一 前五識頌
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1有漏雜染識
性境、現量、通三性。
前五識，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
識既有五，為什麼不各自獨立而綜合的說在一起?原因在這五識：同樣是以淨色根為所依；同樣是以五塵境為所緣；同樣是緣現在所有的境界；同樣是屬現量之所得；同樣是向外門轉的；同樣是有間斷而不相續的。
不特在雜染位上有這麼多的義類相同，就是到清淨位上亦是同樣得一成所作智的。
因為如此，所以合頌，不一一的分别說明。
性境是明識所緣的境界。
任何一種心識活動的生起，必有它各各所認識的境界，沒有那個識沒有它所認識的對象的，而且從這當中，可以顯示出能認識與所認識的關系。
如就各個識說，其所緣的境界，當然是很多的，但就境界自體，是假是實分别，通常說有性境、帶質境、獨影境的三種，五識所緣的唯是性境。
性境的性字，是真實不虛假的意思，不論在怎樣的情形下，都不會改變其特有的性質。
如固體的地以堅為性，液體的水以濕為性，暖體的火以熱為性，氣體的風以動為性，都是不可政變的。
雖說氣體可以變成液體，液體可以變成固體，但當它們在固體、液體、氣體的本位時，必然是以堅、濕、動為性的。
固體的地不會以濕為性，液體的水不會以動為性，氣體的風不會以堅為性，就是這個道理。
所以真實不虛假的性境，與遍計所執的空花兔角不同。
為什麼說性境是真實不虛的?因五識所緣的色聲香味觸的五塵，是四大四徼八法所成的，是從相分真實種子生的，是具有真實自體作用的，是能無錯謬的實證到的，不但不是分别計度而起的，亦不是随心妄想構造成的，更不是虛幻假施設的，而是現前一念所能确實感到的，既不是已成過去的陳迹，更不是尚未到來的幻影。
如有實有的色塵呈現在前，眼識才能以彼為所緣境，假定現前根本沒有實在的色境，眼識自然就沒有它所緣的對象。
識緣性境的，不但前五識，第八識亦然，不過仍有不同的，就是前五識所緣的是有本質的性境，而第八識所緣的是無本質的性境。
所謂無本質的性境，到講第八識時再講。
所謂有本質的性境，以前五識說，顯示五識所緣的色聲香味觸的五塵，是依托第八識的相分為本質，随即變為自識相分而為所緣，譬如以鏡為本質而于鏡中現起影像一樣，所以名為有本質的性境。
站在真谛的立場看，這固然是如夢如幻的，沒有它的絲毫真實性可得；站在俗谛的立場看，五識所緣的五塵，不是離識而外在的，是從自種子生的五識的相分，所以當正緣的時候，複又反熏内種而生起賴耶中的新種子。
以唯識義說，這是因緣變，不能說它不是實境。
什麼叫做因緣變)成唯識論說：心所的變現相分，不藉能緣的分别力，由自己種子的因緣而生，有心色的實體實用的，亦即這裡所說的性境，所以這是實有的事境，與藉能緣的分别力而反起的分别變的相分，如緣龜毛兔角不帶本質的獨影幻境，是有相當不同的。
現量是明識所有的量度。
在吾人的認識活動中，能認識的是識，所認識的是境，于此能所認識問，必有識量的生起。
量是量度或計慮的意思。
如賣布的以尺量布，可計算出布的幾尺幾寸等的長短；假定不用尺去量一量，賣出的布多少就無法知道。
當知吾人的心識去認識境界也是如此：所認識的客觀對象，是黑是白的辨别，是是是非的審定，是邪是正的抉擇，是善是惡的分析，皆是心識的計慮量度，如沒有心識的計慮量度，勢必成為是非不辨，善惡不分，邪正錯亂，黑白颠倒，可見識量是極為重要的。
因為要有識量，才能得到一個正确的知識。
不過以識量境，由于随因不同，其果亦有差别，所以向來說有現量、比量、非量的三量。
但前五識所有的識量，于三量中唯是現量，不通比量、非量。
現量之所以得名為現量，要須具備三個必要條件：一、在時間上說，一定是要現在的，既不可成為過去的，亦不可屬于未來的，因為過去未來無體，根本是不可捉摸的，怎麼可以成為現量?二、在對象來說，一定是要顯現或現露了的東西，亦即已經到了現行位上而可明白體見的，并不是隐藏在種子位上而無法看到的，如隐藏在裡面無法可看到，怎麼可以成為現量子三、在能所量上，亦即能量的心與所量的境，二者俱是明白顯現在前的，且彼此一緻的吻合無問，并不是此刻沒有實在的東西存在，假定沒有實在的東西存在，怎麼可以成為現量子具此現在、顯現、現有的一二個條件，而且還要不用意識加以思索，能夠立即直覺親證到的境界，方可說為真正現量。
五識所緣的所以皆是現量境，因五識的認識五塵，都是運用的直覺，是親證無錯謬的，不特不夾帶任何名字語言，且亦沒有随念、計度二種分别，唯有第一念的自性分别。
具體的說：如眼識緣色境時，好像緣現前鮮豔的花，隻是直覺其為一朵鮮豔的花，既不分别花是怎樣的顔色及種類，亦複不加以言說名詞，得其真實不盧的實相，所以不是比量，更加不是非量，唯是現量而已。
通三性是明識所有的性别。
此中所說的性别，是指善、惡、無記的三性，在倫理道德的價值上予以判别的。
吾人的行為活動，予以道德的評價，要不出于善惡的兩面，不是善的就是惡的，所以在學派中，如大衆部學者，根本不承認有中容性的無記。
但小乘說一切有部及大乘唯識學，都認為心通善、惡、無記三性的。
唯識學者說此三性各有二種：一是離諸穢惡的自性清淨善，二是能于此世他世俱得順益的善行。
成唯識論說：“順益此世、他世為善”。
此世他世，依通常說，是指表現行為活動者，能得順現報、順生報的不同。
有人又作這樣解釋：此世是指他人或社會，他世是指自己本身。
意謂于己于人均有利的，是善的道德的行為。
不善與這剛剛相反：一是不清淨的自性穢惡，二是能于此世他世俱得違損的惡行。
成唯識論說：“違損此世、他世為惡”。
此世他世不同的解釋，比例善行可知。
無記二者：一是體非清淨，能夠隐覆真實境相的，名為有覆無記；二是體非垢穢，不會隐覆真實境相的，名為無覆無記。
是二無記，均屬不能造業，或是縱然造業，亦不能作此世他世的順益損害，換句話說，就是不得順現報、順生報的善惡果報。
“如不自覺的搖一搖頭，唠一唠嘴，這些行為就不能說是善惡，那就叫無記性”，是不可記别其為善為惡的，所以稱為無記性。
而“這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而三的中容性”。
如是善、惡、無記的三性，還有兩種不同的說法：一是自性的善、不善、無記。
如信等十一個善心所，是其自身本來純粹是善的，不待其他的因緣助成，是為自性善；如貪等根本煩惱能引發随煩惱等，是其自身本來純粹是不善的，不待其他的因緣助成，是為自性不善；如五根及香、味、觸的八色界處，還有命根、衆同分、名句文身等，是其自身無所謂善與不善的，名為自性無記。
”是相應的善、不善、無記。
