一 前五識頌
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智相都無差别，是故定應無别勝解”。
對這，有部不以為然，認為勝解與智的行相雖屬相似，但勝解是由慧的簡擇而來，即由慧的簡擇，随生印可，複由印可，随生決定，因為具有印可決定的作用，所以與慧有著明顯的區别。
經部學者又說：不錯，勝解對所緣境是能印可的，但這是屬信與欲的作用，因而我們仍然認為沒有别立勝解的必要。
有部再反斥說：他們的行相雖少相同，但其自體實大有差别。
當知審定印可是勝解的行相，心淨希求是信欲的行相，怎麼可以混為一談?經部再子反問：豈不信順及與欲樂就是印可?有部回答說：不!信順欲樂隻可說它随順印可，隻可說它助勝解用，但決不可說它就是印可。
且五分法身中的解脫，雖是無漏的勝解，但這解脫是在慧之外說的，因而不能不說慧與勝解是有别的。
有部因承認有獨立的勝解，所以說它為大地法心所之一。
至說勝解與一切心相應的，就現在所知，小乘學派中，唯獨是有部。
大乘唯識學，說第八識完全沒有勝解相應，第七識有相應說與不相應說的兩種，但在護法論師，則不承認勝解與第七識相應。
第六意識雖與勝解相應，但不是一切意識皆有勝解相應。
成唯識論卷四說：“猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝”。
這與南傳佛教所說疑惑心等，沒有勝解與之相應，其義可說完全相近。
前五識與勝解，雖有相應與不相應兩說，但在護法論師，則主勝解與前五識相應，沒有不相應的道理。
念：念是明記不忘的意思，為吾人所有的記憶作用。
吾人的心識活動，常是念念生滅的，決不止于同一的狀态，如前念心滅而後念心起，像這樣念念相續的，是為心理的作用，但這樣的心理相續，不唯念念相續而已，還積聚過去的經驗以俱進的，因而就有了所謂記憶作用。
記憶，不用說，是回憶以前的經驗，就是“凡為過去所曾經驗過的境界，時時刻刻都有一種清楚的印象，盤旋在自己的腦海中，不忘不失，名之為念”。
在阿含中，說念是憶念不忘之義，就是指此。
南方清淨道論說：“念以憶念為特相，以不忘失為作用，以守護為現狀”。
念在小乘有部，自法蘊足論開始以來，就被計算在心相應中，被揭示于一切心所法中。
界身足論明顯的把念列為十大地法之一，常與一切心相應，所以通善、不善、無記的三性，與諸六識相應。
這與南傳佛教說念是善淨的，不通不善、無記，唯與第六意識相應，不與前五識相應，是大大不同的。
至于論典說念的定義，大體是差不多的。
入阿毗達磨論卷上說：“念謂令心于境明記，即是不忘已正當作諸事業義”。
順正理論卷十說：“于境明記不忘失因，說名為念”。
不忘過去的經驗而記憶在心，是為念的最大特能。
大乘成唯識論卷五亦說：“雲何為念?于曾習境合心明記不忘為性，定依為業，謂數億持曾所受境，令不忘失，能引定故”。
因為由念的念茲在茲的專念一件正事或正理，決不使心旁骛到其他的事理上去，久而久之的念得純熟自然，就可引生于定，體現于定，是為念的業用。
但唯識學上不承認念常與一切心相應，其最大的理由，就是對未經驗的事，不會生起念的，或是經驗過的，不能記憶而忘記了的，亦不會有念生起的，所以不得說念與一切心相應。
成唯識論卷五說：“于曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記念亦不生，故念必非遍行所攝”。
至念與諸識相應的關系，在唯識學上亦有種種異說。
念與第六意識相應及不與第八識相應，這雖是學者間所一緻承認的，但與前五識，有主張不相應的，可是護法及法相宗的正義，則說與前五識亦是相應的，至對第七識，亦有相應說與不相應說的兩派，而護法及法相宗的立場，則說與第七識是不相應的。
然為有部所有的入阿毗達磨論，說念緣于過去、現在、未來的三世，為唯識學者之所反對，因念不能緣于現在，緣于現在的是慧的作用。
可見對念有種種不同的說法。
定：定即心一境性，有特别高度精神集中統一狀态禅定的定以及與一切心相應的心所法之一般的定兩種。
阿含經中所說的定，大都是禅定的定，與一切心相應的心所法定，大體是阿毗達磨以後所說的。
因為精神高度統一是一般的名稱，所以阿含聽說的定，雖指禅定高度的精神統一，但在部派的阿毗達磨，則變為單是心的靜止專一名定，并且以此為心所，說一切心有定心所與之相應俱起。
其心作為心的一個作用，心心所不得不統一，統一靜止心心所的，是定。
南傳佛教說定共一切心心所，有部則說定為大地法，常與一切心相應俱起。
可是唯識學上，定心所的定，以之為别境心所，不與一切心相應。
理由在于：定雖是心的專注，但并不是一切心都能專注，所謂放散心亦是常常有的，所以定不可能與一切心相應。
有部等，認為定是和合心心所以趣于一境的，又是以心心所而取所緣，所以說定遍一切心。
但在唯識學上，認為和合心心所而趣一境的是觸的作用，以心心所而取所緣的是作意的作用，所以定沒有遍于一切心的必要。
大小乘之所以有這不同說法，完全是基于對定心所不同看法而來。
有部雖說定心所常與一切心相應，但到注釋時代以後的論典，對定義的說明是這樣的。
入阿毗達磨論卷上說：“定謂令心專注一境，即是制如猿猴心，唯于一境而轉義”。
順正理論卷十說：“令心不亂取所緣境，不流散因，名三摩地”。
原來吾人去認識客觀境界時，要想使心專注在所緣的境上，讓它保持心的寂然安定，不緻放蕩不羁的向外流散二逗就要相當靜定的工夫，如果不然，讓心一味的随著外境的流動而流動，要想得到一種明解的境界，是絕對不可能的。
定的最大勝用，雖說是求得宗教上的安和，但更重要的還是為智生起的所依。
成唯識論卷五說：“雲何為定?于所觀境令心專注不散為性，智依為業。
謂觀德、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有抉擇智生”。
唯識學者說定超過有部以上的一點，是說定為智的所依。
因為在觀德、失、俱非的種種境中，由定合心發生特别強的專注力，使心自然而然的不緻流散浮動，于是依之有了抉擇智的生起。
定為智的所依，因為智慧是由禅定令心靜止以後得的，所以這時的定，已經不是普通的心所，而是變成特别的禅定。
通常說的“由定發慧”，就是這個意思。
唯識學者所以将定說為别境，因不承認定可與一切心相應。
定在八識之中，據護法說，唯與前六識相應，不與七、八二識相應。
不過唯識學者之間，亦有說定不唯與第六識相應，亦與策七識相應的，可見同是唯識學者，亦有種種不伺之說。
于不同中還有”緻說法的，就是第六意識與定相應，并不是一切意識常與定相應的，如果是煩惱相應的第六意識，則不與定相應。
