所，因他将悲與不害，看成是一個的。
因為悲沒有立為獨一的心所，所以不害也就沒有立為心所的必要。
不特南傳佛教如此，就是舍利弗阿毗昙論，亦因将悲與不害同等看待，所以亦沒有将之立為心所。
該論卷七明其定義說：二萬何不害界？悲是名不害界”。
有部在品類足論卷三揭示不害的定義說：“于有情不毀、不損、不傷、不害、不惱、不觸、不令堕苦，是名不害”。
注釋時代以後有部論典明不害的定義，如入阿毗達磨論卷上說：“心堅善性說名不害，由此勢力不損惱他，能違于他樂為損事”。
俱舍論卷四更簡單的說：&hellip口不害者，謂無損惱”。
大乘唯識将不害說為善心所，其定義如成唯識論卷六說：“雲何不害?于諸有情不為損惱，無嗔為性，能對治害，悲憨為業。
謂即無嗔于有情所不為損惱，假名不害。
無嗔翻對斷物命嗔，不害正違損惱物害，無嗔與樂，不害拔苦，是謂此二粗相差别。
理實無嗔實有自體，不害依彼一分假立，為顯慈悲二相别故”。
依據此說，可知不害與悲，雖說是同一的，但沒有它的實在自體，隻是無嗔的流類，或說是無嗔的一分。
瑜伽師地論卷五五對此清楚的說：“不害即是無嗔分故，無别實物”。
不害是假法，既不同于有部說為實有，亦不同于南傳佛教不立為獨一心所。
至成實論，完全沒有說到不害。
原來不害具有大悲愍世的功能，認為有情在現實世間，所受痛苦已經夠多，對之應該有所憐憨，讓他少受痛苦威脅，怎可再去傷害他們？這一不害心理極為重要，因為具有精神活動的一切有生命者，不論是高級的人類，或是一般的動物，沒有不愛惜自己生命的，亦即最怕受到生命的傷害，如有什麼傷害到自己的生命，必然是要設法立刻逃避的，決不會心甘情願的任你宰割，是以做人應該具有高度不害的心理。
最後再說一說不害與諸識的相應關系：有部因以不害為大善地法，所以與三界一切善心相應，與善的六識相應；大乘唯識學派；亦說常與善心即善的六識相應；到佛果位與八識皆相應。
如上所說十一個善心所，或是德行的根源，或是德行的意向、或是德行的純潔，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循著這個去行，必能達到離苦得樂的幸福，甚至完成生命的自由解脫，所以應時刻的保持這善心所的活動，以免有違道德的行為。
前五識所以有這十一善心所相應，除了上面已各别的說明它們相應的所以，主要還是由于前五識，有時赤能造作種種善業，假定不具十一善心所，怎會與善性相應? 中二是指無慚、無愧的兩個中随煩惱。
随煩惱是随根本而起的一種煩惱活動。
唯識學上把這分為大随、中随、小随的三類。
由于它們都是根本煩惱的分位差别，亦即是根本煩惱的等流性，所以各随煩惱。
無慚、無愧所以稱為中随煩惱，因它是遍于一切不善心的，所有一切不善業都必因它而造成的。
唯識學上所立的兩個中随煩惱，在小乘婆沙論中，與無明、昏沉、掉舉五心所，同被說為不善地法。
到了世親的俱舍論。
将無明、昏沉、掉舉三個心所，攝于大煩惱地法中，唯以無慚、無愧為不善地法。
可見此兩個中随煩惱，在大小乘的論典中，是有不同之看法的。
無慚、無愧常被作為一對來說，在阿含中，沒有發現對這二者定義的說明，隻是作為一種惡德來看，認為一個人如真到了無慚、無愧的程度，不但與一般禽獸無異，而且就是佛菩薩聖人，對他亦是無可如何的。
佛曾坦白的說，對任何人我都有法可以救度，唯對無慚、無愧的人，我沒有辦法救度他。
諸位想想看：一個人到了佛都無法濟拔，那還有什麼可救藥的?所以在這世間做人，如被人說為無慚、無愧者，無異宣告他是個罪大惡極者，亦即成為人間的衣冠禽獸，因而做人應時刻的具有慚愧心! 無慚：無慚是慚的反面，就是對自己所做的罪惡行為，在内心中沒有一點改悔的意思，甚至大言不慚的認為是無所謂，對可恥的惡不善法不以為恥。
中國古語說：“人而無恥，其如人何”?做人做到沒有恥辱心存在，自然肆無忌禅的，什麼不道德的事，都會任意的做出，對于仁義道德法，對于一切功德法，不但不恭敬尊祟，且根本不在眼内，認為是束縛人的枷鎖。
自己既是這樣放浪形骸的不重視道德行為，對于一切賢善的有德之人，當然也就無所畏懼的予以輕蔑，認為他們是假仁假義的僞君子，根本不值得和他們接近來往的。
一個人到了遠君子近小人，終日與狐群狗黨的混成一團，那裡還會做出有益身心的事？自然增長種種的罪惡，掉進罪惡的深淵無以自拔。
今日人間世，像這類的人，可說到處皆是。
南傳佛教論典說：所謂無慚，就是應慚不慚，亦即不慚于一切惡不善法的獲得。
北傅有部諸論典解說無慚的意義，如法蘊足論卷九說：“無慚、無所慚、無别慚；無羨、無所蕊、無别羞；無敬、無敬性；無自在、無自在性；于自在者無怖畏轉”。
舍利弗阿毗昙論卷一八說：“何謂無慚?若自作惡内心不悔，足名無慚。
複次，無慚，若人無慚，于可恥法不恥，于惡不善法不恥，是名無慚”。
到了後期時代的諸論典，如入阿毗達磨論卷上說：“于諸功德及有德者，令心不敬說名無慚，即是恭敬所敵對法”。
