三 略說心意識三的異同
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在。
因而在九支緣起，識緣名色、名色緣識為觸，省略根的六處，不是沒有理由。
如加入六處，不以識為認識主觀，而仍說為認識作用，是就乖于原來意義。
若不變更緣起的意義，是就成為不合理的說明。
如将識作認識作用解，則緣起支就變成識，名色(境)、六處(根)、觸、受、愛、取、有、生、老死，成為與六六經同類。
從根、境、識三者和合有觸，乃至煩惱、業、苦，如是意味緣生法，沒有絲毫不妥當。
若将識作識體解時，識、名色、六處、觸的關系，在說明方面，成為不理解。
要知這時識、名色、六處三者與識、境、根三者，皆為成立認識的重要條件。
識是識體，名色除識蘊的餘四蘊，又是五蘊，唯其次的六處，觸的關系，作為以前的根、境、識、觸的關系而說明。
所以這時認識關系，唯六處、觸的二支，就可完全說明，至于其前的識、名色二支，在認識作用中，沒有什麼必要關系。
結果，不得不作胎生學的存在說明。
這一切，以識為識體說明的基因。
；将識作用一變視為識的主體，雖是部派時代阿毗達磨的說法，但在阿合聖典同樣可見這一傾向。
如十二緣起的識，作為胎生學的結生識解，雖是一般的通例，但作輪回主體的識說，在雜阿含中有說：“惡魔波旬于瞿低迦善男子身側，周匝求其識神”。
不過，以識為輪回主體，是世俗的說法，在第一義中，是被否定的。
所以為輪回主體而通生生世世相續的識，茶啼比丘說有，曾為釋尊叱責。
然在世俗立場，作為業與報聯系相續的主體，識是的确被考慮到的。
這時的識，與心及意，說為同三思義。
雜含巷一二、二八九經說：“心意識日夜時刻須臾轉變”。
在部派時代，這一傾向，論中說得更為顯著。
心識作為心識自體考察，識與心及意，自然同被說為主體的心。
在阿合作為認識作用的明文，實在沒有見到。
以心的作用為屬性，如受想思等的心所法，因為是新設的，所以識就變成心的主體。
經中的五蘊說，受想等與識的關系變化，原因亦在于此。
作為識體的識，與心及意完全同義，所以諸部派的阿毗達磨，都視心意為同一的。
因論典中對心意識的定義說明，所用的語句完全是同一型的。
依此定義，不但心意識，就是意處、意根、六識、識蘊，亦同一的。
如有部法蘊足論及品類足論皆說：“心意識是名心”。
有部視心意識為一，于此可得明确證明。
再如舍利弗阿毗昙論，明意處的定義說：“雲何意入?心、意、識二(識身、七識界，是名意入”。
由此亦可了知是将心意識同視的。
他們雖将心意識同視，但那隻是内容的同一，形式上的差異還是有的。
如前所說，在諸部派，意與六識，決不看成是一，這是我們所必須知道的。
雖則如此，但在有部，曾詳細考察心意識的差異。
如大毗婆沙論卷七十二指出心意識同異說：“問：諸契經中說心意識，如是三種差别雲何?或有說者，無有差别，心即是意，意即是識，此三聲别，義無異故……複有說者，心意識三亦有差别，謂名即差别，名心名意名識異故。
謂過去名意，未來名心，現在名識故。
複次，施設亦有差别。
謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。
複次，義亦有差别，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。
複次，業亦有差别，謂遠行是心業……前行是意業……續生是識業……複次，彩畫是心業……歸趣是意業……了别是識業……複次，滋長是心業，思量是意義，分别是識業。
脅尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分别解了是識業。
應知此中滋長者是有漏心，分割者是無漏心；思量者是有漏意，思惟者是無漏意；分别者是有漏識，解了者是無漏識。
心意識三是謂差别”。
與這類似的說法，在雜阿毗昙心論、俱舍論、順正理論等亦有。
但心意識的這些差别，不是本質方面的，本質方面的心意識，仍然認為是同一的。
有部論中對萬有作五位七十五法的分類，說心法為一法，既沒有說六識，亦沒有說心意識的差别。
到了大乘法相唯識學派，将心意識作同一的看法，雖不是沒有，但作不同看法的傾向，确較有部論師來得強烈。
唯識學者顯示心意識三的特征，曾作這樣的分析：心是阿賴耶識，意是末那識，識是前六識。
瑜伽論卷六三說：“諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶名心，由此識能集聚一切法種識故……末那名意，于一切時，執我我所及我慢等思量為性，餘識名識，謂于境界了别為相”。
楞伽經、攝大乘論、成唯識論，同樣有這說法。
與這有多少不同說法的，是佛性論。
該論卷三說：“心者即六識身，意者阿陀那識，識者阿黎耶識”。
因此，真谛三藏赤說阿陀那是末那。
這可說是最初期的唯識思想，亦是最正确的心識見解，與後代唯識家說末那是第七意，說阿陀那識是阿賴耶識異名，當然有著不同。
佛性論等所以說阿陀那是意，約能執持根身說，就是執取名色，攝持諸根為生命自體，是阿賴耶識唯一功用，所以阿陀那可解說為取的意思，與緣起支中的取支，五取蘊的取，有著同樣意義。