這點，唯識學派與南傳佛教及有部系，是有相當不同的。
最後，談談經部系在成實論中所說的定。
如該論卷一二說：“三昧與心不異……當知心邊無别三昧，随心久住名為三昧”。
說心以外沒有定，寂靜心就是定，反對有部說定與其他心心所相應俱起。
順正理論卷一一介紹經部師的上座(摩羅)意見言：“上座言離心無别三摩地體，由即心體緣境生時不流散故……”。
此與成實論師所說相同。
所以經部系不承認定一山切心相應。
慧：慧是佛教最重要的修行德目之一，在阿含經中，真是随處都有說到。
慧是對治根本煩惱無明的，因佛教最後的目的，是斷無明而得真正智慧。
慧不但有種種的異名，而且在意的自身，其質及程度，從佛的無漏慧到凡夫的有漏慧，是有千差萬别的階段的。
又染污的惡慧，亦可能攝于慧。
因而有部及舍利弗阿毗昙論等，依于後說，将惡慧的諸惡見，亦說為慧的心所。
不過，普通說慧時，是指善淨慧。
南傳佛教将慧心所解說為慧根的意義，就是指的善淨慧。
有部自界身足論以來，将慧說為十大地法之一，常與一切心相應。
在這點上，有部所說的慧心所與南傳佛教所說的慧，明顯的有著不同，南傳佛教将慧心所唯解說為善淨的意思，而将不善煩惱的惡慧，作為見而别立。
可是有部，将善淨慧、染污慧的惡見，無覆無記的日常慧，一切皆包攝于慧心所中。
在這意義上，有部說慧是簡擇觀察的作用，并以此為大地法心所。
俱舍卷四說：“慧謂于法能有簡擇”。
順正理論卷十說：“簡擇所緣邪正等相，說名為慧”。
成唯識論卷五說：“雲何為慧？于所觀境簡擇為性，斷疑為業，謂觀德、失、俱非境中，由慧推求得決定故”。
普光大師在百法論疏解釋說：“簡擇是非，分别善惡，得失定義，名之為慧”。
如上所引，可知慧是有所簡擇的意思，為有情的辨别作用。
世間萬有一切諸法，無可否認的，有善有惡，有染有淨，有德有失，有邪有正。
但是其間的差别怎樣，不是随我人的好樂，要怎麼說就成為什麼，而是需要智慧的辨别抉擇，方能劃分它們之間的界限，假定沒有慧的辨别抉擇，所謂邪正、德失、染淨、善惡，勢必混成一團的難以區分。
世間有很多人所以俯仰由人，病在自己沒有抉擇的慧力。
正因慧是對境的抉擇，所以不論對什麼認識，總能達到決定性的程度，不緻對它猶豫不決的，模棱兩可的，迷糊不清的，所以名慧。
像這樣的簡擇慧，唯有在明解的觀境中可以生起，假定是在愚昧的認識中，或是無明等惑染正熾盛時，所謂簡擇之慧，是決不可能生起的，所以為唯識學的根本論瑜伽師地論中，說慧是别境心所，不像有部說在一切心中常有。
窺基大師說：“邪見者流，癡增上故，即無簡擇，故慧非遍行”，正是顯示此義。
因在愚昧心中，确是沒有慧的作用的。
由于唯識學派，在意心所之外，将善淨慧的無癡心所，染污慧的見及不正知心所，予以各自的别立，所以唯識學上所說慧心所的範圍，較之有部及舍利弗阿毗昙論所說慧心所的範圍，固然狹得很多，就是與南傳佛教所說的慧亦不同。
南傳佛教，慧指善淨慧，通于善與無記，而見則屬不善煩惱。
有部說慧，善淨慧是善，煩惱見是不善及有覆無記，無記慧則是無覆無記。
唯識說慧，通于善、不善、無記的三性，無癡是善淨慧，唯通于善，見是煩惱，通于不善及有覆無記，不正知足大随煩惱，通于不善及有覆無記。
成實論中，不說慧心所，唯說屬于善淨慧的無癡與屬于染污慧的五見。
由上叙說，可知慧在大小乘的學派中，是有種種不同異說的。
如上所說的五别境心所，雖已各别說明它與諸識相應的關系，但在唯識學上，所以說它得與前五識相應而起，因前五識的生起活動，是随第六意識而生起的，亦即要依第六意識才能起用，所以與第六意識相應的五别境心所，亦得誘發前五識對所緣境，于希望境起欲，于決定境起勝解，于曾習境起念，于所觀境起定及慧的功能作用，因而此五得與前五識相應。
善十一是指信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、行舍、不放逸、不害的十一善心所。
這十一個心所所以皆說為善，因它們的自體，遠離一切的過愆穢惡，能聚集一切功德，且是白淨無瑕的，并無有遺漏的包括世出世間的一切善法，如真依此實踐實行，不特随順于諸法正理，且使自他于二世中得益，所以名之為善。
是諸善心所，雖不通于一切識、一切性、一切時，但通三界九地的一切地，其活動的空間是很廣泛的。
信：“信是什麼?心淨為性，即内心的純潔，不預存一些主觀與私見，惟是一片純潔無疵的心情。
有了這樣的淨心，這才能對于覺者，真理，奉行真理的大衆，能虛心容受”。
有部注釋時代以後的各個論書，說明信的定義就是如此。
雜阿毗昙心論卷二說：“于三寶、四谛淨心，名為信”。
俱舍論卷四說：“信者，令心澄淨。
有說于谛、實、業、果中現前忍許故，名為信”。
大乘唯識學派，說信是善心所。
成唯識論卷六舉其定義亦說：“于實、德、能，深忍、樂欲、心淨為性，對治不信，樂善為業。
然信差别有三種：一信實有，謂于諸法實事實理中深信忍故。
二信有德，謂于一二寶真淨德中深信樂故，三信有能，謂于一切世出世善，深信有力能得，能成起希望故。
由斯對治彼不信心，愛樂證修世出世法”。
小乘有部雖以信的行相—為證淨及忍許，大乘唯識卻說有忍可、澄淨、希望的三種行相，至信所信的對象，唯識與有部，同說是業、果、四谛、三寶。
南傳佛教、北傳有部、大乘唯識”皆說信唯是善淨的，但成實論說信又有不同。
謂徙發生因講，其信有從癡生與從智生的二種：前者是信六師外道等，後者是對佛等的四證淨信。
若從信性質講，其信有善、不善、無記的三種。
可是其餘諸派，都說信唯是善淨的。
至于外道等的邪信，是作不善心所而别立的。
善淨的信心，确是極為重要的。
印順論師說：“世間的事理，如預存主見，缺乏同情，還難于恰當的理解對方，何況乎甚深的佛法子學佛法，要有淨信為基礎，即是這樣的純潔的同情，并非盲目的信仰……佛弟子對于佛法的不斷努力，一貫的本于純潔無疵的淨信。
這樣的信心現前，能使内心的一切歸于清淨，所以譬喻為“如水清淨，自淨淨他”。
這樣的純潔心情，為修學正法的根基，一切德行依此而發展，所以說“信為道源功德母”。
以此為善的，可見佛法的德行，對于真理是怎樣的尊重”! 一個人果真具有堅定不移的淨信，不但不會為疑網之所籠罩，且能努力不懈的，追求自己所信仰的事理，并對所追求的事理确信認可，所以論中說信為欲依，能資勝解。
在危難的時代中，在濁亂的人心裡，在德行的鍛鍊内，在向上的要求上，自淨淨他的信德，絕對是不可少的，如缺少了這淨信力，一切功德皆不得成。
此信在有部論典中，早被算在心相應法中，而且自品類足論以來，将信說為十大地法之一，且被說為是善心所。
至信與識相應的關系：南傳佛教說唯與第六意識相應，不與前五識相應；有部及唯識則說與三界一切善的六識相應，與無記心不相應；舍利弗阿毗昙論所說，則與南傳所說一樣。