及至大乘唯識學的諸論典，如成唯識論卷六說：“雲何無慚？不顧自法輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業”。
對這無慚的解說，南北傳的大小乘論典，可說是大同小異的。
無愧：無愧是愧的反面，就是對自己所做的罪惡行為，望于有德的他人，或對世間的公意，一點不感到羞傀，還神氣活現的自以為是。
嚴格說來，做人應有“人言可畏”的痛感，就是不論做出什麼不如法的事，特别是像損人利己的不道德的事，或是有違社會公益的福利事，應顧慮到世人對自己的指責，可是一個沒有蓋愧的人，對自己造了無邊的罪惡，将來會感受到極大痛苦，他都無所謂的不覺可怕，那裡還會顧慮到世人，對他種種的譏笑與诃責？一個人到了不怕世人的批評，還有什麼罪惡的事不敢做?因而對于兇暴作惡的小人，不但不知道遠離他們，反而很尊崇敬重他們，覺得他們極為夠朋友，于是終日與他們在一起，花天酒地的做種種壞事，增長自己的種種惡行，一切煩惱以及随煩惱，亦成它的助伴而發生活動。
南傳佛教論典說：所謂無愧，就是應愧不愧，亦即不愧于一切惡不善法的獲得。
北傳有部諸論典解說無愧的意義，如法蘊足論卷九說：“無愧、無所愧、無别愧；無恥、無所恥、無别恥；于諸罪中不怖、不畏、不見怖畏”。
舍利弗阿毗昙論卷一八說：“何謂無愧？若自作惡不蓋他人，是名無愧。
複次，無愧，若人不愧，于可羞法不羞，于惡不善法不蓋，是名無愧”。
到了後期時代的諸論典，如入阿毗達磨論卷上說：“于諸罪中不見怖畏，說名無愧。
能招惡趣，善士所诃，說名為罪”。
及至大乘唯識學的諸論典，如成唯識論卷”(說：“雲何無愧?不顧世間祟重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業”。
對這無愧的解說，南北傳的大小乘論典，可說是大同小異的。
舍利弗阿毗昙論，沒有把無愧、無慚計算在心所法的列舉中，因為它不把這二者視為心所，隻是概括用煩惱使÷語來表達它，而于煩惱品中，詳細說明一一煩惱。
這在有部的法蘊足論、品類足論等，同樣沒有個别的列舉無慚與無愧。
瑜伽師地論及其他地方，雖說此二是實物有，但大乘阿毗達磨集論，卻說是貪、嗔、癡的一分，認為那是假法，沒有它的實體。
然在成唯識論解釋這個，說是貪等一分，因為是從貪等之所等流出來的，并不意味它是假法。
而俱舍論，則說無慚是貪的等流，無愧是無明的等流。
唯識學派說這二法是随煩惱心所中的中随煩惱，與有部一樣的說與一切不善心相應，與不善的前六識相應。
但是南傳佛教，說此二法唯與不善意識相應，與前五識不相應。
不但南傳佛教這樣說，經部系的成實論亦這樣說。
成實論主認此二法唯存于意識中，不獨不存于前五識，即使與其他的心心所相應俱起，但此二法的相互俱存，經部系亦是不承認的。
然而，小乘的順正理論，大乘的唯識論等，卻主張無慚、無愧可以相應俱起，并對不相應說，加以嚴厲破斥!可見隻此無慚、無愧兩個心所，在大小乘的學派之間，是有種種不同異說的。
大八是指不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、散亂、不正知的八個大随煩惱。
這八個随煩惱，是随根本煩惱而起活動作用，為根本煩惱的等流性，當然是不成問題的，但為什麼稱為大随?這因它們性唯染污，而且是恒遍于染的。
所謂遍于染心，不唯循于不善心，且通于有覆無記，不過有覆無記，不作不善業而已。
約它恒遍染心說，—是就簡别了忿等小随煩惱，因為這些煩惱心所，在性質上，雖唯是染污的蔔但不能遍于一切染污的。
約它性唯染污說，是就簡别了五遍行心所等，因為這些心所，雖衙于一切染，但由它們通于三性，不可說是唯染。
具有唯染與遍染二義的，隻是現在所講的八惑，所以稱為八大随煩惱。
不信：不信是信的反面，為信之所對治的，因為信與不信，是敵體對立的，有了純潔無疵的淨信，污穢龌龊的不信心理，就不可能生起它的活動。
同樣的理由，有了不信宗教的心理，特别是對佛教中的佛法僧三寶所有真淨功德，有大力能，實事實理，信任不過，不對它加以忍可，不生起好樂希求，那他對于其他種種有益社會人群的淨善，自然決不可能感到什麼興趣。
佛在阿含經中，雖也說到不信，隻說它是不好心理，并沒有明白的說它是什麼。
到了諸部派的各個論典，才把不信放在煩惱雜事論中論說。
南傳佛教論典，雖也在煩惱論中說到不信，但并沒有将之立為心所。
如分别論闡明它的意義說：“茲或有不信者，不信佛、法、僧寶，如斯不信、不信憑、不信賴、不信樂，名為不信”。
舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，沒有說到不信，唯在煩惱論中，由無信這名字論及。
如該論卷一八說：“若不信、不入信、不勝信、不真信、若心不信，是名無信”。
明顯的亦是說不信為信的反面。
有部在法蘊足論，沒有把不信說在心相應法中，隻是在煩惱論裡，處理這個問題。
到界身足論，将不信說為十大煩惱地法之一。