不過後期唯識學家，對五位百法的分類，說心法有八種，可看出他們對心意識作不同的看法，與有部說心是一顯然不同。
因而在九支緣起，識緣名色、名色緣識為觸，省略根的六處，不是沒有理由。
如加入六處，不以識為認識主觀，而仍說為認識作用，是就乖于原來意義。
若不變更緣起的意義，是就成為不合理的說明。
如将識作認識作用解，則緣起支就變成識，名色(境)、六處(根)、觸、受、愛、取、有、生、老死，成為與六六經同類。
從根、境、識三者和合有觸，乃至煩惱、業、苦，如是意味緣生法，沒有絲毫不妥當。
若将識作識體解時，識、名色、六處、觸的關系，在說明方面，成為不理解。
要知這時識、名色、六處三者與識、境、根三者，皆為成立認識的重要條件。
識是識體，名色除識蘊的餘四蘊，又是五蘊，唯其次的六處，觸的關系，作為以前的根、境、識、觸的關系而說明。
所以這時認識關系，唯六處、觸的二支，就可完全說明，至于其前的識、名色二支，在認識作用中，沒有什麼必要關系。
結果，不得不作胎生學的存在說明。
這一切，以識為識體說明的基因。
；将識作用一變視為識的主體，雖是部派時代阿毗達磨的說法，但在阿合聖典同樣可見這一傾向。
如十二緣起的識，作為胎生學的結生識解，雖是一般的通例，但作輪回主體的識說，在雜阿含中有說：“惡魔波旬于瞿低迦善男子身側，周匝求其識神”。
不過，以識為輪回主體，是世俗的說法，在第一義中，是被否定的。
所以為輪回主體而通生生世世相續的識，茶啼比丘說有，曾為釋尊叱責。
然在世俗立場，作為業與報聯系相續的主體，識是的确被考慮到的。
這時的識，與心及意，說為同三思義。
雜含巷一二、二八九經說：“心意識日夜時刻須臾轉變”。
在部派時代，這一傾向，論中說得更為顯著。
心識作為心識自體考察，識與心及意，自然同被說為主體的心。
在阿合作為認識作用的明文，實在沒有見到。
以心的作用為屬性，如受想思等的心所法，因為是新設的，所以識就變成心的主體。
經中的五蘊說，受想等與識的關系變化，原因亦在于此。
作為識體的識，與心及意完全同義，所以諸部派的阿毗達磨，都視心意為同一的。
因論典中對心意識的定義說明，所用的語句完全是同一型的。
依此定義，不但心意識，就是意處、意根、六識、識蘊，亦同一的。
如有部法蘊足論及品類足論皆說：“心意識是名心”。
有部視心意識為一，于此可得明确證明。
再如舍利弗阿毗昙論，明意處的定義說：“雲何意入?心、意、識二(識身、七識界，是名意入”。
由此亦可了知是将心意識同視的。
他們雖将心意識同視，但那隻是内容的同一，形式上的差異還是有的。
如前所說，在諸部派，意與六識，決不看成是一，這是我們所必須知道的。
雖則如此，但在有部，曾詳細考察心意識的差異。
如大毗婆沙論卷七十二指出心意識同異說：“問：諸契經中說心意識，如是三種差别雲何?或有說者，無有差别，心即是意，意即是識，此三聲别，義無異故……複有說者，心意識三亦有差别，謂名即差别，名心名意名識異故。
謂過去名意，未來名心，現在名識故。
複次，施設亦有差别。
謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。
複次，義亦有差别，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。
複次，業亦有差别，謂遠行是心業……前行是意業……續生是識業……複次，彩畫是心業……歸趣是意業……了别是識業……複次，滋長是心業，思量是意義，分别是識業。
脅尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分别解了是識業。
應知此中滋長者是有漏心，分割者是無漏心；思量者是有漏意，思惟者是無漏意；分别者是有漏識，解了者是無漏識。
心意識三是謂差别”。
與這類似的說法，在雜阿毗昙心論、俱舍論、順正理論等亦有。
但心意識的這些差别，不是本質方面的，本質方面的心意識，仍然認為是同一的。
有部論中對萬有作五位七十五法的分類，說心法為一法，既沒有說六識，亦沒有說心意識的差别。
到了大乘法相唯識學派，将心意識作同一的看法，雖不是沒有，但作不同看法的傾向，确較有部論師來得強烈。
唯識學者顯示心意識三的特征，曾作這樣的分析：心是阿賴耶識，意是末那識，識是前六識。
瑜伽論卷六三說：“諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶名心，由此識能集聚一切法種識故……末那名意，于一切時，執我我所及我慢等思量為性，餘識名識，謂于境界了别為相”。
楞伽經、攝大乘論、成唯識論，同樣有這說法。
與這有多少不同說法的，是佛性論。
該論卷三說：“心者即六識身，意者阿陀那識，識者阿黎耶識”。
因此，真谛三藏赤說阿陀那是末那。
這可說是最初期的唯識思想，亦是最正确的心識見解，與後代唯識家說末那是第七意，說阿陀那識是阿賴耶識異名，當然有著不同。
佛性論等所以說阿陀那是意，約能執持根身說，就是執取名色，攝持諸根為生命自體，是阿賴耶識唯一功用，所以阿陀那可解說為取的意思，與緣起支中的取支，五取蘊的取，有著同樣意義。
不過後期唯識學家，對五位百法的分類，說心法有八種，可看出他們對心意識作不同的看法，與有部說心是一顯然不同。