慚：慚是反省自己的自覺能力，從這自覺中，發現自己過去的諸般行為，确實是有很多不合道德的地方，于是慚恥之心不禁油然而生，認為像我這樣人格尊嚴的人，怎麼會做出這樣錯誤的事來？于是自譴自責的不敢再行亂來，種種罪惡過非亦即由此而止。
論中說這是自增上力，亦即人類的自尊自重。
同時，一個真正具有蓋恥的人，不但自己不願自甘堕落，而且高度的尊重真理，對于有道有德的賢善之人，更是極端的恭敬尊重，假定我的行動不合真理，不能如德行高超的人所望，在真理面前固然擡不起頭來，在應尊崇敬重賢善人前同樣擡不起頭來，做人做到如此地步，豈不成為極大可恥?這可說是對治無慚的一股動力。
所以要想止惡行善，如何尊重真理。
如何崇敬賢善，該是為人自覺應有的特質。
入阿毗達磨論卷上說：“慚謂随順正理，自法增上所生，違愛等流，心自在性，由此勢力，于諸功德及有德者，恭敬而住”。
大乘成唯識論卷六說：“雲何為慚?依自法力祟重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業，謂依自法尊貴增上，祟重賢善，羞恥過惡，對治無慚，息講惡行”。
所謂自增上力，在此最為重要。
如一個學佛的行人，自覺自己是最增上殊勝的，由這而得信佛出家多間，假定不修頭陀行而造諸惡業，這對自己是多麼的不适當?不适當而又仍然造惡如故，這又是多麼的沒有自慚?人如真有這麼一念慚恥之心在抱，那裡還會造諸惡業? 愧：愧是對世間的公意重視，．亦饑尊重公共的與論。
當知在這世間做人，不是你獨自一人，而是有廣大人群的，在群體的共同生活中，必有大家所應遵守的道德行為。
“大家認為這樣做是合理的，有益于人群的，合乎道德律的，自己就這樣去做，假使社會公共認為這是不道德的，有害于社會的，不合乎道理的，為了尊重社會的公論，避免世間的譏嫌，就輕拒暴惡，決不去做世人所認為不可做的惡事，以免内心時時感到愧疚”。
尊重世間的公論，就是經中說的世間增上。
要知人生在世，如做出罪惡事，在自己或不以為意，但在别人會因此而批評你、譏笑你、僧惡你、讨厭你、诃責你、遠離你，認為你是；個滿身罪惡的人，想想看，做人做到這樣；豈不感到可愧？由于這念愧疚在内心中發生力量，不但自己不敢去做不道德的事，就是見諸暴戾的人，或是見諸造惡的人，亦不敢與他們往來接近，以免影響自己造下彌天大罪! 入阿毗達磨論卷上說：“愧謂修習功德為先，違癡等流，诃毀劣法，由此勢力，于罪見怖”。
大乘成唯識論卷六說：“雲何為愧?依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。
謂依世間诃厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業”。
因恐愧對世間的人們，所以不這種種的惡業。
慚愧兩字，不但一般的人們，總是混在一起解說，佛法自阿含以來，亦是常常合在一起說的。
阿含在五學力、七财、七力、七妙法等中，都說到慚愧兩字。
雜含卷二六說：“羞恥，恥于起惡不善法諸煩惱數，受諸有熾然苦報，于未來世生老病死憂悲苦惱，是名慚力、是學力。
諸可愧事而愧，愧起諸惡不善法諸煩惱數，受諸有熾然苦報，于未來世生老病死憂悲苦惱，是名愧力、是學力”。
這樣的講慚愧，完全是對惡不善法的慚愧。
實際二者是略有差别的，即慚重在自己的崇重賢善，愧是對于他人的輕拒暴惡。
經說有二白法能救衆生，就是慚與愧，因有了慚愧心，就可斷惡修善，就可超凡人聖。
印順論師說：“一般人的陷于重重罪惡中，善根力非常薄弱，惟有慚愧的重善輕惡，能使人戰勝罪惡，使善根顯發而日趨于增進。
釋尊說：慚愧是人類不同于禽獸的地方，這可見慚愧是人類的特點，是人的所以為人處”。
所以在這世間做人，慚愧兩字應時刻的懷抱在心中，不得刹那頃的遠離!一個人如果無慚無愧，必将永遠陷于罪惡的深淵無以自拔，因它是阻礙吾人向上向善向解脫進展的! 南傳阿兒達磨攝義論，說慚愧是共善淨心所，常與世出世間的一切善心相應。
在有部的諸論典：在法蘊足論的心相應法列舉中，沒有說到慚愧；在界身足論的十大地法等列舉中，亦沒有說到慚愧；到品類足論将慚愧說為十大善地法，其後一直就成為大善地法心所，常與一切的善心相應。
至慚愧與諸識相應的關系：南傅佛教說唯與意識相應，在五識中沒有的。
可是有部及大乘唯識，說慚愧雖與三界一切善心相應，但并不與無記心相應；至所相應的善心，不獨是意識，前五識亦有，所以慚愧是與六識皆相應的。
無貪：無貪是不染著的意思，能對治貪著為它的業用。
不論阿含聖典，不論阿毗達磨，都把無貪說為三善根之一。
南傳阿毗達磨，更把它說為三無記因之一。
論典對這定義的解說，品類足論卷三簡單的說：“有心所與心相應，能對治貪，是名無貪”。
舍利弗阿毗昙論卷六說：“雲何無貪善根？不希望名無貪善根。
雲何無貪善根?心堪忍離貪，是名無貪善根。
雲何無貪善根？五欲中喜愛、适意、愛色……究竟不貪、不希望、不愛、不欲染、不重欲染、究竟不欲染，名無貪善根”。
更簡單的說：“若法不希望，是名無貪法”。
注釋時代以後的論書對此說明，雜阿毗昙心論卷二說：“于生及資生具壞貪著，名不貪”。
順正理論卷一一說：“已得未得境界耽著希求相違，無愛染性，名為無貪”。
大乘成唯識論卷六說：“雲何無貪?于有、有具無著為性，對治貪著，作善為業”。
原來世間的一切因果事業，如外财的寶物，内财的生命，家庭的眷屬，世間的名聞，社會的利益，甚至飲食、衣服，種種美境，諸多樂事，對于生命生存，雖說有深切關系，但對它們絕對沒有絲毫染著，決不存有私心的硬要據為已有，不特不貪一般事物，并且對之深加厭惡，認為如果有所染著，是就成為生死毒根，構成生死種種禍患。
若能正确了知貪是生死過患，自然就會對它有所厭離，不敢再為非作歹的做種種時罪惡事。
如是就是無貪最大的力能，亦是做人所能得到的最大受用。
因為貪欲一離，私心一去，不說對世間萬有無有染著，就是對出世涅槃等亦不取著。
修學佛法到了這個程度，那有不得解脫自由之理? 作為三善根之；的無貪，右部在法蘊足論的心相應法列舉中，雖沒有直接的說到無貪，但因被含于善根之中，所以亦将無貪說為心所。
到品類足論，揭示無貪為十大善地法之一，其後有部學者，皆以無貪為大善地法的心所，常與一切的善心相應。
南傳阿毗達磨，說無貪是善淨心，與世出世間的善心及有因的異熟，唯作無記心的一切相應。
至無貪與諸識相應的關系：南傳佛緻說無貪唯與意識相應，與前五識不相應。
這默，可說與舍利弗阿毗昙論所說是相同的。
小乘有部及大乘唯識，因說無貪常與三界一切善心相應，所以那唯是善的，不是無記，非特與意識相應，與前五識亦相應。