從此以後，有部各個論典，皆這樣的以不信為大煩惱地法心所，并說常與三界一切煩惱相應。
至于不信的意義，雜阿毗昙心論卷二說：“于三寶、四谛不淨心，名不信”。
順正理論卷一一說：“不信者，謂心不澄淨，邪見等流，于諸谛、實、靜慮、等至，現前輕毀，于施等因及于汲果，心不現許，名為不信”。
到了大乘唯識學派，說不信為随煩惱心所中的大随煩惱心所，與有部一樣的說與一切煩惱相處。
至其意義的說明，大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等不信?謂愚癡分，于諸善法，心不忍可，心不清淨，心不希望為體，懈怠所依為業”。
成唯識論卷六說：二萬何不信?于實、德、能不忍，樂欲、心穢為性，能障淨信，惰依為業。
謂不信者多懈怠故，不信三相翻信應知”。
因為不信是信的反面，對于信的意義有所了解，對于不信自然也就知道，所以不再重說。
不過在此所應特别注意的，就是瑜伽師地論卷五五，明說不信是實有的心所，可是到了大乘阿毗達磨集論，卻說不信為愚癡的一分，是假有無實自體的，可見唯識學者，對此假有實有，有不同的看法。
總之，有了不信心所在内心中活動，不說對外在的一切不起信心，就是對自己可能成佛作租，可做聖賢豪傑，亦同樣的不子輕信。
正因它是這樣的穢惡不淨，所以能障清淨的善信，而為懈怠之所依止。
試想想看：一個什麼都不信的人，要他鼓起勇氣，打起精神去做種種善淨功德，怎麼可能?當然隻有懈懈怠怠的，無所事事的，卧屍終日。
最後再說一說不信與諸識的相應關系：有部說不信常與煩惱相應的六識相應，唯識亦說與煩惱相應的前六識相應，至對第七識，有相應說與不相應說的兩說，不過多數是主相應說的，如護法及法相宗就是如此。
不信與第八識決不相應，這在學者間是一緻的。
懈怠：懈怠是精進的反面，為精進之所對治的。
一個懶惰懈怠的人，對于所應修習的一切善法，不但缺少勝能努力的去做，就是偶而的去做一做，亦不能持續不斷的做下去，原因在于他對一切善法，根本就不存有恭敬的意念，認為這個做不做是無所謂的。
可是對于世間認為不應做的惡事，他反勇悍的孜孜不倦的去做。
如打牌、跳舞、看戲、盜竊以及種種不正當的事，盡管有精有神的去做，佛法認為這是懈怠，決不可以說為精進。
一個懶惰懈怠成性的人，終日以耽著睡眠倚卧為他最大的樂趣，要他去做一些有益社會人群的善事，總是懶洋洋的提不起一點勁兄。
因為是這樣的因循怠忽，所以增長種種雜染的心念，變得越來越懶惰的，不能策勵自己為善。
這懈怠一語，佛在阿含經中，曾經常的說到，但到諸部派的論典，才把它在煩惱雜事論中予以論說。
南傳佛教論典，雖也作為煩惱來說，但并沒有說為獨一心所。
如他們說：對所應修習的一切善法，不作恭敬，不作永績，萎縮行，欲之放棄，責任放棄，不習行—、不修習、不多作、不受持、不專念、放逸，名為懈怠。
他們把懈怠
這不但是用四正勤的定型句語，且因是說止惡行善，亦可視為是四正勤的變形說明。
單說精進，就是一般所說努力的意思。
雜含卷二六說：“何等為精進根?于如來發菩提心所起精進方便，是名精進根”。
中含卷七說：“雲何正方便(正精進)?謂聖弟幹于中，若有精進方便，一向精勤求，有力趣向，專著不舍，亦不衰退，正伏其心，是名正方便”。
雜含卷二八又将精進分為有漏、無漏的兩種說：“正方便有二種……欲精進方便，超出堅固，建立堪能造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便，世俗有漏有趣轉向善趣……聖弟子苦苦思惟，集滅道思惟，無漏随念相應心法，欲精進方便勤踴，超出建立，堅固堪能，造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便，是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊”。
後來阿毗達磨，亦繼承這傾向。
不過阿毗達磨所說精進的定義，各派大體以類似的形式予以說明。
南傳法集論注等說：“精進，以支持為特相，亦以策勵為特相”。
當知這是舉喻說明。
所謂支持的譬喻，如一座古老的房屋，本已有傾倒的現象，因得新支柱的支持，得以不倒的繼續挺立。
佛法行者，由精進的支持之所支持，得以對所修的一切善法不減不退。
所謂策勵的譬喻，如小軍與大軍在戰場戰鬥，小軍力量衰做感到不支時，王就派遣強力的軍隊去援護，小軍因得王派軍隊的策勵，于是士氣大振，得以破敗敵之大軍。
佛法行者，在修諸善法的過程中，不徙所修的善法中衰退下來，可說完全是由鼓舞策勵所緻。
有部在雜阿毗昙心論卷二明精進的定義說：“斷起未起惡，生起未起善，欲方便勤修不息，名精進”。
順正理論卷一一說：“于諸已生功德過失守護棄舍，于諸未生功德過失令生不生，心無惰性，說名為勤。
由有此故，心于如理所作事業，堅進不息”。
真正修精進行者，不但于應作的善事，精進勇猛的去做，就是沉溺于生死泥，亦能策勵自己的一念心，令其速疾出生死泥。