謂從心識的本身說，原不可說是善、是不善、是無記的，但心識的生起活動，不能離開它所相應的心所，受所相應的心所是善、是不善、是無記的影響，以确定心識自身的足善、是不善、是無記。
說明白點：心識與信等十一善心所相應活動起來，是為相應善；心識與貪等諸不善心所相應活動起來，是為相應不善；心識與遍行等心所相應活動起來，是為相應無記。
“如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所孱雜進去，那時的心，隻與受、想等心所同起，這就是無記性。
所以善心、惡心，不是心的自性是善、是惡，隻是與善惡心所相應的關系。
善心像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不是藥也不是毒”。
說明了三性不同類别的意義，進而就要論究五識為什麼是通三性的。
首先要知道的，就是前五識的發生活動作用，不是單獨可以做到的，而與同時意識有著密切的關系。
即五識的作用生起，是随第六意識而來，而第六意識的活動，亦因五識的緣境，才得更為明了。
所以任運而起的前五識，不論是善、是不善、是無記，必定是由第六意識所引導，意識如果是與善心所相應的，由意識所引導的五識亦成為善；意識如果是與惡心所相應的，由意識所引導的五識亦成為惡；意識如果是與無記心所相應的，由意識所引導的五識亦成無記。
五識既随第六意識的活動而活動，第六意識是通三性的，前五識自亦随之而通三性。
眼、耳、身三，二地居。
此句是明五識在三界九地中的如何系屬。
界指三界，就是欲界、色界、無色界。
地指九地，就是五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非非想處地。
于中五趣雜居地是屬欲界，餘四地是屬色界，後四地是屬無色界。
欲界所以稱為五趣雜居地，因在這界中，天、人、地獄、餓鬼、畜生的五趣有情，共同混雜而居的，不是那類有情獨住，不同上二界唯是天趣有情所居。
眼耳身三是指五識中的眼識、耳識、身識的三識，不是指五根中的眼根、耳根、身根的三根，因這三根與舌根、鼻根的五色根，不唯居在最初的二地，而是通于欲、色二界五地所居的，如認為是眼耳身三根那就錯了。
二地居是說如上的眼、耳、身三識，唯可居住在五趣雜居地及離生喜樂地的二地，到了二禅以上的諸地，由于禅定工夫的愈為深入，既沒有粗細分别的尋伺，又不再認取外在的境界，不但鼻舌二識不再發生活動作用，就是眼耳身識亦不發生活動作用。
在此或者有人要問：五識既已完全不再現前，為什麼還有五根的存在?原因在于色界有情，雖已離去粗重的體質，但還有其色身的存在，為莊嚴自己的身相，—使；身相的圓滿無缺，所以五根完整的具有，并不因識不起活動，連莊嚴身相的五根也沒有。
欲界五趣雜居地的有情，完整的具備八個心識活動，這在人類有情的我們是知道的，可是現在成為問題的，就是鼻舌二識為什麼唯是欲界所系而不為色界初禅所系？原因到了初禅以上的有情，經常在靜定中以禅悅為食，再也不像欲界有情那樣的，要以段食維持生命的延續，而香味二境唯是屬于段食所有，他們既不受用段食，香味二境當就沒有，沒有所緣的香味二境，怎麼會有鼻舌二識?因為鼻舌二識是緣香味二境而發生活動的。
總之，這句頌文是明五識活動所能到達的地方，鼻舌二識唯能在一界一地起活動作用，眼耳身三識則能在二界二地起活動作用，是為五識界、地系屬的差别。
遍行、别境、善十一、中二、大八、貪嗔癡。
這兩句頌是明五識所相應的心所。
心所究作怎樣的分類？共計究有多少個心所?在學者間當有不同的論說。
但後來為一般學者所常稱說的，在小乘是依世親俱舍論所說的四十六個心所法，在大乘是依諸唯識論所說的五十一個心所法。
于此五十一個心所法中，與前五識所相應的，隻有其中三十四個，如頌文所列出的幾類。
在未說明這些心所相應前，先将心所的定義略為一說。
心所究是指的什麼？依它的原始意義，本為心的形容詞，并不合有所謂心所的意義。
心所法說，是後起的，到阿毗達磨時代才有。
我們現在所說的心所，古譯佛典譯為心數，或譯為心法。
到奘公新譯以後，始被譯為心所有，或譯為心所有法。
所以其後在中國弘揚俱舍以及唯識的學者，皆用心所這個名稱。
心所是什麼東西?，與心的關系又是怎樣?這是我們其次所要采究的問題。
心所是存于心中而又與心結合的。
入阿毗達磨論說：“心所者，與心相應，存于心中”。
法集論注說：“結合心中，與心不離，故名心所”。
大毗婆沙論說：“問：何故名心所?答：是心所有故”。
俱舍光記說：“心之所有，故名心所，應言心所有”。
成唯識論則說為：“恒依心起，與心相應，系屬于心，故名心所”。
顯揚聖教論更說：“心所有法者，謂若法從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應”。
所謂恒依心起，是說心所一定恒恒時依于心王而生起的。
所謂與心相應，是說心所一定要與心王相應不離的。
所謂系屬于心，是說心所一定存在心中屬于心所有的。
這末說來，可以知道：心所不但是與心俱存的，亦是與心相應而存在的。
因而心所法，又被稱為心相應法，顯示心心所的關系，具有相應的意味。
心所法的說法，固然存于一切部派之中，而相應的意義，在諸部派問亦大體類似，沒有什麼重大不同的說法。
相應是什麼意思，留到第六識頌中“相應心所五十一”的一句，再為詳細解說。
八識心王所以各有它的相應心所，論中舉喻說：譬如古代統治國家的國王，絕對不是所謂孤家寡人一個，必定還有很多輔佐的大臣，協助國王治理這個國家，因而所有各部門的臣幹，不但要受國王的管轄，且要聽任國王的指揮，與國王采取一緻的行動，國王出入有什麼活動，做臣子的定要追随在國王的左右，很親密的與王相應不離。
心王與心所的關系也是如此，心王假定沒有心所為之助力，是不可能作善或作惡的，其所以造作種種的事業，可說全由心所助成，心所在精神活動中的重要可知。
是以佛法行者，發心研究唯識義理，對心所的意義，不可不作一番采究，否則，精神活動的領域，不能為你全部掌握。
遍行是指作意、觸、受、想、思的五遍行心所，不但各有各的體性，并且各有各的業用。
遍是周遍的意思，行是遊履的意思。
就主體的心識活動說，不論那個心識的生起，一定與之同時相應俱起，所以稱為遍一切識。
因這五個心所，是諸識的根本助伴，餘心所法或有不與心識相應的，但這缺一不可，缺了識即不生。
不特與諸心識相應，與餘心所亦相應的。
就廣大的空間說，此五心所可以周遍遊履三界九地的一切地，沒有那一地沒有它們的活動，所以稱為遍一切地。
就三世時間說，此五心所可以周遍遊履過去、現在、未來的一切時，沒有那個時間沒有它們的活動，所以稱為遍一切時。
就倫理價值說，此五心所可以周遍遊履善性、惡性、無記性的一切性，沒有那一性中沒有它們的活動，所以稱為遍一切性。