還有成實論，将無貪譯為不貪，雖說它是心所，但不承認它有别體，隻是心的分泣别名。
這可說是經部學者一般之說。
至于無貪定義，成實論卷六曾作這樣的說明：“以思量為首，能無貪著，名為不貪”。
可見無貪雖被說為心所，但是有體無體，在學者間是有著不同看法的。
無嗔：無嗔是不恚怒的意思，能對治嗔恚為它的業用。
阿含聖典及諸論典，同樣是把無嗔說為三善根之一。
南傳阿毗達磨，亦同樣的把它說為三無記因之一。
巴利佛教有解釋其定義說：“無嗔、無嗔怒、無嗔怒性，慈、慈愍、慈愍性，哀愍、憐愍、憐愍性，求利性、同情、無嗔恚、無恚怒、無嗔善根”。
有部的品類足論卷三簡單的明無嗔定義說：“有心所與心相應，能對治嗔，是名無嗔”。
舍利弗阿毗昙論，将無嗔譯為無恚，說有三善根中的無嗔和心所中的無嗔兩種。
該論卷二三說無嗔心所的定義說：“何謂無恚?若無诤訟，是名無恚。
複次，若堪忍離恚心，是名無恚。
複次，若于少衆生、多衆生，欲合此衆生不系、不閉、不傷害、莫令為若幹苦加……慈、重慈、究竟慈、矜愍、欲利益法，是名無恚”。
南傳佛教的導論明無嗔定義說：“無嗔，以無嗔恚為特相，離殺生為其直接因”。
再詳細一點的，如清淨道論等對無嗔定義的說明：“無嗔，以不激怒為特相，又以不違背為特相，恰如親友；以嗔恚之調伏為作用，又以熱惱之調伏為作用，恰如柏檀；以溫和之狀态為現狀，恰如滿月”。
有部注釋時代以後的論書，如雜阿毗昙心論卷二揭示無嗔的定義說：“于衆生數及非衆生數壞嗔恚，名不嗔恚”。
順正理論卷一一亦說：“于情非情無恚害意，說名無嗔”。
俱舍論中講到四無量心的慈、悲二種，雖并以無嗔為體，但這隻是一次之說，嚴格而言，唯慈是無嗔，悲以不害為體。
大乘成唯識論卷六說：“雲何無嗔?于苦、苦具無恚為性，對治嗔恚，作善為業”。
成實論卷六說：“以慈悲為首，不生忿怒，是名不嗔”。
依上大小論典聽說無嗔定義，應知吾人生存在這不理想的世界，不論是與廣大人群的接觸，不論足和大自然的接觸，決不可能沒有痛苦加到我人的身上，可是一般不知苦因苦果苦境的襲來，不是什麼大力者所賜給我們的，而是我們本身所感得的，于是怨天尤人的不能忍受，動不動的就要大發雷霆，甚至以打人及破壞物件，來洩内心的恚怒。
可是具足忍辱無嗔的人，了解一切苦痛皆是業緣所現，不但不會對之生起嗔恚的心念，且能保持内心的平和甯靜，進而更積極的造作一切善事，以改善身心所能受到的痛苦，并促進人與人間的和諧關系，決不對人生起一念恚怒，即或有人來對自己作無理的取鬧，亦能對他生起慈愍心，可憐他的愚昧無知，怎可對他恚怒而加迫害?是為無嗔德行的最高表現! 如是無嗔，南傳阿毗達磨說它是善淨心，不但與世出世間的善心相應，亦與有因的異熟，唯作無記心相應。
北傳有部，在法蘊足論的心相應法列舉中，雖沒有直接的說到無嗔，但因所揭示的善根中有無嗔，亦可說是承認有無嗔心所。
至品類足論以役，有部學者皆以無嗔為大善地法之一，且被認為是常與一切善心相應的心所。
到了大乘唯識學派，亦說無嗔是善心所，常與一切善心相應。
成實論說無嗔是單獨生起的心之别位，不與其他的心心所相應。
最後再說一說無嗔與諸識的相應關系；南傳佛教說無嗔，唯與意識相應，與前五識不相應。
舍利弗阿毗昙論，也與此說相同。
北傳有部及大乘唯識，因說無嗔是善心所，所以與諸六識的一切善心相應，與無記心不相應，屬于三界所系。
無癡：無癡是智明的意思，其特性在對一切事理的了解。
在阿含中，說見及慧的地方很多，但無癡似不見說。
南傳法集論中說到無癡，無癡就是智慧，不獨是關于四谛的智慧，亦是關于前後際，緣起等的智慧。
北傳有部将善淨慧、染污慧的惡見，無覆無記的日常慧，都包攝在意心所中，所以那無癡善根的善淨慧，當然亦是心所。
舍利弗阿毗昙論，将慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見、無癡等，看成是同一的，聽以他舉無癡的定義說：“何謂無癡?若明，是名無癡。
複次，無癡，若堪忍離癡心，是名無癡。
複次，若知苦集滅道，知前際、後際、知前後際……是名無癡”。
該論卷二一又說：“善見、善意、無癡，是名無癡法”。
這明顯的是以善淨慧為無癡。
南傳導論對無癡的解說：“無癡，以不違犯所作事為特相，以正行道為其直接因”。
清淨道論更清楚的說：“無癡，以通達如實性為特相，又以通達無過失為特相，恰如弓之名手放箭射貫毛發。
以照境為作用，恰如燈火。
以不癡迷為現狀，恰如在森林中善向導者”。
大乘唯識論卷六說：“雲何無癡子于諸事理，明解為性；對治愚癡，作善為業”。
唯識學者對無癡有不同的說法；有說無癡的善慧與見同為慧心所的一分；有說無癡是與慧心所不同的獨立法。
護法及法相宗，是采無癡别有的說法。
他們認為慧是通于善、不善、無記的三性·諸惡見也含于其中，無癡的善淨慧，不合有諸惡見，是純善的。
其與諸識相應的關系：與前五識及第六識相應，不與七八二識相應。
無癡的善淨慧，在學佛行人來說，亦是極為重要的，因對事理明白了解，不受外在的任何物欲之所迷惑，其心靈必然是靈敏的，其人生必然是莊嚴的。
不特如此，真正沒有愚癡迷惑，洞徹萬有諸法事理，那你對于什麼是正行，亦就可以如法的抉擇，是正行的就切實的履踐，非正行的則無保留的揚棄。
像這樣的，以如實的明解指導如實的正行，積極從事一切善業的修習，無癡善根才成為道德的根源。
生存在這世間的人們，所以會造出種種不道德的事，病就在于對事理的認識不清，果能認識清楚，沒有不實行的，行就是行其所認知的。
所以了解事理的無癡，如結合到吾人的行為上來，必然成為人生向上向善或前進的一股動力。
從這德行如法合理的不斷實踐中，使無癡正知更為光輝明淨，所以無癡是根本德行，而被說為無癡善根，無癡的善淨慧，固然是吾人所不可或缺的，但更要有純潔的德行。
因為由慧以行其所當行，行亦行其所必知，換句話說，就是要合于德行的要求，所以德行的實踐，定要無癡的淨慧指導。
精進：精進是勤勇的意思，亦即努力向上的進取心。
佛在阿含經中，常常說到精進，而且認為這是修行的重要德目之一，三世諸佛都因精進而得成佛的，任何有益于社會人群的善事，亦由精進而得成就。
所以四神足、五根、五力、七覺支等中，都說到精進，在精進以外表現精進意味的名詞亦不少。
如八正道中的正精進，四正勤中的正勤等皆是。
不過佛法所說的精進，專約止惡行善說，就是未生的惡法，以最大的努力合不生起，已生的惡法，以最大的努力令之斷除，至于無量的善法，尚未修習的努力使之生長起來，已經生長的努力使之增廣，并且對治種種懈怠，圓滿無量功德善事。
像這樣的止惡行善，是佛法精進的本義。
