第二章文叙分部及宗義
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建立一個實有不可說的補特伽羅起來，這是很特别的。
所謂非即蘊離蘊，是說補特伽羅我，不可說是即五蘊的我，也不可說是離五蘊而有的我。
若說即蘊為我，蘊是生滅無常的，我應随無常的五蘊而斷滅，我斷滅了，就有前世到後世的輪回建立不起的過失；若說離蘊有我，那我就應離無常的五蘊而常在，我常在了，就有無受苦受樂差别的過失。
佛之所以一再破斥外道的即蘊我、離蘊我，其故在此。
犢子學者為了避免這些過失，所以說非即蘊離蘊。
俱舍論破我品中舉法喻說：“犢幹部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。
……此如世間依薪立火，謂非離薪可立有火，而薪與火非一非異。
……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異非一”。
非一非異、非即非離的補特伽羅，不可說他是假、是實，是有為、是無為，是常、是無常，隻可以說是不可說我。
這不可說我是怎樣建立的呢?唯識學采源說：“依蘊界處假施設名，窺基的解說是：世間，或者說眼是我，說身是我，這隻是依蘊等法而假立的。
實際說來，雖不是離蘊有我，卻也不就是五蘊，自有他的體性。
他的見解，是把“假施設名”，看成了假名的補特伽羅。
離假名我以外，别有一個不可說我。
其實犢子部，沒有這樣隔别的見解。
“依蘊界處假施設名”，正是說的不可說我。
何以見得?像俱舍論破我品說：“但可依内現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅”。
不可說的補特伽羅，是依現在有情身内的五蘊而建立的，說得非常明白。
依現在世所攝的執受諸蘊，建立補特伽羅，豈不就是異部宗輪論所說的“依蘊界處假施設名”嗎?假施設名的我，就是不可說我，這在熏染有部思想的學者，确是相當難解的。
……依我國古德的判别：有部是假無體家，犢子部是假有體家。
有部隻許假名補特伽羅，犢幹部卻建立不可說我，思想的分歧，在此”。
諸行有暫住，亦有刹那滅者，是約有為諸行的存在與消滅說的。
照前有部說，一切有為諸行，都是刹那生滅的，沒有一法可以少時暫住；現在犢子部說，一切有為諸行，不特是刹那減的，也有暫時住的。
從心色二系分别說：屬于精神系的諸行，是刹那滅的，如基師述記說：“心心所法燈焰，鈴聲念念滅”。
屬于物質系的諸行，是可暫住的，如基師述記說：“色法中，如大地經劫(經一劫住以後，方壤減)；命根等皆随一生長短有生滅等(命根，就是有情的生命，他随各個有情的壽命長短，存在三五十年及八九十年不等，而後才灰減的)”。
可見諸行有刹那滅，也有暫時住的。
諸法若離補特伽羅等者，是明犢子部建立不可說我的所以。
補特伽羅，意譯為數取趣，即生死輪回的主體，亦即我的異名。
“他之所以建立這不可說我，目的就在說明輪回與解脫的主體，在他看來，組合現實生命的色心要素，郡在不息的演化中，無一可以擔當從前世移轉後世的這一重要任務，能夠負起這一任務的，唯有那刹那生滅的五蘊内在的統一性，這内在的統一性，就定他所說的不可說我。
生命内在假使沒有這個不可說我，生死流轉固無法建立，涅槃還減也成為不可能了。
俱舍論破我品中講到犢子學者建立不可說我說：“若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死一?……所以依照犢子學者說：唯有不可說我補特伽羅，有情生命方能從前一生到達後一生，……由此，可知犢子系建立不可說我的用意所在了”。
唯識學采源說：“犢子部的見解：心心所是刹那生滅的。
色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安生；但終于随一期生命的結束而宣告減壞。
就是山河大地，充共量也不過暫生一劫。