舍利弗阿毗昙論，将精進分為身精進與心精進兩種：心精進是心所法，身精進則是法處所攝的色法。
作為心所法的心精進，該論卷二一明其定義說：“若心發起，欲出越度，是名心精進”。
成實論說：“心行動發是名為勤，常依餘法若億念若定，于中發動一心常行，是名為勤”。
南傳佛教将精進說為有漏善淨、無漏、無記及不善心所的四種；成實論說勤有善、不善、無記的三種，若四正勤中勤是善，其餘的就不得說為善。
且精進不與其他心心所法相應，是獨立存在的，這可說是經部心所法的一般說法；其他各派則說精進是善心所，不承認精進是屬無記及不善心所；小乘有部及大乘唯識，說無記精進是欲、勝解，不善精進是懈怠。
是以做人如不在善的方面著力，終日孜孜不倦的為名為利，時刻做些損人利己，甚至自他俱損的罪惡行為，看來似也在盡最大的努力，但在佛法嚴格說來，這是懈怠不是精進，因與應做的道德善事相違背的。
對此精進，經中說有三種：如古代作戰的戰士，披起箭穿下透的铠甲，勇猛無畏的，一往直前的，義無反顧的，與強敵作殊死戰，是為披甲精進。
若廣修一切功德善事，沒有為自己的一念貪心夾雉在裡面，專門為善事而行善事，是為攝善精進。
設使無有厭心的，宏宣如來的正法，利益無量的群生，不達口的決不中止，是為利樂精進。
唯有像這樣的自利利他而行給進，是真精進。
南傳佛教将精進放在雜心聽中，有部則以精進為大善地法，唯識則說是善七所。
至精迫與諸識相應的關系，在諸部派問，亦有異說的。
南傳佛孜及舍利弗阿毗昙論，郡說精進唯與第六意識相應，與前五識不相應。
小乘有部及大乘唯識，因都承認精進是善的，常與一切的善心相應，所以不獨與善的第六意識相應，與善的前五識同樣足相應的。
還有大乘唯識學上，雖說有第七與第八二識，但精進卻不與這七八二識相應，為唯識學者所共同的看法。
不過到了無漏的轉依位上，則又說八識皆與精進相應，定為我們所不可不知的。
輕安：輕安是舒暢安适的意思，為吾人身心堪能的作用。
佛在阿含經十，亦常說到輕安，如七覺支中的輕安覺支就是。
身心調适為輕安的現象，所從經中說有身輕安與心輕安。
如雜含卷二七說：“有身猗息，有心猗息。
彼身猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃。
彼心猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃”。
南傳尼柯耶中，亦同樣的說有身輕安與心輕安的兩種：“身輕安，是約輕觸說的，就是四大調适，沒有困倦或粗重的感覺；心輕安，是約心所說的，就是内心的輕快安樂，沒有一些沉重或煩燥”。
小乘雜阿毗昙心論卷二說：“身心離惡，名為猗息(輕安)”。
順正理論卷一一說：“正作意轉，身心輕利安适之因，心堪任性，說名輕安”。
舍利弗阿毗昙論，說輕安有有漏與無漏的二種。
有漏輕安固有身輕安與心輕安之二，無漏輕安亦有身輕安與心輕安的二種。
成實論卷六明輕安定義說：“心行時，能令身心安靜，除滅粗重，爾時名猗”。
大乘成唯識論卷”(說：“輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任為性，對治昏沉，轉依為業，謂此伏除能障定法，令所依止轉安适故”。
依上大小乘論所說輕安定義，當知無始來的有漏煩惱，活躍在吾人的身心中，是極有力而粗重的，以緻在修諸禅定時，總是昏沉無所堪能的，所以不能如法的将定修好。
某個修定的行者，若将貪嗔癡等粗重煩惱，逐漸予以調伏遠離，昏沉不再來擾亂行者，修定的重大障礙除去，就得身心調暢，轉為輕安舒适，對于定的修學，自然無不堪能。
輕安是由修定來的，不修定不會有輕安之感。
如人肩負極重擔子，行來感到相當吃力，輾轉總是不得安适，一旦忽然将之放下，立覺身心調和舒适，是為輕安的定義。
輕安雖說是于修定時得，但還不過是定的前奏，并不是真正得定。
又輕安雖多與禅定相關，但在學派之間，作為心所的輕安，必不唯限于禅定，是亦與善淨心相應的。
南傳佛教對身、心輕安的區分：說身輕安是三蘊，是心所的輕安；心輕安是識蘊，是心的輕安。
北傳有部對身、心輕安的區分：說身輕安是前五識的輕安，亦即身輕安是前五識相應，心輕安是意識相應。
有部與南傳佛教，對身、心輕安的解釋，确是有所不同的。
而更大不同的，是舍利弗阿毗昙論，說唯心輕安定心所法，身輕安為法處所攝的色法。
就輕安所要對治的對象說，學者問亦有不同的意見：有部及唯識，說能對治昏沉的是輕安；南傳佛敵說輕安是對治掉舉等，要之，輕安是說身心不是不安，亦即沒有顫動的清涼狀态。
有部阿毗達磨論中，在法蘊足論的心相應法列舉中，沒有揭示出輕安；到品類足論始将輕安說為十大善地法之一；其後有部論典都是這樣的說法；成實論雖說輕安是心所法之一，但那不與其他的心心所相應俱起，隻不過是心的一個狀态；經部認為唯心輕安是心所，身輕安是觸塵中的輕觸，心輕安是思的差别，不是心以外的，唯是定心不在散心，唯在意識，前五識中沒有。