如雜含卷二六說：“何等為精進根?已生惡不善法令斷，生欲方便攝心增進，未生惡不善法不起，生欲方便攝心增進，未生善法令起，生欲方便攝心增進，已生善法住
對這，有部不以為然，認為勝解與智的行相雖屬相似，但勝解是由慧的簡擇而來，即由慧的簡擇，随生印可，複由印可，随生決定，因為具有印可決定的作用，所以與慧有著明顯的區别。
經部學者又說：不錯，勝解對所緣境是能印可的，但這是屬信與欲的作用，因而我們仍然認為沒有别立勝解的必要。
有部再反斥說：他們的行相雖少相同，但其自體實大有差别。
當知審定印可是勝解的行相，心淨希求是信欲的行相，怎麼可以混為一談?經部再子反問：豈不信順及與欲樂就是印可?有部回答說：不!信順欲樂隻可說它随順印可，隻可說它助勝解用，但決不可說它就是印可。
且五分法身中的解脫，雖是無漏的勝解，但這解脫是在慧之外說的，因而不能不說慧與勝解是有别的。
有部因承認有獨立的勝解，所以說它為大地法心所之一。
至說勝解與一切心相應的，就現在所知，小乘學派中，唯獨是有部。
大乘唯識學，說第八識完全沒有勝解相應，第七識有相應說與不相應說的兩種，但在護法論師，則不承認勝解與第七識相應。
第六意識雖與勝解相應，但不是一切意識皆有勝解相應。
成唯識論卷四說：“猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝”。
這與南傳佛教所說疑惑心等，沒有勝解與之相應，其義可說完全相近。
前五識與勝解，雖有相應與不相應兩說，但在護法論師，則主勝解與前五識相應，沒有不相應的道理。
念：念是明記不忘的意思，為吾人所有的記憶作用。
吾人的心識活動，常是念念生滅的，決不止于同一的狀态，如前念心滅而後念心起，像這樣念念相續的，是為心理的作用，但這樣的心理相續，不唯念念相續而已，還積聚過去的經驗以俱進的，因而就有了所謂記憶作用。
記憶，不用說，是回憶以前的經驗，就是“凡為過去所曾經驗過的境界，時時刻刻都有一種清楚的印象，盤旋在自己的腦海中，不忘不失，名之為念”。
在阿含中，說念是憶念不忘之義，就是指此。
南方清淨道論說：“念以憶念為特相，以不忘失為作用，以守護為現狀”。
念在小乘有部，自法蘊足論開始以來，就被計算在心相應中，被揭示于一切心所法中。
界身足論明顯的把念列為十大地法之一，常與一切心相應，所以通善、不善、無記的三性，與諸六識相應。
這與南傳佛教說念是善淨的，不通不善、無記，唯與第六意識相應，不與前五識相應，是大大不同的。
至于論典說念的定義，大體是差不多的。
入阿毗達磨論卷上說：“念謂令心于境明記，即是不忘已正當作諸事業義”。
順正理論卷十說：“于境明記不忘失因，說名為念”。
不忘過去的經驗而記憶在心，是為念的最大特能。
大乘成唯識論卷五亦說：“雲何為念?于曾習境合心明記不忘為性，定依為業，謂數億持曾所受境，令不忘失，能引定故”。
因為由念的念茲在茲的專念一件正事或正理，決不使心旁骛到其他的事理上去，久而久之的念得純熟自然，就可引生于定，體現于定，是為念的業用。
但唯識學上不承認念常與一切心相應，其最大的理由，就是對未經驗的事，不會生起念的，或是經驗過的，不能記憶而忘記了的，亦不會有念生起的，所以不得說念與一切心相應。
成唯識論卷五說：“于曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記念亦不生，故念必非遍行所攝”。
至念與諸識相應的關系，在唯識學上亦有種種異說。
念與第六意識相應及不與第八識相應，這雖是學者間所一緻承認的，但與前五識，有主張不相應的，可是護法及法相宗的正義，則說與前五識亦是相應的，至對第七識，亦有相應說與不相應說的兩派，而護法及法相宗的立場，則說與第七識是不相應的。
然為有部所有的入阿毗達磨論，說念緣于過去、現在、未來的三世，為唯識學者之所反對，因念不能緣于現在，緣于現在的是慧的作用。
可見對念有種種不同的說法。
定：定即心一境性，有特别高度精神集中統一狀态禅定的定以及與一切心相應的心所法之一般的定兩種。
阿含經中所說的定，大都是禅定的定，與一切心相應的心所法定，大體是阿毗達磨以後所說的。
因為精神高度統一是一般的名稱，所以阿含聽說的定，雖指禅定高度的精神統一，但在部派的阿毗達磨，則變為單是心的靜止專一名定，并且以此為心所，說一切心有定心所與之相應俱起。
其心作為心的一個作用，心心所不得不統一，統一靜止心心所的，是定。
南傳佛教說定共一切心心所，有部則說定為大地法，常與一切心相應俱起。
可是唯識學上，定心所的定，以之為别境心所，不與一切心相應。
理由在于：定雖是心的專注，但并不是一切心都能專注，所謂放散心亦是常常有的，所以定不可能與一切心相應。
有部等，認為定是和合心心所以趣于一境的，又是以心心所而取所緣，所以說定遍一切心。
但在唯識學上，認為和合心心所而趣一境的是觸的作用，以心心所而取所緣的是作意的作用，所以定沒有遍于一切心的必要。
大小乘之所以有這不同說法，完全是基于對定心所不同看法而來。
有部雖說定心所常與一切心相應，但到注釋時代以後的論典，對定義的說明是這樣的。
入阿毗達磨論卷上說：“定謂令心專注一境，即是制如猿猴心，唯于一境而轉義”。
順正理論卷十說：“令心不亂取所緣境，不流散因，名三摩地”。
原來吾人去認識客觀境界時，要想使心專注在所緣的境上，讓它保持心的寂然安定，不緻放蕩不羁的向外流散二逗就要相當靜定的工夫，如果不然，讓心一味的随著外境的流動而流動，要想得到一種明解的境界，是絕對不可能的。
定的最大勝用，雖說是求得宗教上的安和，但更重要的還是為智生起的所依。
成唯識論卷五說：“雲何為定?于所觀境令心專注不散為性，智依為業。
謂觀德、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有抉擇智生”。
唯識學者說定超過有部以上的一點，是說定為智的所依。
因為在觀德、失、俱非的種種境中，由定合心發生特别強的專注力，使心自然而然的不緻流散浮動，于是依之有了抉擇智的生起。
定為智的所依，因為智慧是由禅定令心靜止以後得的，所以這時的定，已經不是普通的心所，而是變成特别的禅定。
通常說的“由定發慧”，就是這個意思。
唯識學者所以将定說為别境，因不承認定可與一切心相應。
定在八識之中，據護法說，唯與前六識相應，不與七、八二識相應。
不過唯識學者之間，亦有說定不唯與第六識相應，亦與策七識相應的，可見同是唯識學者，亦有種種不伺之說。
于不同中還有”緻說法的，就是第六意識與定相應，并不是一切意識常與定相應的，如果是煩惱相應的第六意識，則不與定相應。
這點，唯識學派與南傳佛教及有部系，是有相當不同的。
最後，談談經部系在成實論中所說的定。