這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到役世。
在這樣的思想千，三世輪回，造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。
這一派的意見，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。
譬如我造了業，這業便與我發生連系；回我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果”。
所以本論說：“諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅，可說有移轉”。
亦有外道能得五通者，此說同于一切有部，異于雪山及法藏部。
犢子學者所以承認有諸外追能得五迩，因為現見有修得的，不能因外道的道法邪謬，就抹煞他們修得五通的現實性。
通是從定得的，幾能真實修定者，不論聖、凡、外道，都可得通，所以說亦有外道能得五通。
五識無染亦非離染者，是對有部的有染無離染及大衆、化地二部的有染有離染說的。
五識為什麼是無染的呢？犢子學者說：五識，在自性、随念、計度的三種分别中，隻有自性分别，沒有随念、計度的分别；在善、下善、無記的三性中，隻有無覆無記，沒有善性、不善性：由于沒有後二分别，所以沒有善不善性，由于沒有善不善性，所以無染污法與之相應。
五識為什麼又是非離染的呢?犢子學者說：能造染的才能生起對治染的道力，五識既不能造染，怎能生起對治道從離染?所以五識亦非離染。
茲将諸家有染有離染等的不同說法，列表如下： 若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷者，是約斷何惑染，方名離欲說的。
惑有見惑修惑兩種：修惑是迷事而起的，又名事惑，他隻于眼前的衣食等事有所迷惑，并不障礙空無我理。
依有漏的六行觀而修，目的既不在證空無我理，當然就隻能伏除修惑而不能解決見惑了。
婆沙五十一說：“或複有執異生不能斷見所斷随眠，有餘複執異生不能斷諸随眠唯能制伏”，即指此說。
見惑是迷理而起的，又名理惑，雖不關事相上的了不了解，但對真理的迷惑認識不清，必須要修無漏的十六行觀，到十五心後一刹那見道悟谛理時方能永斷。
婆沙論說：“聖者見道現在前時斷見所斷，後若修道現在前時斷修所斷”，即指此說。
所以不論凡聖，如以有漏的六行觀而修，縱然但斷欲界的修所斷惑，而不能斷欲界的見所斷惑，亦得名為離欲：所以說若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷。
但就婆沙的本義說，與此略為不同，因婆沙是主異生離欲染時，也可離見所斷惑的一分的。
此約離欲界上生色界，由修事觀伏欲修惑說，如離色界的初禅上生二禅等，以事觀而修，準知欲界，亦唯伏修惑不斷見惑。
即忍名相世第一法等者，是明由四加行而入兌道義。
凡稍究佛法者，沒有不知暖、頂、忍、世第一法的四加行，是小乘有部聽說的。
此犢子部異彼所說，以忍、名、相、世第一法名四加行。
據他們的解釋：行者修觀時，先總觀四谛法的能诠教及所诠理，不作教理差别的觀察，并且對此所觀的若敔若理，忍可于心，是為忍位；進而從教理的總觀中，先放下所诠理的不緣，單觀四谛的能诠教法，觀此名苦、名集、名滅、名道，是為名位；能诠教觀成後，再觀所诠的四谛理體，謂觀苦的逼迫性，集的招感性，滅的證得性，道的修習性，是為相位；世第一法如常說。
由修此四加行，即能趣入正性離生見四谛理，超凡人聖了。
若已得入正性離生等者，是明行向與住果的。
上下四谛各有忍、智，總合為十六心，以此分别行相住果，有部說十五心頃名為行向，第十六心說名住果。
今犢子部說四谛各有三七，總合為十二心。
入正性離生的行者，在十二心頃說名行向位，然後再總觀十二心為第十三七說名住果。