正因如此周遍遊履，循環往來，無有休息，所以名為遍行。
作意：“粗淺的說，此作意即注意，深刻的說，根境和合時，心即反應而起作用；由于心的警動，才發為了别的認識。
此心的警動、反應，即作意”。
依唯識說，這作意心所，不但在現行位上，有令現行心趣于所緣境的功能作用，就是在種子位上，便能警覺令一切心種子變起現行的力量。
例如衆人同宿一室，外面忽有盜賊進來，内有一人睡得不怎麼熟，警覺性亦來得特别高，此時這人自身，雖還躺在床上，已能警覺他人，使之應時而起，不緻為賊所乘。
當知作意心所，就是俱此功用。
小乘順正理論說：“引心心所令于所緣有所警覺，說明作意，此即世間說為留意”。
入阿毗達磨論說：“作意，謂能令心警覺，即是引心趣境為義，亦是憶持”。
界身足論說：“心引、随引，等随引，現作意、已作意、當作意，警覺心”。
成唯識論卷三說：“作意謂能警心為性，于所緣境引心為業，謂此警覺應起心種引合趣境故名作意。
雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心”。
其他諸唯識論所說尚多，茲不一一具引。
原來吾人對于境界的體認，有時不一定能集中精神去注意或留意，以緻對于境界不能認識清楚，在這情況之下，作意開始執行它的任務，警覺心念專注到所取的境界上，認清自己所要認識的境界，不可有絲毫的大意或忽略，是為作意唯一而又最大的作用。
正因如此，所以大小乘的論典，特别著重說明它的警覺性，就是警覺于心，喚起心的注意，名為作意。
觸：觸是觸對或接觸的意思，就是通過所依根接觸所緣境生起認識時，在心理上最初發生的一種反應作用，亦即是指一般所說的感覺。
經中說為六觸，是依感官不同的感覺以區别的。
他是根境識三和合而有的，因為根境識三的和合，不論觸對那一種境界，必有一種心理的反應，當知這就是觸。
雜含卷八說：“緣眼色生眼識，三事和合觸”二逗時的觸，根是感官，境是對象，識是主觀認識，換句話說，通過根境與識接觸，是名為觸。
這三和合觸，是觸的基本。
可是在此成為問題的，就是三和合觸，亦即所謂感覺，是指根境識三和合的當體?還是三和合所生的觸?依經部學者說：三和合的當體即觸，離了根境識三，沒有觸的作用。
成實論卷六說：“此觸不異三事”。
再者，觸因為是識與所緣接觸的狀态，不是在識以外的觸，所以該論接著說：“識在緣中，是名觸”。
依有部說：三和合本身不能說是觸，觸是由三和合所生起的，另有它的自體，别存于識以外。
至經部說三和合是觸，有部認為這是假法，至從三和合而生起的觸，是為實法的心所之觸。
順正理論卷二九說：“觸有二：一、假；二、實。
所言假者，謂三和觸……所言實者，謂心所觸”。
接著又說：“經中有二種觸：一、三事和合觸；二、三事和合故觸。
故知觸二種：一有自體，二是假名”。
唯識學者的意見，如成唯識論卷三說：“觸謂三和分别變異，合心心所觸境為性，受想思等所依為業”。
如有部一樣的，承認三和之外，有觸的實自體。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“觸謂依三和合，諸根變異分别為體，受所依為業”。
可見它最主要的作用，是能順生于受，為受想思等所依，如受的緣境，不是漫無标的的，是要領納觸所緣的境相怎樣，才能生起苦樂不同的感受，亦即所謂情緒。
受：受是領納的意思，為吾人的情緒作用。
這與前面所說的觸，有著極密切的關系。
但這關系，是相互依存的關系?抑次第生起的關系?在學者問又有不同的論調：有部認為是同時存在，其關系是相互依存的。
經部本于三一事和合觸，觸緣受”的經說，認為它們隻有前後次第的關系，沒有相互依存的關系，因為受是由觸生的。
經中，有的地方說到眼觸所生受，乃至意觸所生受的六受；有的地方說到苦受、樂受、不苦不樂受的三受。
于中，眼觸所生受等的六受，是由所依根以區别受；苦受等的三受，是由受的性質以區别受，兩者的觀點是有所不同的。
由于所觸對的境界，有合自己心意的，有不合自己心意的，有無所謂合不合心意的，于是便産生快樂的，苦惱的，不苦不樂的三種情緒，名之為受。
因為受是從觸來的，所以俱舍卷一說為：“順樂受觸，順苦受觸，順不苦不樂受觸”。
成唯識論卷三說：“受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業……能起合、離、非二欲故”。
佛法所說情緒的三受，與現代心理學上所說情感的三态，可說是極為相當。
領受到的對象，既有苦樂等不同的感受，自然是以生起愛非愛等為它的作用：如在合意的境上，生起快樂的情緒，接著就對它有所愛著；在不合意的境上，生起苦惱的情緒，接著就對它有所厭離；在合不合意的境上，生起不苦不樂的情緒，接著便起非愛非不愛的作用。
關于受的說明，不但在論典中有所說到，就是在阿含經中亦到處說到。
想：想是取像的意思，為有情的認識作用。
謂當吾人去認識客觀境像時，其客觀的境像通過根門，刺激我人的内心，達于所謂知覺中樞時，于此帥浮起那對象的形态，名之為想。
與心理學上所說的知覺或表象的心理，是相類似的。
想這名詞，佛在阿含縫中，已經廣為運用。
如五蘊中的想蘊及六觸所生的六想，可說是想的最基本的說明。
色想等與眼觸生想等，因為是同一事，所以對于想蘊的說明，漢巴經典的說明，沒有什麼不同。
雜含卷二說：“觸因觸緣生受想行”。
卷一一又說：“緣眼色生眼識，三事和合觸，觸緣想”。
在這場合，不唯想是從觸生的，受、思等亦是從觸生的。
所以雜含卷一一又說：“三事和台觸，觸俱生受、想、思”。
根據這點，所以到了阿毗達磨時代，想就成為心所法，與其他的心心所相應俱起。
小乘順正理論卷二明其定義說：“想蘊，取像為體。
謂于一切随本安立：青長等色，琴隻等聲，生蓮等香，苦辛等味，滑澀等觸，生滅等法，所緣境中，如相而取，故名為想”。
不用說，有部認為想是有其實在自體的。
可是成實論卷六顯示想的定義說：“取假法相，故名為想”。
因而把想說為取假相法，自然沒有他的實體可得。
成唯識論卷三說：“想謂于境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能随起種種名言”。
如你正在認識對象，由于前之經驗了知，現在在分類上确認，說明這是什麼，那是什麼的安立種種名言，是名想的意義。
世間萬有一切諸法，原來沒有它的名字，後來所以說這是人，說那是物，是乃經過想心所的想像、分析、綜合整理，構成種種的概念，安立種種的界限，認為這是什麼，那是什麼，然後再取這些相狀，說出這是什麼，那是什麼的名言，是為想的作用。
如果沒有這個想心所，種種名言就無從安立，我人也就沒有開口說話的餘地。
南方佛音論師，将想解說為确認或再認作用，實亦有它的意義。
思：思是造作的意思，為有情的意志作用。