最後再說一說輕安與諸識相應關系：南傳佛教，因說身、心輕安都是共善淨心所，所以與世出世間的一切善淨心、有因異熟、唯作無記心相應，唯與意識相應，與前五識不相應。
舍利弗阿毗昙論對這所說，可謂完全同于南傳佛教。
但是小乘有部及大乘唯識，因說輕安是大善地法或善心所，所以與三界一切善的六識相應，與無記心不相應。
唯唯識學者不如有部說與一切善心相應，善的第六意識，在禅定位，固常與輕安相應，但非定時，還是不相應的。
又前五識，一說是與輕安相應的，一說與輕安不相應的。
不過護法論師及法相宗，則主輕安與前五識相應。
到了佛果，八識皆常與輕安相應，因佛無時不在定中的。
不放逸：不放逸是勤勉的修諸善法，為吾人對治放逸作用，亦即是不放肆不縱逸。
佛在阿含經中，随處說到不放逸。
最後教誡，說佛果是由不放逸之所達成的，可想其重要性。
中含三四喻經說：“若有無量善祛可得，彼一切以不放逸為本”，增含說：“雲何為無逸行?所謂護心也”。
南傳佛教沒有将不放逸作為心所而立。
大義釋中解釋共定義說：“對諸善法之欲、精進、勇猛、努力、不退、念、正知、熱心、精勤、決意、勤勵，不放逸”。
這無異将不放逸與欲、精進等作類似的說明。
北傳有部在諸論典中，說明不放逸的定義。
呂類足論卷三說：“不放逸雲何?謂于慚惡法具足善法中，堅作、常作、修習、不舍，名不放逸”。
俱舍論卷四說：“不放逸者，修諸善法，離諸不善法。
複何名修？謂此于善專注為性。
餘部經中，有如是釋：能守護心，名不放逸”。
舍利弗阿毗昙論卷二一說：“若護心，是名不放逸”。
又卷二三說：“若覆護心念，欲令我心不染于染法，不恚于恚法，不癡于癡法，不著垢穢法，不順于色欲法，不貢高于貢高法，不放逸于放逸法，是名不放逸”。
從諸不善法守護心名不放逸，确是極為重要的一個說明。
所謂護心，就是時時刻刻的防護自己的一念心，不讓它放逸懶散的向不正當的方面發展，免得做出不道德的行為。
因為人生在這世間，所以能夠斷惡修善，可說全由不放逸的力量之所支持，有了不放逸的心念存在，所行所為自皆合于道德律，一切善法功德自然皆得成就，所以不放逸在德行修養方面，确有它的特殊功用。
大乘唯識雖如有部說不放逸是善心所，但不如有部視不放逸為獨立的實有心所，認為是無貪、無嗔、無癡、精進的一分，亦即是依四者假立的，沒有它的真實自體。
瑜伽師地論卷五五說：“不放逸是無貪、無嗔、無癡、精進分故(世俗有)……治雜染義，立不放逸”。
成唯識論卷六說：“不放逸者，精進、三根于所斷修防修為性，對治放逸，成滿一切世出世善事為業。
謂即四法于斷修事，皆能防修名不放逸，非别有體，無異相故，于防惡事修善事中，離四功能無别用故”。
通俗的說，此不放逸，在精進及三善根上，于所修的善法，能夠修合增長，于所斷的惡法，能夠防合不起，假定沒有這不放逸，時時刻刻的在防修，無貪等的三善根，固不能成為德行的根源，勤勇不懈的精進，亦将不能專在善法功德上努力，所以行為的合理化，生活的規律化，不放逸都是極為重要的。
成實論雖以不放逸為心所，但不承認它有别法而與其他的心心所相應俱起，不過是那自身獨立生起的心之别名，這是經部系一般的心之所說。
最後明不放逸與諸識的相應關系：有部說不放逸是大善地法，與三界一切的善心相應，但那是指善的六識。
舍利弗阿毗昙論，說不放逸唯與善的第六意識相應，與前五識不相應。
大乘唯識，因說不放逸是善心所，所以常與一切善的前六識相應。
到了佛果位上，不放逸就經常的與八識相應，沒有不相應的時候。
行舍：行舍是合心平等正直的意思，以無功用住為它的特性。
佛在阿含經中，于四無量心說有舍無量心，于七覺支說有舍覺支，都如現在所說的行舍。
行舍與不苦不樂之舍受的舍有别。
舍受的舍是受蘊所攝，為三受之一；現在所說的行舍，是行蘊所攝的舍，所以稱為行舍。
相當于舍心所的舍覺支舍。
南傳分别論說：“舍、放舍、舍置、心之中庸，舍覺支”。
可是該論說到舍無量的舍，則說為“對諸有情舍、放舍、放舍性、舍心解脫”。
從這點看，南傳阿毗達磨，對舍無量及舍覺支等的舍，并沒有看成是同一的。
但北傳的有部諸論典，将舍覺支、舍無量、第三禅、第四禅中的舍，看成是一樣的。
品類足論卷三明舍的定義說：“身平等、心平等、身正直、心正直、無警覺、寂靜性，是名為舍”。
但在此論之前集異門足論卷一六說：“心平等性、心正直性、心無警覺、寂靜住性”并沒有說到身平等、品類足論加上身平等說。
我們可作這樣的看：心平等是第六意識的平等，身平等是前五識的平等。
原因前之舍無量等，唯是第六意識的作用，而為大善地法心所的舍，不獨意識，與前五識亦相應的，所以加上身平等的說明。
舍利弗阿毗昙論，舍為心舍，在心所法的列舉中曾說到。
雖将這舍與舍覺支的舍視為同一，但與舍無量的舍，并沒有看成是一個。
這點，與南傳阿毗達磨及有部最初期的論典、可說是一樣的。
大乘成唯識論卷六說：“雲何行舍?精進、三根令心平等、正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。