如該論卷一二說：“三昧與心不異……當知心邊無别三昧，随心久住名為三昧”。
說心以外沒有定，寂靜心就是定，反對有部說定與其他心心所相應俱起。
順正理論卷一一介紹經部師的上座(摩羅)意見言：“上座言離心無别三摩地體，由即心體緣境生時不流散故……”。
此與成實論師所說相同。
所以經部系不承認定一山切心相應。
慧：慧是佛教最重要的修行德目之一，在阿含經中，真是随處都有說到。
慧是對治根本煩惱無明的，因佛教最後的目的，是斷無明而得真正智慧。
慧不但有種種的異名，而且在意的自身，其質及程度，從佛的無漏慧到凡夫的有漏慧，是有千差萬别的階段的。
又染污的惡慧，亦可能攝于慧。
因而有部及舍利弗阿毗昙論等，依于後說，将惡慧的諸惡見，亦說為慧的心所。
不過，普通說慧時，是指善淨慧。
南傳佛教将慧心所解說為慧根的意義，就是指的善淨慧。
有部自界身足論以來，将慧說為十大地法之一，常與一切心相應。
在這點上，有部所說的慧心所與南傳佛教所說的慧，明顯的有著不同，南傳佛教将慧心所唯解說為善淨的意思，而将不善煩惱的惡慧，作為見而别立。
可是有部，将善淨慧、染污慧的惡見，無覆無記的日常慧，一切皆包攝于慧心所中。
在這意義上，有部說慧是簡擇觀察的作用，并以此為大地法心所。
俱舍卷四說：“慧謂于法能有簡擇”。
順正理論卷十說：“簡擇所緣邪正等相，說名為慧”。
成唯識論卷五說：“雲何為慧？于所觀境簡擇為性，斷疑為業，謂觀德、失、俱非境中，由慧推求得決定故”。
普光大師在百法論疏解釋說：“簡擇是非，分别善惡，得失定義，名之為慧”。
如上所引，可知慧是有所簡擇的意思，為有情的辨别作用。
世間萬有一切諸法，無可否認的，有善有惡，有染有淨，有德有失，有邪有正。
但是其間的差别怎樣，不是随我人的好樂，要怎麼說就成為什麼，而是需要智慧的辨别抉擇，方能劃分它們之間的界限，假定沒有慧的辨别抉擇，所謂邪正、德失、染淨、善惡，勢必混成一團的難以區分。
世間有很多人所以俯仰由人，病在自己沒有抉擇的慧力。
正因慧是對境的抉擇，所以不論對什麼認識，總能達到決定性的程度，不緻對它猶豫不決的，模棱兩可的，迷糊不清的，所以名慧。
像這樣的簡擇慧，唯有在明解的觀境中可以生起，假定是在愚昧的認識中，或是無明等惑染正熾盛時，所謂簡擇之慧，是決不可能生起的，所以為唯識學的根本論瑜伽師地論中，說慧是别境心所，不像有部說在一切心中常有。
窺基大師說：“邪見者流，癡增上故，即無簡擇，故慧非遍行”，正是顯示此義。
因在愚昧心中，确是沒有慧的作用的。
由于唯識學派，在意心所之外，将善淨慧的無癡心所，染污慧的見及不正知心所，予以各自的别立，所以唯識學上所說慧心所的範圍，較之有部及舍利弗阿毗昙論所說慧心所的範圍，固然狹得很多，就是與南傳佛教所說的慧亦不同。
南傳佛教，慧指善淨慧，通于善與無記，而見則屬不善煩惱。
有部說慧，善淨慧是善，煩惱見是不善及有覆無記，無記慧則是無覆無記。
唯識說慧，通于善、不善、無記的三性，無癡是善淨慧，唯通于善，見是煩惱，通于不善及有覆無記，不正知足大随煩惱，通于不善及有覆無記。
成實論中，不說慧心所，唯說屬于善淨慧的無癡與屬于染污慧的五見。
由上叙說，可知慧在大小乘的學派中，是有種種不同異說的。
如上所說的五别境心所，雖已各别說明它與諸識相應的關系，但在唯識學上，所以說它得與前五識相應而起，因前五識的生起活動，是随第六意識而生起的，亦即要依第六意識才能起用，所以與第六意識相應的五别境心所，亦得誘發前五識對所緣境，于希望境起欲，于決定境起勝解，于曾習境起念，于所觀境起定及慧的功能作用，因而此五得與前五識相應。
善十一是指信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、行舍、不放逸、不害的十一善心所。
這十一個心所所以皆說為善，因它們的自體，遠離一切的過愆穢惡，能聚集一切功德，且是白淨無瑕的，并無有遺漏的包括世出世間的一切善法，如真依此實踐實行，不特随順于諸法正理，且使自他于二世中得益，所以名之為善。
是諸善心所，雖不通于一切識、一切性、一切時，但通三界九地的一切地，其活動的空間是很廣泛的。
信：“信是什麼?心淨為性，即内心的純潔，不預存一些主觀與私見，惟是一片純潔無疵的心情。
有了這樣的淨心，這才能對于覺者，真理，奉行真理的大衆，能虛心容受”。
有部注釋時代以後的各個論書，說明信的定義就是如此。
雜阿毗昙心論卷二說：“于三寶、四谛淨心，名為信”。
俱舍論卷四說：“信者，令心澄淨。
有說于谛、實、業、果中現前忍許故，名為信”。
大乘唯識學派，說信是善心所。
成唯識論卷六舉其定義亦說：“于實、德、能，深忍、樂欲、心淨為性，對治不信，樂善為業。
然信差别有三種：一信實有，謂于諸法實事實理中深信忍故。
二信有德，謂于一二寶真淨德中深信樂故，三信有能，謂于一切世出世善，深信有力能得，能成起希望故。
由斯對治彼不信心，愛樂證修世出世法”。
小乘有部雖以信的行相—為證淨及忍許，大乘唯識卻說有忍可、澄淨、希望的三種行相，至信所信的對象，唯識與有部，同說是業、果、四谛、三寶。
南傳佛教、北傳有部、大乘唯識”皆說信唯是善淨的，但成實論說信又有不同。
謂徙發生因講，其信有從癡生與從智生的二種：前者是信六師外道等，後者是對佛等的四證淨信。
若從信性質講，其信有善、不善、無記的三種。
可是其餘諸派，都說信唯是善淨的。
至于外道等的邪信，是作不善心所而别立的。
善淨的信心，确是極為重要的。
印順論師說：“世間的事理，如預存主見，缺乏同情，還難于恰當的理解對方，何況乎甚深的佛法子學佛法，要有淨信為基礎，即是這樣的純潔的同情，并非盲目的信仰……佛弟子對于佛法的不斷努力，一貫的本于純潔無疵的淨信。
這樣的信心現前，能使内心的一切歸于清淨，所以譬喻為“如水清淨，自淨淨他”。
這樣的純潔心情，為修學正法的根基，一切德行依此而發展，所以說“信為道源功德母”。
以此為善的，可見佛法的德行，對于真理是怎樣的尊重”! 一個人果真具有堅定不移的淨信，不但不會為疑網之所籠罩，且能努力不懈的，追求自己所信仰的事理，并對所追求的事理确信認可，所以論中說信為欲依，能資勝解。
在危難的時代中，在濁亂的人心裡，在德行的鍛鍊内，在向上的要求上，自淨淨他的信德，絕對是不可少的，如缺少了這淨信力，一切功德皆不得成。
此信在有部論典中，早被算在心相應法中，而且自品類足論以來，将信說為十大地法之一，且被說為是善心所。
至信與識相應的關系：南傳佛教說唯與第六意識相應，不與前五識相應；有部及唯識則說與三界一切善的六識相應，與無記心不相應；舍利弗阿毗昙論所說，則與南傳所說一樣。