思這名詞，佛在阿含經中，通常說為六思。
六思，或說為色思、聲思、香思、味思、觸思、法思；或說為眼觸所生思，乃至意觸所生思。
雖有這兩種說法不同，而實是同一事的不同表現。
這思，阿含經中，與五蘊中的行蘊，視為同一的地方很多，甚至有以思代表行蘊的，雜含卷二說：“雲何行如實知?謂六思身，眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行，如是如實知……”。
當知構成我人心理活動的，雖有種種不同的要素，但實可以意志為中心，總攝活動要素的一切，所以意志之思是很重要的。
我人的意志活動，通常說有内部的意志和行動的意志兩種。
内部的意志，就是志向，亦即所謂執志。
行動的意志，論師們說有三種：一是考慮應作不應作的審慮思；二是決定這樣去做的決定思；三是通過動身發語而表現于行為的發動思。
像這樣的說思，就是作為善惡業根本的意思作用的思。
品類足論卷一說：“思一萬何?謂心造作性，即是意業，此有三種：謂善思、不善思、無記思”。
順正理論卷十六說：“令心造作善、不善、無記，成妙、劣、中性，說名為思，由有思故，令心于境有動作用，猶如磁石勢力，能令鐵有動用”。
我在俱舍論頌講記中說：“其實，思不特能合心動，也能合其餘的心所法，發生活動作用，可說它是諸心心所生起動能的原動力”。
由這原動力的推動，于所認識的善惡境上，造作種種善、惡、無記等業，是為思心所的作用。
不但小乘論典是這樣說，大乘唯識諸論典亦這樣說。
大乘阿毗達磨集論卷一說&hellip“何等為思?謂于心造作意業為體，于善、不善、無記品中，役心為業”。
成唯識論卷三說：“思謂令心造作為性，于善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心合造善等”。
可是在成實論中，不承認思是心所法、心相應法，對其定義的說明，亦與小乘有部及大乘唯識是不同的。
如該論卷六說：“問曰：何等為思?答曰：願求為思。
如經中說：下思、下求、下願”。
但思、願、求，多少有所不同。
思是求他人的善惡；願是求個己的後身；求是求所未得的事。
這三者，都是思的意思。
成實論卷六又說：“意即是思，如法句中說。
惡心所作聽說皆受苦樂，善心亦爾，故知意即是思”。
當知這是經部系學者一般的主張。
如上所說的五遍行心所，是遍于一切主體心識而活動的，即無論那個心王生起作用時，此五心所必然與之相應俱起。
前五識既是屬于主體的心識，當然也就有這五個心所與之相應。
别境是指欲、勝解、念、定、慧的五别境心所。
意謂此五心所，唯有于特别的差别不同的境界上生起，不是普遍的于一切時及一切心識中活動，如第七識隻有别境中慧生起，其他的就不與之相應，第八識完全沒有五别境心所相應。
在時間上，亦不是一切時活動的，有它所緣的境時就起活動，沒有它所緣的境時就不起活動。
因這五個心所，所緣的境事，多分是不同的。
如欲足緣所樂的境而起的，勝解是緣決定的境而起的，念是緣前所曾習熟的境而起的，定與慧是于觀察的境界上生起的。
因所緣的境事務不相同，非如五遍行心所緣一境的，所以名為别境。
此五雖是各緣特别的境界，但若沒有别境心所的力量，所要做的一切事，是都無法完成的，因此對它不可忽略。
又此五種心所，雖不适于一切識及一切時，但卻通于一切地及一切性，是又為我們所不可不知的。
欲：欲是于境希求的意思，為有情的順勤作用。
此于境希求，通俗的說，就是欲望，或是希望。
以人類說，人生在世，盡管各有各的不同希望，但決不能說沒有他的希望，一個人如真到了沒有希望時，其生命勢必不能生存下去。
心理學家說：“一個人如對自己所生存的世間，沒有了一點希望，那他決不能再生活下去。
有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去”。
不特如此，且由于欲，對所好樂的境，不論是善是惡，隻是一味希求，以适自己心懷，同時更有興趣的，勤勞不息的，做自己所愛做的事情，以期很快的得到成就。
小乘入阿毗達磨論說：“欲謂希求所作事業，随順精進，謂我當作如是事業”。
大乘成唯識論卷五說：“于所樂境，希望為性，勤依為業”。
對這，有部根據經文說：二切法欲為根本”，從世間看，這确是極為重要的一句話，因為任何一法的完成，無不是由欲的力量在推動。
大義釋對于欲的定義說明道：“欲者：對五欲的欲欲、欲貪、欲喜、欲愛、欲愛情、欲熱惱……”。
其次又說“遍求欲、獲得欲、受用欲、貯藏欲、消費欲”的五欲，但這所說的欲，似乎偏在不善方面，而實善亦有欲的。
如四神足中的欲神足，四正勤中的欲斷惡、欲修善，這都可以說是善法欲。
就不善欲說，雖為佛法所呵，但善法欲卻為吾人所不可或缺的。
阿舍經中雖說欲通善惡兩方面，但到論典就說欲通善、不善、無記。
在有部，自界身足論以來，就以欲為十大地法之一，常與善、不善、無記的一切心相應。
唯識學者說欲與八識相應的關系：欲與任運而起的第八識，是不相應而起的，與第七識有相應說不相應說的兩種，但以護法的正義說，與第七識是不相應的。
第六意識有觀察所緣的欲望，當然是與之相應的。
前五識，依護法說，是與欲相應的，但也有人主張前五識不與欲相應的。
今從多數，說與五識相應。
勝解：勝解是于境印可的意思，為吾人所有的特殊作用。
勝是殊勝，解是理解，堅固不拔的殊勝理解，名為勝解。
對于某個理論或境相，假定是猶豫不決的，不能對它作決定性的理解，那是很易為人之所轉動或惑亂的，亦即今天認為是這樣的，因為受了其他思想理論的影響，明天就改變了對它的看法，認為原來不是這樣，是即顯示你對論題，沒有得到決定性的理解。
假定你對某個論題，不論是錯誤的邪說，或是由于推理所得，但因你是依著禅定修證的實際體驗得來，對它已作審判印持決定，認為确實是這樣的，沒有絲毫疑惑餘地。
這末一來，其後不論接觸任何高超的理論和其他的精審思想，你都有把握的站穩自己的立場，不緻動搖自己原有的理解，而随著别人的腳跟轉來轉去。
成唯識論卷五說：“雲何勝解？于決定境印持為性，不可引轉為業”。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等勝解?謂于決定事，随所決定印持為性，不可引轉為業”。
南方清淨道論明勝解的定義說：“勝解是信解，以确信為特相，以逡巡為作用，以決定為現狀”。
小乘順正理論卷十，說明有部的勝解定義後，複舉“有餘師言：勝謂增勝，解謂解脫，此能令心于境無礙自在而轉，如勝解等”。
但這餘師所解釋的勝解，站在成唯識論的立場是不承認的。
成實論中沒有說到勝解，因在經部學者看來，勝解是不可作為别法而獨立的。
勝解雖對所緣其心決定，但經部認為這是智的作用，隻要承認有智就可以了，實沒有别立勝解的必要。