謂即四法令心遠離掉舉等障，靜住名舍、平等“正直“無功用住。
初中後位，辨舍差别，由不放逸先除雜染，舍複合心寂靜而住。
此無别體，如不放逸，離彼四法無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故”。
說得明白一點，行舍亦是依精進及三善根所假立的，并且依這四者的力量，舍去内心中的昏沉掉舉，令心得到高度的調伏，獨得極度的平等安适，舍去内心中的各種邪曲，使心得到相當的正直無僞，舍去一切有功用行的行為，令心得到無功用行的安住。
如此内心自然得到寂靜，無所偏差的平等對待一切怨親，名為行舍。
不過要做到這程度，還得先運用不放逸心所的力量，将内心中的各種雜染掃除盡淨，然後才能平等正直的無所偏倚，不在怨親上分别關系的親疏。
行舍是假安立的，唯世俗有，成實論中亦是這樣說法，因成實論說心所是心的别名，不與其他的心心所相應俱起，所以行舍沒有獨立自體。
成實論卷六舉五種舍說：“種種心時名舍：若諸受中不了心行名舍；諸禅中離苦樂任放心行名舍；七覺中不沒不動平等心行名舍)、離憂喜得平等心名舍；四無量中離惜愛心名舍”。
最後再說行舍與諸識的相應關系：南傳佛孜因說行舍是共善淨心所，所以常與世出世間的一切善淨心十有因異熟、唯作無記心相應，因而，唯與意識相應，與前五識不相應，舍利弗阿毗昙論所說，與這同調。
小乘有部及大乘唯識，說行舍是善心所，常與三界一切善心相應、所以與無記心不相應，不獨與第六意識相應，與前五識亦相應，不過唯識學者更說到了佛果位上，行舍與八識皆相應。
不害：不害即是于諸有情不為損惱，是以無嗔為它的自體。
這又叫做無害，是出離尋、無恚尋、無害尋的三善尋之一，又是出離界、無恚界、無害界的三界之I。
佛在阿含經中，亦有說到。
阿毗達磨論中，雖亦說為三善尋或三界之一，但南傳佛教及舍利弗阿毗昙論，沒有把這立為心所法，就是在有部法蘊足論心相應法的列舉中，亦沒有把不害計算在内，到了品類足論始将不害說為十大善地法之一，其後有部學者都是這樣的看法。
南傳佛教所以不将不害立為心所，因他将悲與不害，看成是一個的。
因為悲沒有立為獨一的心所，所以不害也就沒有立為心所的必要。
不特南傳佛教如此，就是舍利弗阿毗昙論，亦因将悲與不害同等看待，所以亦沒有将之立為心所。
該論卷七明其定義說：二萬何不害界？悲是名不害界”。
有部在品類足論卷三揭示不害的定義說：“于有情不毀、不損、不傷、不害、不惱、不觸、不令堕苦，是名不害”。
注釋時代以後有部論典明不害的定義，如入阿毗達磨論卷上說：“心堅善性說名不害，由此勢力不損惱他，能違于他樂為損事”。
俱舍論卷四更簡單的說：&hellip口不害者，謂無損惱”。
大乘唯識将不害說為善心所，其定義如成唯識論卷六說：“雲何不害?于諸有情不為損惱，無嗔為性，能對治害，悲憨為業。
謂即無嗔于有情所不為損惱，假名不害。
無嗔翻對斷物命嗔，不害正違損惱物害，無嗔與樂，不害拔苦，是謂此二粗相差别。
理實無嗔實有自體，不害依彼一分假立，為顯慈悲二相别故”。
依據此說，可知不害與悲，雖說是同一的，但沒有它的實在自體，隻是無嗔的流類，或說是無嗔的一分。
瑜伽師地論卷五五對此清楚的說：“不害即是無嗔分故，無别實物”。
不害是假法，既不同于有部說為實有，亦不同于南傳佛教不立為獨一心所。
至成實論，完全沒有說到不害。
原來不害具有大悲愍世的功能，認為有情在現實世間，所受痛苦已經夠多，對之應該有所憐憨，讓他少受痛苦威脅，怎可再去傷害他們？這一不害心理極為重要，因為具有精神活動的一切有生命者，不論是高級的人類，或是一般的動物，沒有不愛惜自己生命的，亦即最怕受到生命的傷害，如有什麼傷害到自己的生命，必然是要設法立刻逃避的，決不會心甘情願的任你宰割，是以做人應該具有高度不害的心理。
最後再說一說不害與諸識的相應關系：有部因以不害為大善地法，所以與三界一切善心相應，與善的六識相應；大乘唯識學派；亦說常與善心即善的六識相應；到佛果位與八識皆相應。
如上所說十一個善心所，或是德行的根源，或是德行的意向、或是德行的純潔，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循著這個去行，必能達到離苦得樂的幸福，甚至完成生命的自由解脫，所以應時刻的保持這善心所的活動，以免有違道德的行為。
前五識所以有這十一善心所相應，除了上面已各别的說明它們相應的所以，主要還是由于前五識，有時赤能造作種種善業，假定不具十一善心所，怎會與善性相應? 中二是指無慚、無愧的兩個中随煩惱。
随煩惱是随根本而起的一種煩惱活動。
唯識學上把這分為大随、中随、小随的三類。
由于它們都是根本煩惱的分位差别，亦即是根本煩惱的等流性，所以各随煩惱。
無慚、無愧所以稱為中随煩惱，因它是遍于一切不善心的，所有一切不善業都必因它而造成的。