慚：慚是反省自己的自覺能力，從這自覺中，發現自己過去的諸般行為，确實是有很多不合道德的地方，于是慚恥之心不禁油然而生，認為像我這樣人格尊嚴的人，怎麼會做出這樣錯誤的事來？于是自譴自責的不敢再行亂來，種種罪惡過非亦即由此而止。
論中說這是自增上力，亦即人類的自尊自重。
同時，一個真正具有蓋恥的人，不但自己不願自甘堕落，而且高度的尊重真理，對于有道有德的賢善之人，更是極端的恭敬尊重，假定我的行動不合真理，不能如德行高超的人所望，在真理面前固然擡不起頭來，在應尊崇敬重賢善人前同樣擡不起頭來，做人做到如此地步，豈不成為極大可恥?這可說是對治無慚的一股動力。
所以要想止惡行善，如何尊重真理。
如何崇敬賢善，該是為人自覺應有的特質。
入阿毗達磨論卷上說：“慚謂随順正理，自法增上所生，違愛等流，心自在性，由此勢力，于諸功德及有德者，恭敬而住”。
大乘成唯識論卷六說：“雲何為慚?依自法力祟重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業，謂依自法尊貴增上，祟重賢善，羞恥過惡，對治無慚，息講惡行”。
所謂自增上力，在此最為重要。
如一個學佛的行人，自覺自己是最增上殊勝的，由這而得信佛出家多間，假定不修頭陀行而造諸惡業，這對自己是多麼的不适當?不适當而又仍然造惡如故，這又是多麼的沒有自慚?人如真有這麼一念慚恥之心在抱，那裡還會造諸惡業? 愧：愧是對世間的公意重視，．亦饑尊重公共的與論。
當知在這世間做人，不是你獨自一人，而是有廣大人群的，在群體的共同生活中，必有大家所應遵守的道德行為。
“大家認為這樣做是合理的，有益于人群的，合乎道德律的，自己就這樣去做，假使社會公共認為這是不道德的，有害于社會的，不合乎道理的，為了尊重社會的公論，避免世間的譏嫌，就輕拒暴惡，決不去做世人所認為不可做的惡事，以免内心時時感到愧疚”。
尊重世間的公論，就是經中說的世間增上。
要知人生在世，如做出罪惡事，在自己或不以為意，但在别人會因此而批評你、譏笑你、僧惡你、讨厭你、诃責你、遠離你，認為你是；個滿身罪惡的人，想想看，做人做到這樣；豈不感到可愧？由于這念愧疚在内心中發生力量，不但自己不敢去做不道德的事，就是見諸暴戾的人，或是見諸造惡的人，亦不敢與他們往來接近，以免影響自己造下彌天大罪! 入阿毗達磨論卷上說：“愧謂修習功德為先，違癡等流，诃毀劣法，由此勢力，于罪見怖”。
大乘成唯識論卷六說：“雲何為愧?依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。
謂依世間诃厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業”。
因恐愧對世間的人們，所以不這種種的惡業。
慚愧兩字，不但一般的人們，總是混在一起解說，佛法自阿含以來，亦是常常合在一起說的。
阿含在五學力、七财、七力、七妙法等中，都說到慚愧兩字。
雜含卷二六說：“羞恥，恥于起惡不善法諸煩惱數，受諸有熾然苦報，于未來世生老病死憂悲苦惱，是名慚力、是學力。
諸可愧事而愧，愧起諸惡不善法諸煩惱數，受諸有熾然苦報，于未來世生老病死憂悲苦惱，是名愧力、是學力”。
這樣的講慚愧，完全是對惡不善法的慚愧。
實際二者是略有差别的，即慚重在自己的崇重賢善，愧是對于他人的輕拒暴惡。
經說有二白法能救衆生，就是慚與愧，因有了慚愧心，就可斷惡修善，就可超凡人聖。
印順論師說：“一般人的陷于重重罪惡中，善根力非常薄弱，惟有慚愧的重善輕惡，能使人戰勝罪惡，使善根顯發而日趨于增進。
釋尊說：慚愧是人類不同于禽獸的地方，這可見慚愧是人類的特點，是人的所以為人處”。
所以在這世間做人，慚愧兩字應時刻的懷抱在心中，不得刹那頃的遠離!一個人如果無慚無愧，必将永遠陷于罪惡的深淵無以自拔，因它是阻礙吾人向上向善向解脫進展的! 南傳阿兒達磨攝義論，說慚愧是共善淨心所，常與世出世間的一切善心相應。
在有部的諸論典：在法蘊足論的心相應法列舉中，沒有說到慚愧；在界身足論的十大地法等列舉中，亦沒有說到慚愧；到品類足論将慚愧說為十大善地法，其後一直就成為大善地法心所，常與一切的善心相應。
至慚愧與諸識相應的關系：南傅佛教說唯與意識相應，在五識中沒有的。
可是有部及大乘唯識，說慚愧雖與三界一切善心相應，但并不與無記心相應；至所相應的善心，不獨是意識，前五識亦有，所以慚愧是與六識皆相應的。
無貪：無貪是不染著的意思，能對治貪著為它的業用。
不論阿含聖典，不論阿毗達磨，都把無貪說為三善根之一。
南傳阿毗達磨，更把它說為三無記因之一。
論典對這定義的解說，品類足論卷三簡單的說：“有心所與心相應，能對治貪，是名無貪”。
舍利弗阿毗昙論卷六說：“雲何無貪善根？不希望名無貪善根。
雲何無貪善根?心堪忍離貪，是名無貪善根。
雲何無貪善根？五欲中喜愛、适意、愛色……究竟不貪、不希望、不愛、不欲染、不重欲染、究竟不欲染，名無貪善根”。
更簡單的說：“若法不希望，是名無貪法”。
注釋時代以後的論書對此說明，雜阿毗昙心論卷二說：“于生及資生具壞貪著，名不貪”。
順正理論卷一一說：“已得未得境界耽著希求相違，無愛染性，名為無貪”。
大乘成唯識論卷六說：“雲何無貪?于有、有具無著為性，對治貪著，作善為業”。
原來世間的一切因果事業，如外财的寶物，内财的生命，家庭的眷屬，世間的名聞，社會的利益，甚至飲食、衣服，種種美境，諸多樂事，對于生命生存，雖說有深切關系，但對它們絕對沒有絲毫染著，決不存有私心的硬要據為已有，不特不貪一般事物，并且對之深加厭惡，認為如果有所染著，是就成為生死毒根，構成生死種種禍患。
若能正确了知貪是生死過患，自然就會對它有所厭離，不敢再為非作歹的做種種時罪惡事。
如是就是無貪最大的力能，亦是做人所能得到的最大受用。
因為貪欲一離，私心一去，不說對世間萬有無有染著，就是對出世涅槃等亦不取著。
修學佛法到了這個程度，那有不得解脫自由之理? 作為三善根之；的無貪，右部在法蘊足論的心相應法列舉中，雖沒有直接的說到無貪，但因被含于善根之中，所以亦将無貪說為心所。
到品類足論，揭示無貪為十大善地法之一，其後有部學者，皆以無貪為大善地法的心所，常與一切的善心相應。
南傳阿毗達磨，說無貪是善淨心，與世出世間的善心及有因的異熟，唯作無記心的一切相應。
至無貪與諸識相應的關系：南傳佛緻說無貪唯與意識相應，與前五識不相應。
這默，可說與舍利弗阿毗昙論所說是相同的。
小乘有部及大乘唯識，因說無貪常與三界一切善心相應，所以那唯是善的，不是無記，非特與意識相應，與前五識亦相應。
還有成實論，将無貪譯為不貪，雖說它是心所，但不承認它有别體，隻是心的分泣别名。