如正理十一說：“然上座言：勝解别有理不成立，見此與智相無别故，謂于所緣令心決定名勝解相，此與
前五識，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
識既有五，為什麼不各自獨立而綜合的說在一起?原因在這五識：同樣是以淨色根為所依；同樣是以五塵境為所緣；同樣是緣現在所有的境界；同樣是屬現量之所得；同樣是向外門轉的；同樣是有間斷而不相續的。
不特在雜染位上有這麼多的義類相同，就是到清淨位上亦是同樣得一成所作智的。
因為如此，所以合頌，不一一的分别說明。
性境是明識所緣的境界。
任何一種心識活動的生起，必有它各各所認識的境界，沒有那個識沒有它所認識的對象的，而且從這當中，可以顯示出能認識與所認識的關系。
如就各個識說，其所緣的境界，當然是很多的，但就境界自體，是假是實分别，通常說有性境、帶質境、獨影境的三種，五識所緣的唯是性境。
性境的性字，是真實不虛假的意思，不論在怎樣的情形下，都不會改變其特有的性質。
如固體的地以堅為性，液體的水以濕為性，暖體的火以熱為性，氣體的風以動為性，都是不可政變的。
雖說氣體可以變成液體，液體可以變成固體，但當它們在固體、液體、氣體的本位時，必然是以堅、濕、動為性的。
固體的地不會以濕為性，液體的水不會以動為性，氣體的風不會以堅為性，就是這個道理。
所以真實不虛假的性境，與遍計所執的空花兔角不同。
為什麼說性境是真實不虛的?因五識所緣的色聲香味觸的五塵，是四大四徼八法所成的，是從相分真實種子生的，是具有真實自體作用的，是能無錯謬的實證到的，不但不是分别計度而起的，亦不是随心妄想構造成的，更不是虛幻假施設的，而是現前一念所能确實感到的，既不是已成過去的陳迹，更不是尚未到來的幻影。
如有實有的色塵呈現在前，眼識才能以彼為所緣境，假定現前根本沒有實在的色境，眼識自然就沒有它所緣的對象。
識緣性境的，不但前五識，第八識亦然，不過仍有不同的，就是前五識所緣的是有本質的性境，而第八識所緣的是無本質的性境。
所謂無本質的性境，到講第八識時再講。
所謂有本質的性境，以前五識說，顯示五識所緣的色聲香味觸的五塵，是依托第八識的相分為本質，随即變為自識相分而為所緣，譬如以鏡為本質而于鏡中現起影像一樣，所以名為有本質的性境。
站在真谛的立場看，這固然是如夢如幻的，沒有它的絲毫真實性可得；站在俗谛的立場看，五識所緣的五塵，不是離識而外在的，是從自種子生的五識的相分，所以當正緣的時候，複又反熏内種而生起賴耶中的新種子。
以唯識義說，這是因緣變，不能說它不是實境。
什麼叫做因緣變)成唯識論說：心所的變現相分，不藉能緣的分别力，由自己種子的因緣而生，有心色的實體實用的，亦即這裡所說的性境，所以這是實有的事境，與藉能緣的分别力而反起的分别變的相分，如緣龜毛兔角不帶本質的獨影幻境，是有相當不同的。
現量是明識所有的量度。
在吾人的認識活動中，能認識的是識，所認識的是境，于此能所認識問，必有識量的生起。
量是量度或計慮的意思。
如賣布的以尺量布，可計算出布的幾尺幾寸等的長短；假定不用尺去量一量，賣出的布多少就無法知道。
當知吾人的心識去認識境界也是如此：所認識的客觀對象，是黑是白的辨别，是是是非的審定，是邪是正的抉擇，是善是惡的分析，皆是心識的計慮量度，如沒有心識的計慮量度，勢必成為是非不辨，善惡不分，邪正錯亂，黑白颠倒，可見識量是極為重要的。
因為要有識量，才能得到一個正确的知識。
不過以識量境，由于随因不同，其果亦有差别，所以向來說有現量、比量、非量的三量。
但前五識所有的識量，于三量中唯是現量，不通比量、非量。
現量之所以得名為現量，要須具備三個必要條件：一、在時間上說，一定是要現在的，既不可成為過去的，亦不可屬于未來的，因為過去未來無體，根本是不可捉摸的，怎麼可以成為現量?二、在對象來說，一定是要顯現或現露了的東西，亦即已經到了現行位上而可明白體見的，并不是隐藏在種子位上而無法看到的，如隐藏在裡面無法可看到，怎麼可以成為現量子三、在能所量上，亦即能量的心與所量的境，二者俱是明白顯現在前的，且彼此一緻的吻合無問，并不是此刻沒有實在的東西存在，假定沒有實在的東西存在，怎麼可以成為現量子具此現在、顯現、現有的一二個條件，而且還要不用意識加以思索，能夠立即直覺親證到的境界，方可說為真正現量。
五識所緣的所以皆是現量境，因五識的認識五塵，都是運用的直覺，是親證無錯謬的，不特不夾帶任何名字語言，且亦沒有随念、計度二種分别，唯有第一念的自性分别。
具體的說：如眼識緣色境時，好像緣現前鮮豔的花，隻是直覺其為一朵鮮豔的花，既不分别花是怎樣的顔色及種類，亦複不加以言說名詞，得其真實不盧的實相，所以不是比量，更加不是非量，唯是現量而已。
通三性是明識所有的性别。
此中所說的性别，是指善、惡、無記的三性，在倫理道德的價值上予以判别的。
吾人的行為活動，予以道德的評價，要不出于善惡的兩面，不是善的就是惡的，所以在學派中，如大衆部學者，根本不承認有中容性的無記。
但小乘說一切有部及大乘唯識學，都認為心通善、惡、無記三性的。
唯識學者說此三性各有二種：一是離諸穢惡的自性清淨善，二是能于此世他世俱得順益的善行。
成唯識論說：“順益此世、他世為善”。
此世他世，依通常說，是指表現行為活動者，能得順現報、順生報的不同。
有人又作這樣解釋：此世是指他人或社會，他世是指自己本身。
意謂于己于人均有利的，是善的道德的行為。
不善與這剛剛相反：一是不清淨的自性穢惡，二是能于此世他世俱得違損的惡行。
成唯識論說：“違損此世、他世為惡”。
此世他世不同的解釋，比例善行可知。
無記二者：一是體非清淨，能夠隐覆真實境相的，名為有覆無記；二是體非垢穢，不會隐覆真實境相的，名為無覆無記。
是二無記，均屬不能造業，或是縱然造業，亦不能作此世他世的順益損害，換句話說，就是不得順現報、順生報的善惡果報。
“如不自覺的搖一搖頭，唠一唠嘴，這些行為就不能說是善惡，那就叫無記性”，是不可記别其為善為惡的，所以稱為無記性。
而“這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而三的中容性”。
如是善、惡、無記的三性，還有兩種不同的說法：一是自性的善、不善、無記。
如信等十一個善心所，是其自身本來純粹是善的，不待其他的因緣助成，是為自性善；如貪等根本煩惱能引發随煩惱等，是其自身本來純粹是不善的，不待其他的因緣助成，是為自性不善；如五根及香、味、觸的八色界處，還有命根、衆同分、名句文身等，是其自身無所謂善與不善的，名為自性無記。
”是相應的善、不善、無記。
謂從心識的本身說，原不可說是善、是不善、是無記的，但心識的生起活動，不能離開它所相應的心所，受所相應的心所是善、是不善、是無記的影響，以确定心識自身的足善、是不善、是無記。