唯識學上所立的兩個中随煩惱，在小乘婆沙論中，與無明、昏沉、掉舉五心所，同被說為不善地法。
到了世親的俱舍論。
将無明、昏沉、掉舉三個心所，攝于大煩惱地法中，唯以無慚、無愧為不善地法。
可見此兩個中随煩惱，在大小乘的論典中，是有不同之看法的。
無慚、無愧常被作為一對來說，在阿含中，沒有發現對這二者定義的說明，隻是作為一種惡德來看，認為一個人如真到了無慚、無愧的程度，不但與一般禽獸無異，而且就是佛菩薩聖人，對他亦是無可如何的。
佛曾坦白的說，對任何人我都有法可以救度，唯對無慚、無愧的人，我沒有辦法救度他。
諸位想想看：一個人到了佛都無法濟拔，那還有什麼可救藥的?所以在這世間做人，如被人說為無慚、無愧者，無異宣告他是個罪大惡極者，亦即成為人間的衣冠禽獸，因而做人應時刻的具有慚愧心! 無慚：無慚是慚的反面，就是對自己所做的罪惡行為，在内心中沒有一點改悔的意思，甚至大言不慚的認為是無所謂，對可恥的惡不善法不以為恥。
中國古語說：“人而無恥，其如人何”?做人做到沒有恥辱心存在，自然肆無忌禅的，什麼不道德的事，都會任意的做出，對于仁義道德法，對于一切功德法，不但不恭敬尊祟，且根本不在眼内，認為是束縛人的枷鎖。
自己既是這樣放浪形骸的不重視道德行為，對于一切賢善的有德之人，當然也就無所畏懼的予以輕蔑，認為他們是假仁假義的僞君子，根本不值得和他們接近來往的。
一個人到了遠君子近小人，終日與狐群狗黨的混成一團，那裡還會做出有益身心的事？自然增長種種的罪惡，掉進罪惡的深淵無以自拔。
今日人間世，像這類的人，可說到處皆是。
南傳佛教論典說：所謂無慚，就是應慚不慚，亦即不慚于一切惡不善法的獲得。
北傅有部諸論典解說無慚的意義，如法蘊足論卷九說：“無慚、無所慚、無别慚；無羨、無所蕊、無别羞；無敬、無敬性；無自在、無自在性；于自在者無怖畏轉”。
舍利弗阿毗昙論卷一八說：“何謂無慚?若自作惡内心不悔，足名無慚。
複次，無慚，若人無慚，于可恥法不恥，于惡不善法不恥，是名無慚”。
到了後期時代的諸論典，如入阿毗達磨論卷上說：“于諸功德及有德者，令心不敬說名無慚，即是恭敬所敵對法”。
及至大乘唯識學的諸論典，如成唯識論卷六說：“雲何無慚？不顧自法輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業”。
對這無慚的解說，南北傳的大小乘論典，可說是大同小異的。
無愧：無愧是愧的反面，就是對自己所做的罪惡行為，望于有德的他人，或對世間的公意，一點不感到羞傀，還神氣活現的自以為是。
嚴格說來，做人應有“人言可畏”的痛感，就是不論做出什麼不如法的事，特别是像損人利己的不道德的事，或是有違社會公益的福利事，應顧慮到世人對自己的指責，可是一個沒有蓋愧的人，對自己造了無邊的罪惡，将來會感受到極大痛苦，他都無所謂的不覺可怕，那裡還會顧慮到世人，對他種種的譏笑與诃責？一個人到了不怕世人的批評，還有什麼罪惡的事不敢做?因而對于兇暴作惡的小人，不但不知道遠離他們，反而很尊崇敬重他們，覺得他們極為夠朋友，于是終日與他們在一起，花天酒地的做種種壞事，增長自己的種種惡行，一切煩惱以及随煩惱，亦成它的助伴而發生活動。
南傳佛教論典說：所謂無愧，就是應愧不愧，亦即不愧于一切惡不善法的獲得。
北傳有部諸論典解說無愧的意義，如法蘊足論卷九說：“無愧、無所愧、無别愧；無恥、無所恥、無别恥；于諸罪中不怖、不畏、不見怖畏”。
舍利弗阿毗昙論卷一八說：“何謂無愧？若自作惡不蓋他人，是名無愧。
複次，無愧，若人不愧，于可羞法不羞，于惡不善法不蓋，是名無愧”。
到了後期時代的諸論典，如入阿毗達磨論卷上說：“于諸罪中不見怖畏，說名無愧。
能招惡趣，善士所诃，說名為罪”。
及至大乘唯識學的諸論典，如成唯識論卷”(說：“雲何無愧?不顧世間祟重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業”。
對這無愧的解說，南北傳的大小乘論典，可說是大同小異的。
舍利弗阿毗昙論，沒有把無愧、無慚計算在心所法的列舉中，因為它不把這二者視為心所，隻是概括用煩惱使÷語來表達它，而于煩惱品中，詳細說明一一煩惱。
這在有部的法蘊足論、品類足論等，同樣沒有個别的列舉無慚與無愧。
瑜伽師地論及其他地方，雖說此二是實物有，但大乘阿毗達磨集論，卻說是貪、嗔、癡的一分，認為那是假法，沒有它的實體。
然在成唯識論解釋這個，說是貪等一分，因為是從貪等之所等流出來的，并不意味它是假法。
而俱舍論，則說無慚是貪的等流，無愧是無明的等流。
唯識學派說這二法是随煩惱心所中的中随煩惱，與有部一樣的說與一切不善心相應，與不善的前六識相應。
但是南傳佛教，說此二法唯與不善意識相應，與前五識不相應。
不但南傳佛教這樣說，經部系的成實論亦這樣說。
成實論主認此二法唯存于意識中，不獨不存于前五識，即使與其他的心心所相應俱起，但此二法的相互俱存，經部系亦是不承認的。