今将他的四谛三心略說如下：一、苦法智，觀欲界的苦谛，斷苦下的諸惑，是為第一心；二、苦法忍，這在智後再觀欲界苦谛之下的已斷諸惑，為什麼呢?因欲界的苦下諸惑雖然已斷，但還有上界的苦下諸惑須斷，所以必須得再審谛的觀察欲界苦下的諸惑已斷未斷，從忍可他的已斷諸惑，是為第二心；三、苫類智，觀上二界的苦谛，斷上二界的苦下諸惑，行者到此，已将三界苦谛下所有的惑障，皆已斷盡，無須重行谛觀惑斷未斷，所以不必再立苦類忍，定為第三七。
苦谛有此三七，餘三谛也有此三七，合為十二七。
第十三七，有說就是重觀第十二心道類智的第二刹那相續心；有說是總觀欲界四谛及上二界四谛的一念心。
依此十三七而觀，有次第證果的，有超越證果的：次第證者，以十二心為初果向。
以第十三心為住初果；超越證者，如曾以有漏道已斷欲界修惑的前六品，以十二心為二果向，以第十三七為住二果，如曾以有漏道已斷欲界九品修惑盡，則以十二心為三果向，以第十三七為住三果。
所以說若已得入正性離生，十二七頃說名行向，第十三七說名住果。
有如是等多差别義者，是結成。
謂像上所說的犢子部的宗義，與共他各派所說 的比較起來，是有很多很大的差别的。
2餘四部差别異義 因釋一頌執義不同，從此部中流出四部：謂法上部、賢胄部、正量部、密林山部。
所釋頌言：已解脫更堕，堕由貪複還，獲安喜所樂，随樂行至樂。
此中所說的一頌，木為犢子系的學者所共誦的，最初大家誦此頌時，并沒有什麼不同意見，後來為了解釋頌中的含義，這才彼此提出不同的說法而分為四部。
今就四部不同的解釋，分說如下： 一、法上部釋：有諸經中及阿毗達磨，說阿羅漢有六種，即退法、思法、護法、女住法、堪達法、不動法是。
把這六種再分類起來，有退、住、進的三類。
在這三類中，法上學者認為：退阿羅漢的一類，雖已解脫了一切煩惱，但仍更退堕下來，他之所以會退堕，由于有時的起負，雖内起負而更退堕，但退後不久，立又還複他的果位，所以說：已解脫更堕，堕由貪複還。
仕阿羅漢的一類，由于遠離了殊勝的退緣，所以不會再退，雖說不再退堕，然由遠離了殊勝加行的因緣，所以也不再增進。
他們不退不進，唯以所獲得的安喜而樂住之，所以說：獲安喜所樂。
進阿羅漢的一類，随己所得的解脫樂，更求生起現法樂住，所以說：随樂行至樂。
二、賢胄部釋：頌中的初二句，是約聲聞羅漢說的。
羅漢有六種，已解脫，指護法、安住、堪達、不動的四種種姓；更堕、堕由貪、複還，指退法、思法的二種種姓。
頌中的第三句，是約獨覺聖者說的。
他們獲得了安喜之樂以後，就安然的享受其果樂了。
頌中的末後一句，是約最高佛果說的。
到達佛果的高位，就可随樂行至樂了。
三、正量部釋：此部學者以四沙門果分六種人說明此頌。
已解脫，指初果，因為初果聖者，最初斷除了迷理的見惑，得到擇減的解脫。
更堕，指家家，是證初果後向二果進趣的一來向的聖者。
他在預流的進修位中，或在異生位中的時候，斷除了欲界的三四品的思惑，更受欲有的三(斷三品)二(斷四品)生，所以說更堕為家家。
但這所謂堕，不是指退堕其果說，是約數數堕在人天同處說的。
複還，指一來果，因他還一往天上一來人間而後方得涅槃的。
堕由貪，指一間人，是證二果後向三果進趣的不還向的聖者。
他在一來的進修位中，斷除欲界的七品或八品的思惑，更受欲有天或人中所餘的一生，名為一問。
由于為一品貪惑所間隔而不得涅槃的緣故，所以說堕由貪。
獲安喜所樂，指不還果聖者。
證得此果的聖者，不再還生到欲界，就以所獲得的安喜為所樂了。
随樂行至樂，指阿羅漢聖者。
證得此果的聖者，能随他的意樂而入涅槃界中享受其涅槃至樂的。
四、密林山部釋：此部學者以六種阿羅漢說明此頌。
已解脫，指思法。
思法羅漢，得解脫後，時刻的懼怕退失自己先前所得的功德，所以極力的守護，甚而至于常常的以刀扣在自己的頭上，思自毀漢的心情警誡著自己，方才保持所得的解脫不退。
更堕，指退法。
退法羅漢，得解脫後，遇到了少緣，就将自己所得的又退失了。
堕由貪，指護法。
護法羅漢，得解脫後，恐于所得有所退失，喜自防護，在防護得嚴密的時候，不自有退，在防護稍為疏忽的時候，或由貪退，所以說堕由貪。