這可說是經部學者一般之說。
至于無貪定義，成實論卷六曾作這樣的說明：“以思量為首，能無貪著，名為不貪”。
可見無貪雖被說為心所，但是有體無體，在學者間是有著不同看法的。
無嗔：無嗔是不恚怒的意思，能對治嗔恚為它的業用。
阿含聖典及諸論典，同樣是把無嗔說為三善根之一。
南傳阿毗達磨，亦同樣的把它說為三無記因之一。
巴利佛教有解釋其定義說：“無嗔、無嗔怒、無嗔怒性，慈、慈愍、慈愍性，哀愍、憐愍、憐愍性，求利性、同情、無嗔恚、無恚怒、無嗔善根”。
有部的品類足論卷三簡單的明無嗔定義說：“有心所與心相應，能對治嗔，是名無嗔”。
舍利弗阿毗昙論，将無嗔譯為無恚，說有三善根中的無嗔和心所中的無嗔兩種。
該論卷二三說無嗔心所的定義說：“何謂無恚?若無诤訟，是名無恚。
複次，若堪忍離恚心，是名無恚。
複次，若于少衆生、多衆生，欲合此衆生不系、不閉、不傷害、莫令為若幹苦加……慈、重慈、究竟慈、矜愍、欲利益法，是名無恚”。
南傳佛教的導論明無嗔定義說：“無嗔，以無嗔恚為特相，離殺生為其直接因”。
再詳細一點的，如清淨道論等對無嗔定義的說明：“無嗔，以不激怒為特相，又以不違背為特相，恰如親友；以嗔恚之調伏為作用，又以熱惱之調伏為作用，恰如柏檀；以溫和之狀态為現狀，恰如滿月”。
有部注釋時代以後的論書，如雜阿毗昙心論卷二揭示無嗔的定義說：“于衆生數及非衆生數壞嗔恚，名不嗔恚”。
順正理論卷一一亦說：“于情非情無恚害意，說名無嗔”。
俱舍論中講到四無量心的慈、悲二種，雖并以無嗔為體，但這隻是一次之說，嚴格而言，唯慈是無嗔，悲以不害為體。
大乘成唯識論卷六說：“雲何無嗔?于苦、苦具無恚為性，對治嗔恚，作善為業”。
成實論卷六說：“以慈悲為首，不生忿怒，是名不嗔”。
依上大小論典聽說無嗔定義，應知吾人生存在這不理想的世界，不論是與廣大人群的接觸，不論足和大自然的接觸，決不可能沒有痛苦加到我人的身上，可是一般不知苦因苦果苦境的襲來，不是什麼大力者所賜給我們的，而是我們本身所感得的，于是怨天尤人的不能忍受，動不動的就要大發雷霆，甚至以打人及破壞物件，來洩内心的恚怒。
可是具足忍辱無嗔的人，了解一切苦痛皆是業緣所現，不但不會對之生起嗔恚的心念，且能保持内心的平和甯靜，進而更積極的造作一切善事，以改善身心所能受到的痛苦，并促進人與人間的和諧關系，決不對人生起一念恚怒，即或有人來對自己作無理的取鬧，亦能對他生起慈愍心，可憐他的愚昧無知，怎可對他恚怒而加迫害?是為無嗔德行的最高表現! 如是無嗔，南傳阿毗達磨說它是善淨心，不但與世出世間的善心相應，亦與有因的異熟，唯作無記心相應。
北傳有部，在法蘊足論的心相應法列舉中，雖沒有直接的說到無嗔，但因所揭示的善根中有無嗔，亦可說是承認有無嗔心所。
至品類足論以役，有部學者皆以無嗔為大善地法之一，且被認為是常與一切善心相應的心所。
到了大乘唯識學派，亦說無嗔是善心所，常與一切善心相應。
成實論說無嗔是單獨生起的心之别位，不與其他的心心所相應。
最後再說一說無嗔與諸識的相應關系；南傳佛教說無嗔，唯與意識相應，與前五識不相應。
舍利弗阿毗昙論，也與此說相同。
北傳有部及大乘唯識，因說無嗔是善心所，所以與諸六識的一切善心相應，與無記心不相應，屬于三界所系。
無癡：無癡是智明的意思，其特性在對一切事理的了解。
在阿含中，說見及慧的地方很多，但無癡似不見說。
南傳法集論中說到無癡，無癡就是智慧，不獨是關于四谛的智慧，亦是關于前後際，緣起等的智慧。
北傳有部将善淨慧、染污慧的惡見，無覆無記的日常慧，都包攝在意心所中，所以那無癡善根的善淨慧，當然亦是心所。
舍利弗阿毗昙論，将慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見、無癡等，看成是同一的，聽以他舉無癡的定義說：“何謂無癡?若明，是名無癡。
複次，無癡，若堪忍離癡心，是名無癡。
複次，若知苦集滅道，知前際、後際、知前後際……是名無癡”。
該論卷二一又說：“善見、善意、無癡，是名無癡法”。
這明顯的是以善淨慧為無癡。
南傳導論對無癡的解說：“無癡，以不違犯所作事為特相，以正行道為其直接因”。
清淨道論更清楚的說：“無癡，以通達如實性為特相，又以通達無過失為特相，恰如弓之名手放箭射貫毛發。
以照境為作用，恰如燈火。
以不癡迷為現狀，恰如在森林中善向導者”。
大乘唯識論卷六說：“雲何無癡子于諸事理，明解為性；對治愚癡，作善為業”。
唯識學者對無癡有不同的說法；有說無癡的善慧與見同為慧心所的一分；有說無癡是與慧心所不同的獨立法。
護法及法相宗，是采無癡别有的說法。
他們認為慧是通于善、不善、無記的三性·諸惡見也含于其中，無癡的善淨慧，不合有諸惡見，是純善的。
其與諸識相應的關系：與前五識及第六識相應，不與七八二識相應。
無癡的善淨慧，在學佛行人來說，亦是極為重要的，因對事理明白了解，不受外在的任何物欲之所迷惑，其心靈必然是靈敏的，其人生必然是莊嚴的。
不特如此，真正沒有愚癡迷惑，洞徹萬有諸法事理，那你對于什麼是正行，亦就可以如法的抉擇，是正行的就切實的履踐，非正行的則無保留的揚棄。
像這樣的，以如實的明解指導如實的正行，積極從事一切善業的修習，無癡善根才成為道德的根源。
生存在這世間的人們，所以會造出種種不道德的事，病就在于對事理的認識不清，果能認識清楚，沒有不實行的，行就是行其所認知的。
所以了解事理的無癡，如結合到吾人的行為上來，必然成為人生向上向善或前進的一股動力。
從這德行如法合理的不斷實踐中，使無癡正知更為光輝明淨，所以無癡是根本德行，而被說為無癡善根，無癡的善淨慧，固然是吾人所不可或缺的，但更要有純潔的德行。
因為由慧以行其所當行，行亦行其所必知，換句話說，就是要合于德行的要求，所以德行的實踐，定要無癡的淨慧指導。
精進：精進是勤勇的意思，亦即努力向上的進取心。
佛在阿含經中，常常說到精進，而且認為這是修行的重要德目之一，三世諸佛都因精進而得成佛的，任何有益于社會人群的善事，亦由精進而得成就。
所以四神足、五根、五力、七覺支等中，都說到精進，在精進以外表現精進意味的名詞亦不少。
如八正道中的正精進，四正勤中的正勤等皆是。
不過佛法所說的精進，專約止惡行善說，就是未生的惡法，以最大的努力合不生起，已生的惡法，以最大的努力令之斷除，至于無量的善法，尚未修習的努力使之生長起來，已經生長的努力使之增廣，并且對治種種懈怠，圓滿無量功德善事。
像這樣的止惡行善，是佛法精進的本義。
如雜含卷二六說：“何等為精進根?已生惡不善法令斷，生欲方便攝心增進，未生惡不善法不起，生欲方便攝心增進，未生善法令起，生欲方便攝心增進，已生善法住