然而，小乘的順正理論，大乘的唯識論等，卻主張無慚、無愧可以相應俱起，并對不相應說，加以嚴厲破斥!可見隻此無慚、無愧兩個心所，在大小乘的學派之間，是有種種不同異說的。
大八是指不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、散亂、不正知的八個大随煩惱。
這八個随煩惱，是随根本煩惱而起活動作用，為根本煩惱的等流性，當然是不成問題的，但為什麼稱為大随?這因它們性唯染污，而且是恒遍于染的。
所謂遍于染心，不唯循于不善心，且通于有覆無記，不過有覆無記，不作不善業而已。
約它恒遍染心說，—是就簡别了忿等小随煩惱，因為這些煩惱心所，在性質上，雖唯是染污的蔔但不能遍于一切染污的。
約它性唯染污說，是就簡别了五遍行心所等，因為這些心所，雖衙于一切染，但由它們通于三性，不可說是唯染。
具有唯染與遍染二義的，隻是現在所講的八惑，所以稱為八大随煩惱。
不信：不信是信的反面，為信之所對治的，因為信與不信，是敵體對立的，有了純潔無疵的淨信，污穢龌龊的不信心理，就不可能生起它的活動。
同樣的理由，有了不信宗教的心理，特别是對佛教中的佛法僧三寶所有真淨功德，有大力能，實事實理，信任不過，不對它加以忍可，不生起好樂希求，那他對于其他種種有益社會人群的淨善，自然決不可能感到什麼興趣。
佛在阿含經中，雖也說到不信，隻說它是不好心理，并沒有明白的說它是什麼。
到了諸部派的各個論典，才把不信放在煩惱雜事論中論說。
南傳佛教論典，雖也在煩惱論中說到不信，但并沒有将之立為心所。
如分别論闡明它的意義說：“茲或有不信者，不信佛、法、僧寶，如斯不信、不信憑、不信賴、不信樂，名為不信”。
舍利弗阿毗昙論，在所說的心所法中，沒有說到不信，唯在煩惱論中，由無信這名字論及。
如該論卷一八說：“若不信、不入信、不勝信、不真信、若心不信，是名無信”。
明顯的亦是說不信為信的反面。
有部在法蘊足論，沒有把不信說在心相應法中，隻是在煩惱論裡，處理這個問題。
到界身足論，将不信說為十大煩惱地法之一。
從此以後，有部各個論典，皆這樣的以不信為大煩惱地法心所，并說常與三界一切煩惱相應。
至于不信的意義，雜阿毗昙心論卷二說：“于三寶、四谛不淨心，名不信”。
順正理論卷一一說：“不信者，謂心不澄淨，邪見等流，于諸谛、實、靜慮、等至，現前輕毀，于施等因及于汲果，心不現許，名為不信”。
到了大乘唯識學派，說不信為随煩惱心所中的大随煩惱心所，與有部一樣的說與一切煩惱相處。
至其意義的說明，大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等不信?謂愚癡分，于諸善法，心不忍可，心不清淨，心不希望為體，懈怠所依為業”。
成唯識論卷六說：二萬何不信?于實、德、能不忍，樂欲、心穢為性，能障淨信，惰依為業。
謂不信者多懈怠故，不信三相翻信應知”。
因為不信是信的反面，對于信的意義有所了解，對于不信自然也就知道，所以不再重說。
不過在此所應特别注意的，就是瑜伽師地論卷五五，明說不信是實有的心所，可是到了大乘阿毗達磨集論，卻說不信為愚癡的一分，是假有無實自體的，可見唯識學者，對此假有實有，有不同的看法。
總之，有了不信心所在内心中活動，不說對外在的一切不起信心，就是對自己可能成佛作租，可做聖賢豪傑，亦同樣的不子輕信。
正因它是這樣的穢惡不淨，所以能障清淨的善信，而為懈怠之所依止。
試想想看：一個什麼都不信的人，要他鼓起勇氣，打起精神去做種種善淨功德，怎麼可能?當然隻有懈懈怠怠的，無所事事的，卧屍終日。
最後再說一說不信與諸識的相應關系：有部說不信常與煩惱相應的六識相應，唯識亦說與煩惱相應的前六識相應，至對第七識，有相應說與不相應說的兩說，不過多數是主相應說的，如護法及法相宗就是如此。
不信與第八識決不相應，這在學者間是一緻的。
懈怠：懈怠是精進的反面，為精進之所對治的。
一個懶惰懈怠的人，對于所應修習的一切善法，不但缺少勝能努力的去做，就是偶而的去做一做，亦不能持續不斷的做下去，原因在于他對一切善法，根本就不存有恭敬的意念，認為這個做不做是無所謂的。
可是對于世間認為不應做的惡事，他反勇悍的孜孜不倦的去做。
如打牌、跳舞、看戲、盜竊以及種種不正當的事，盡管有精有神的去做，佛法認為這是懈怠，決不可以說為精進。
一個懶惰懈怠成性的人，終日以耽著睡眠倚卧為他最大的樂趣，要他去做一些有益社會人群的善事，總是懶洋洋的提不起一點勁兄。
因為是這樣的因循怠忽，所以增長種種雜染的心念，變得越來越懶惰的，不能策勵自己為善。
這懈怠一語，佛在阿含經中，曾經常的說到，但到諸部派的論典，才把它在煩惱雜事論中予以論說。
南傳佛教論典，雖也作為煩惱來說，但并沒有說為獨一心所。
如他們說：對所應修習的一切善法，不作恭敬，不作永績，萎縮行，欲之放棄，責任放棄，不習行—、不修習、不多作、不受持、不專念、放逸，名為懈怠。
他們把懈怠