說明白點：心識與信等十一善心所相應活動起來，是為相應善；心識與貪等諸不善心所相應活動起來，是為相應不善；心識與遍行等心所相應活動起來，是為相應無記。
“如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所孱雜進去，那時的心，隻與受、想等心所同起，這就是無記性。
所以善心、惡心，不是心的自性是善、是惡，隻是與善惡心所相應的關系。
善心像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不是藥也不是毒”。
說明了三性不同類别的意義，進而就要論究五識為什麼是通三性的。
首先要知道的，就是前五識的發生活動作用，不是單獨可以做到的，而與同時意識有著密切的關系。
即五識的作用生起，是随第六意識而來，而第六意識的活動，亦因五識的緣境，才得更為明了。
所以任運而起的前五識，不論是善、是不善、是無記，必定是由第六意識所引導，意識如果是與善心所相應的，由意識所引導的五識亦成為善；意識如果是與惡心所相應的，由意識所引導的五識亦成為惡；意識如果是與無記心所相應的，由意識所引導的五識亦成無記。
五識既随第六意識的活動而活動，第六意識是通三性的，前五識自亦随之而通三性。
眼、耳、身三，二地居。
此句是明五識在三界九地中的如何系屬。
界指三界，就是欲界、色界、無色界。
地指九地，就是五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非非想處地。
于中五趣雜居地是屬欲界，餘四地是屬色界，後四地是屬無色界。
欲界所以稱為五趣雜居地，因在這界中，天、人、地獄、餓鬼、畜生的五趣有情，共同混雜而居的，不是那類有情獨住，不同上二界唯是天趣有情所居。
眼耳身三是指五識中的眼識、耳識、身識的三識，不是指五根中的眼根、耳根、身根的三根，因這三根與舌根、鼻根的五色根，不唯居在最初的二地，而是通于欲、色二界五地所居的，如認為是眼耳身三根那就錯了。
二地居是說如上的眼、耳、身三識，唯可居住在五趣雜居地及離生喜樂地的二地，到了二禅以上的諸地，由于禅定工夫的愈為深入，既沒有粗細分别的尋伺，又不再認取外在的境界，不但鼻舌二識不再發生活動作用，就是眼耳身識亦不發生活動作用。
在此或者有人要問：五識既已完全不再現前，為什麼還有五根的存在?原因在于色界有情，雖已離去粗重的體質，但還有其色身的存在，為莊嚴自己的身相，—使；身相的圓滿無缺，所以五根完整的具有，并不因識不起活動，連莊嚴身相的五根也沒有。
欲界五趣雜居地的有情，完整的具備八個心識活動，這在人類有情的我們是知道的，可是現在成為問題的，就是鼻舌二識為什麼唯是欲界所系而不為色界初禅所系？原因到了初禅以上的有情，經常在靜定中以禅悅為食，再也不像欲界有情那樣的，要以段食維持生命的延續，而香味二境唯是屬于段食所有，他們既不受用段食，香味二境當就沒有，沒有所緣的香味二境，怎麼會有鼻舌二識?因為鼻舌二識是緣香味二境而發生活動的。
總之，這句頌文是明五識活動所能到達的地方，鼻舌二識唯能在一界一地起活動作用，眼耳身三識則能在二界二地起活動作用，是為五識界、地系屬的差别。
遍行、别境、善十一、中二、大八、貪嗔癡。
這兩句頌是明五識所相應的心所。
心所究作怎樣的分類？共計究有多少個心所?在學者間當有不同的論說。
但後來為一般學者所常稱說的，在小乘是依世親俱舍論所說的四十六個心所法，在大乘是依諸唯識論所說的五十一個心所法。
于此五十一個心所法中，與前五識所相應的，隻有其中三十四個，如頌文所列出的幾類。
在未說明這些心所相應前，先将心所的定義略為一說。
心所究是指的什麼？依它的原始意義，本為心的形容詞，并不合有所謂心所的意義。
心所法說，是後起的，到阿毗達磨時代才有。
我們現在所說的心所，古譯佛典譯為心數，或譯為心法。
到奘公新譯以後，始被譯為心所有，或譯為心所有法。
所以其後在中國弘揚俱舍以及唯識的學者，皆用心所這個名稱。
心所是什麼東西?，與心的關系又是怎樣?這是我們其次所要采究的問題。
心所是存于心中而又與心結合的。
入阿毗達磨論說：“心所者，與心相應，存于心中”。
法集論注說：“結合心中，與心不離，故名心所”。
大毗婆沙論說：“問：何故名心所?答：是心所有故”。
俱舍光記說：“心之所有，故名心所，應言心所有”。
成唯識論則說為：“恒依心起，與心相應，系屬于心，故名心所”。
顯揚聖教論更說：“心所有法者，謂若法從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應”。
所謂恒依心起，是說心所一定恒恒時依于心王而生起的。
所謂與心相應，是說心所一定要與心王相應不離的。
所謂系屬于心，是說心所一定存在心中屬于心所有的。
這末說來，可以知道：心所不但是與心俱存的，亦是與心相應而存在的。
因而心所法，又被稱為心相應法，顯示心心所的關系，具有相應的意味。
心所法的說法，固然存于一切部派之中，而相應的意義，在諸部派問亦大體類似，沒有什麼重大不同的說法。
相應是什麼意思，留到第六識頌中“相應心所五十一”的一句，再為詳細解說。
八識心王所以各有它的相應心所，論中舉喻說：譬如古代統治國家的國王，絕對不是所謂孤家寡人一個，必定還有很多輔佐的大臣，協助國王治理這個國家，因而所有各部門的臣幹，不但要受國王的管轄，且要聽任國王的指揮，與國王采取一緻的行動，國王出入有什麼活動，做臣子的定要追随在國王的左右，很親密的與王相應不離。
心王與心所的關系也是如此，心王假定沒有心所為之助力，是不可能作善或作惡的，其所以造作種種的事業，可說全由心所助成，心所在精神活動中的重要可知。
是以佛法行者，發心研究唯識義理，對心所的意義，不可不作一番采究，否則，精神活動的領域，不能為你全部掌握。
遍行是指作意、觸、受、想、思的五遍行心所，不但各有各的體性，并且各有各的業用。
遍是周遍的意思，行是遊履的意思。
就主體的心識活動說，不論那個心識的生起，一定與之同時相應俱起，所以稱為遍一切識。
因這五個心所，是諸識的根本助伴，餘心所法或有不與心識相應的，但這缺一不可，缺了識即不生。
不特與諸心識相應，與餘心所亦相應的。
就廣大的空間說，此五心所可以周遍遊履三界九地的一切地，沒有那一地沒有它們的活動，所以稱為遍一切地。
就三世時間說，此五心所可以周遍遊履過去、現在、未來的一切時，沒有那個時間沒有它們的活動，所以稱為遍一切時。
就倫理價值說，此五心所可以周遍遊履善性、惡性、無記性的一切性，沒有那一性中沒有它們的活動，所以稱為遍一切性。
正因如此周遍遊履，循環往來，無有休息，所以名為遍行。
作意：“粗淺的說，此作意即注意，深刻的說，根境和合時，心即反應而起作用；由于心的警動，才發為了别的認識。
此心的警動、反應，即作意”。
依唯識說，這作意心所，不但在現行位上，有令現行心趣于所緣境的功能作用，就是在種子位上，便能警覺令一切心種子變起現行的力量。
例如衆人同宿一室，外面忽有盜賊進來，内有一人睡得不怎麼熟，警覺性亦來得特别高，此時這人自身，雖還躺在床上，已能警覺他人，使之應時而起，不緻為賊所乘。
當知作意心所，就是俱此功用。
小乘順正理論說：“引心心所令于所緣有所警覺，說明作意，此即世間說為留意”。
入阿毗達磨論說：“作意，謂能令心警覺，即是引心趣境為義，亦是憶持”。
界身足論說：“心引、随引，等随引，現作意、已作意、當作意，警覺心”。
成唯識論卷三說：“作意謂能警心為性，于所緣境引心為業，謂此警覺應起心種引合趣境故名作意。
雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心”。
其他諸唯識論所說尚多，茲不一一具引。
原來吾人對于境界的體認，有時不一定能集中精神去注意或留意，以緻對于境界不能認識清楚，在這情況之下，作意開始執行它的任務，警覺心念專注到所取的境界上，認清自己所要認識的境界，不可有絲毫的大意或忽略，是為作意唯一而又最大的作用。
正因如此，所以大小乘的論典，特别著重說明它的警覺性，就是警覺于心，喚起心的注意，名為作意。
觸：觸是觸對或接觸的意思，就是通過所依根接觸所緣境生起認識時，在心理上最初發生的一種反應作用，亦即是指一般所說的感覺。
經中說為六觸，是依感官不同的感覺以區别的。
他是根境識三和合而有的，因為根境識三的和合，不論觸對那一種境界，必有一種心理的反應，當知這就是觸。
雜含卷八說：“緣眼色生眼識，三事和合觸”二逗時的觸，根是感官，境是對象，識是主觀認識，換句話說，通過根境與識接觸，是名為觸。
這三和合觸，是觸的基本。
可是在此成為問題的，就是三和合觸，亦即所謂感覺，是指根境識三和合的當體?還是三和合所生的觸?依經部學者說：三和合的當體即觸，離了根境識三，沒有觸的作用。
成實論卷六說：“此觸不異三事”。
再者，觸因為是識與所緣接觸的狀态，不是在識以外的觸，所以該論接著說：“識在緣中，是名觸”。
依有部說：三和合本身不能說是觸，觸是由三和合所生起的，另有它的自體，别存于識以外。
至經部說三和合是觸，有部認為這是假法，至從三和合而生起的觸，是為實法的心所之觸。
順正理論卷二九說：“觸有二：一、假；二、實。
所言假者，謂三和觸……所言實者，謂心所觸”。
接著又說：“經中有二種觸：一、三事和合觸；二、三事和合故觸。
故知觸二種：一有自體，二是假名”。
唯識學者的意見，如成唯識論卷三說：“觸謂三和分别變異，合心心所觸境為性，受想思等所依為業”。
如有部一樣的，承認三和之外，有觸的實自體。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“觸謂依三和合，諸根變異分别為體，受所依為業”。
可見它最主要的作用，是能順生于受，為受想思等所依，如受的緣境，不是漫無标的的，是要領納觸所緣的境相怎樣，才能生起苦樂不同的感受，亦即所謂情緒。
受：受是領納的意思，為吾人的情緒作用。
這與前面所說的觸，有著極密切的關系。
但這關系，是相互依存的關系?抑次第生起的關系?在學者問又有不同的論調：有部認為是同時存在，其關系是相互依存的。
經部本于三一事和合觸，觸緣受”的經說，認為它們隻有前後次第的關系，沒有相互依存的關系，因為受是由觸生的。
經中，有的地方說到眼觸所生受，乃至意觸所生受的六受；有的地方說到苦受、樂受、不苦不樂受的三受。
于中，眼觸所生受等的六受，是由所依根以區别受；苦受等的三受，是由受的性質以區别受，兩者的觀點是有所不同的。
由于所觸對的境界，有合自己心意的，有不合自己心意的，有無所謂合不合心意的，于是便産生快樂的，苦惱的，不苦不樂的三種情緒，名之為受。
因為受是從觸來的，所以俱舍卷一說為：“順樂受觸，順苦受觸，順不苦不樂受觸”。
成唯識論卷三說：“受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業……能起合、離、非二欲故”。
佛法所說情緒的三受，與現代心理學上所說情感的三态，可說是極為相當。
領受到的對象，既有苦樂等不同的感受，自然是以生起愛非愛等為它的作用：如在合意的境上，生起快樂的情緒，接著就對它有所愛著；在不合意的境上，生起苦惱的情緒，接著就對它有所厭離；在合不合意的境上，生起不苦不樂的情緒，接著便起非愛非不愛的作用。
關于受的說明，不但在論典中有所說到，就是在阿含經中亦到處說到。
想：想是取像的意思，為有情的認識作用。
謂當吾人去認識客觀境像時，其客觀的境像通過根門，刺激我人的内心，達于所謂知覺中樞時，于此帥浮起那對象的形态，名之為想。
與心理學上所說的知覺或表象的心理，是相類似的。
想這名詞，佛在阿含縫中，已經廣為運用。
如五蘊中的想蘊及六觸所生的六想，可說是想的最基本的說明。
色想等與眼觸生想等，因為是同一事，所以對于想蘊的說明，漢巴經典的說明，沒有什麼不同。
雜含卷二說：“觸因觸緣生受想行”。
卷一一又說：“緣眼色生眼識，三事和合觸，觸緣想”。
在這場合，不唯想是從觸生的，受、思等亦是從觸生的。
所以雜含卷一一又說：“三事和台觸，觸俱生受、想、思”。
根據這點，所以到了阿毗達磨時代，想就成為心所法，與其他的心心所相應俱起。
小乘順正理論卷二明其定義說：“想蘊，取像為體。
謂于一切随本安立：青長等色，琴隻等聲，生蓮等香，苦辛等味，滑澀等觸，生滅等法，所緣境中，如相而取，故名為想”。
不用說，有部認為想是有其實在自體的。
可是成實論卷六顯示想的定義說：“取假法相，故名為想”。
因而把想說為取假相法，自然沒有他的實體可得。
成唯識論卷三說：“想謂于境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能随起種種名言”。
如你正在認識對象，由于前之經驗了知，現在在分類上确認，說明這是什麼，那是什麼的安立種種名言，是名想的意義。
世間萬有一切諸法，原來沒有它的名字，後來所以說這是人，說那是物，是乃經過想心所的想像、分析、綜合整理，構成種種的概念，安立種種的界限，認為這是什麼，那是什麼，然後再取這些相狀，說出這是什麼，那是什麼的名言，是為想的作用。
如果沒有這個想心所，種種名言就無從安立，我人也就沒有開口說話的餘地。
南方佛音論師，将想解說為确認或再認作用，實亦有它的意義。
思：思是造作的意思，為有情的意志作用。
思這名詞，佛在阿含經中，通常說為六思。
六思，或說為色思、聲思、香思、味思、觸思、法思；或說為眼觸所生思，乃至意觸所生思。
雖有這兩種說法不同，而實是同一事的不同表現。
這思，阿含經中，與五蘊中的行蘊，視為同一的地方很多，甚至有以思代表行蘊的，雜含卷二說：“雲何行如實知?謂六思身，眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行，如是如實知……”。
當知構成我人心理活動的，雖有種種不同的要素，但實可以意志為中心，總攝活動要素的一切，所以意志之思是很重要的。
我人的意志活動，通常說有内部的意志和行動的意志兩種。
内部的意志，就是志向，亦即所謂執志。
行動的意志，論師們說有三種：一是考慮應作不應作的審慮思；二是決定這樣去做的決定思；三是通過動身發語而表現于行為的發動思。
像這樣的說思，就是作為善惡業根本的意思作用的思。
品類足論卷一說：“思一萬何?謂心造作性，即是意業，此有三種：謂善思、不善思、無記思”。
順正理論卷十六說：“令心造作善、不善、無記，成妙、劣、中性，說名為思，由有思故，令心于境有動作用，猶如磁石勢力，能令鐵有動用”。
我在俱舍論頌講記中說：“其實，思不特能合心動，也能合其餘的心所法，發生活動作用，可說它是諸心心所生起動能的原動力”。
由這原動力的推動，于所認識的善惡境上，造作種種善、惡、無記等業，是為思心所的作用。
不但小乘論典是這樣說，大乘唯識諸論典亦這樣說。
大乘阿毗達磨集論卷一說&hellip“何等為思?謂于心造作意業為體，于善、不善、無記品中，役心為業”。
成唯識論卷三說：“思謂令心造作為性，于善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心合造善等”。
可是在成實論中，不承認思是心所法、心相應法，對其定義的說明，亦與小乘有部及大乘唯識是不同的。
如該論卷六說：“問曰：何等為思?答曰：願求為思。
如經中說：下思、下求、下願”。
但思、願、求，多少有所不同。
思是求他人的善惡；願是求個己的後身；求是求所未得的事。
這三者，都是思的意思。
成實論卷六又說：“意即是思，如法句中說。
惡心所作聽說皆受苦樂，善心亦爾，故知意即是思”。
當知這是經部系學者一般的主張。
如上所說的五遍行心所，是遍于一切主體心識而活動的，即無論那個心王生起作用時，此五心所必然與之相應俱起。
前五識既是屬于主體的心識，當然也就有這五個心所與之相應。
别境是指欲、勝解、念、定、慧的五别境心所。
意謂此五心所，唯有于特别的差别不同的境界上生起，不是普遍的于一切時及一切心識中活動，如第七識隻有别境中慧生起，其他的就不與之相應，第八識完全沒有五别境心所相應。
在時間上，亦不是一切時活動的，有它所緣的境時就起活動，沒有它所緣的境時就不起活動。
因這五個心所，所緣的境事，多分是不同的。
如欲足緣所樂的境而起的，勝解是緣決定的境而起的，念是緣前所曾習熟的境而起的，定與慧是于觀察的境界上生起的。
因所緣的境事務不相同，非如五遍行心所緣一境的，所以名為别境。
此五雖是各緣特别的境界，但若沒有别境心所的力量，所要做的一切事，是都無法完成的，因此對它不可忽略。
又此五種心所，雖不适于一切識及一切時，但卻通于一切地及一切性，是又為我們所不可不知的。
欲：欲是于境希求的意思，為有情的順勤作用。
此于境希求，通俗的說，就是欲望，或是希望。
以人類說，人生在世，盡管各有各的不同希望，但決不能說沒有他的希望，一個人如真到了沒有希望時，其生命勢必不能生存下去。
心理學家說：“一個人如對自己所生存的世間，沒有了一點希望，那他決不能再生活下去。
有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去”。
不特如此，且由于欲，對所好樂的境，不論是善是惡，隻是一味希求，以适自己心懷，同時更有興趣的，勤勞不息的，做自己所愛做的事情，以期很快的得到成就。
小乘入阿毗達磨論說：“欲謂希求所作事業，随順精進，謂我當作如是事業”。
大乘成唯識論卷五說：“于所樂境，希望為性，勤依為業”。
對這，有部根據經文說：二切法欲為根本”，從世間看，這确是極為重要的一句話，因為任何一法的完成，無不是由欲的力量在推動。
大義釋對于欲的定義說明道：“欲者：對五欲的欲欲、欲貪、欲喜、欲愛、欲愛情、欲熱惱……”。
其次又說“遍求欲、獲得欲、受用欲、貯藏欲、消費欲”的五欲，但這所說的欲，似乎偏在不善方面，而實善亦有欲的。
如四神足中的欲神足，四正勤中的欲斷惡、欲修善，這都可以說是善法欲。
就不善欲說，雖為佛法所呵，但善法欲卻為吾人所不可或缺的。
阿舍經中雖說欲通善惡兩方面，但到論典就說欲通善、不善、無記。
在有部，自界身足論以來，就以欲為十大地法之一，常與善、不善、無記的一切心相應。
唯識學者說欲與八識相應的關系：欲與任運而起的第八識，是不相應而起的，與第七識有相應說不相應說的兩種，但以護法的正義說，與第七識是不相應的。
第六意識有觀察所緣的欲望，當然是與之相應的。
前五識，依護法說，是與欲相應的，但也有人主張前五識不與欲相應的。
今從多數，說與五識相應。
勝解：勝解是于境印可的意思，為吾人所有的特殊作用。
勝是殊勝，解是理解，堅固不拔的殊勝理解，名為勝解。
對于某個理論或境相，假定是猶豫不決的，不能對它作決定性的理解，那是很易為人之所轉動或惑亂的，亦即今天認為是這樣的，因為受了其他思想理論的影響，明天就改變了對它的看法，認為原來不是這樣，是即顯示你對論題，沒有得到決定性的理解。
假定你對某個論題，不論是錯誤的邪說，或是由于推理所得，但因你是依著禅定修證的實際體驗得來，對它已作審判印持決定，認為确實是這樣的，沒有絲毫疑惑餘地。
這末一來，其後不論接觸任何高超的理論和其他的精審思想，你都有把握的站穩自己的立場，不緻動搖自己原有的理解，而随著别人的腳跟轉來轉去。
成唯識論卷五說：“雲何勝解？于決定境印持為性，不可引轉為業”。
大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等勝解?謂于決定事，随所決定印持為性，不可引轉為業”。
南方清淨道論明勝解的定義說：“勝解是信解，以确信為特相，以逡巡為作用，以決定為現狀”。
小乘順正理論卷十，說明有部的勝解定義後，複舉“有餘師言：勝謂增勝，解謂解脫，此能令心于境無礙自在而轉，如勝解等”。
但這餘師所解釋的勝解，站在成唯識論的立場是不承認的。
成實論中沒有說到勝解，因在經部學者看來，勝解是不可作為别法而獨立的。
勝解雖對所緣其心決定，但經部認為這是智的作用，隻要承認有智就可以了，實沒有别立勝解的必要。
如正理十一說：“然上座言：勝解别有理不成立，見此與智相無别故，謂于所緣令心決定名勝解相，此與