複還，指安住。
安住羅漢，得解脫後，雖不後退，亦不增進，然還得果，安住于果。
獲安喜所樂，指堪達。
堪達羅漢，得解脫後，由于他的性有堪能，好修練根，速達不動，所以能獲安喜所樂。
随樂行至樂，指不動。
不動羅漢，得解脫後，能随他的意樂而至涅槃界中享受他的涅槃至樂。
如上四部，對于頌文的解釋，有著這樣的不同，怎不四分五裂呢？所以論文說：因釋一頌執義不同，從此部中流出四部。
四化地部本末宗同異義 l化地部本宗同義 其化地部本宗同義：謂過去未來是無，現在無為是有。
于四聖谛一時現觀，見苦谛時能見諸谛，要已見者能如是見。
随眠非心亦非心所，亦無所緣，與缰異。
随眠自性心不相應，缰自性心相應。
異生不斷欲貪嗔恚。
無諸外道能得五通。
亦無天中住梵行者。
定無中有。
無阿羅漢增長福業。
五識有染亦有離染。
六識皆與尋伺相應。
亦有齊首補特伽羅。
有世間正見，無世間信根。
無出世靜慮，亦無無漏尋。
善非有因。
預流有退，諸阿羅漢定無退者。
道支皆是念住所攝。
無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如。
入胎為初，命終為後。
色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變。
僧中有佛，故施僧者便獲大果，非别施佛。
佛與二乘皆同一道，同一解脫。
說一切行皆刹那滅。
定無少法能從前世轉至後世。
此等是彼本宗同義。
比部廷在佛滅後三百年中，從說一切有部所分出的，他的思想怎樣，在此略為一談，先說他的本宗同義。
謂過去、未來是無，現在、無為足有者，一切法不出有為、無為，有為不出過、現、未來的三世；此三世有為及諸無為，在化地部的學者看來，過去與未來，是沒有體的?現在與無為，是有自體的：此說同于大衆部，異于有部，參看前面大衆部的解釋可知。
于四聖谛一時現觀者，此說同前大衆部，異前說一切有部。
化地學者說的頓觀四谛，不是在加行位而是在見這位。
行者到了見道位時，或由空行相的共相觀，或由無我行相的共相觀，一念頓觀四聖谛，遍了四谛理，不是别别的先觀苦谛，次觀集谛，再觀減谛，後觀道谛。
見苦谛時能見諸谛等者，是約修道位中觀四谛說的。
見道位中的頓觀，定總觀四谛相，此修道位中的頓觀，是觀四谛的差别相。
謂行者在觀四谛時，于一刹那中了達苦谛自相時，同時亦能了達集、滅、道的三谛自相。
雖說如此，但不足任何行者都能這樣，必須是要先于見道已能總觀見谛理者，進入修道以後，由于觀智的純熟，方能對四谛的差别相如是觀見。
随眠非心至應缇自性心相應者，随眠是貪嗔等的煩惱種子，屬于不相應行，不是心心所法，所以沒有所緣。
纏是煩惱的現行，屬于相應的心所法而與心王相應的。
此說完全同于大衆系，檢前所說可知，不重釋。
異生不斷欲貪嗔恚者，是對前有部異生能斷欲貪嗔恚說的。
斷惑離系，是無漏聖道的功用，異生位中，沒有無漏的聖道現前，怎能斷除欲貪嗔恚?雖不能斷，但能暫伏。
如婆沙舉經部譬喻師說：“異生不能斷諸煩惱。
大德說曰：異生無有斷随眠義，但能伏纏”。
又百四十說：“如譬喻者說：無有世俗道能斷煩惱。
彼大德說：異生無有斷随眠者，但能伏纏，亦非世俗道有永慚義，由契經言，聖慧見已方能斷故”。
當知彼譬喻者聽說，即同此化地學者的意思，所以說異生不斷貪恚。
—無諸外道能得五通者，此說同前雪山及後法藏部，異前說一切有及犢子部。
通是什麼意思?沒有擁塞者謂之通。
婆沙百四十一舉問答說：“問：何故名通?答：于自所緣無倒了達，妙用無礙故名為通”。
所謂無倒了達，所謂無所擁塞，談何容易于沒有真智實慧，怎能辦到?外道諸仙所缺乏的，就是真實智慧，所以不能獲得五通。
亦無天中住梵行者，此說同前雪山部，異前一切有部。
所以然者，六欲天中，淫樂的境界多，随時随處，都有欲樂在引誘著你，使你自然而然的颠倒在欲樂中，無暇去修清淨的梵行。
定無中有者，此說同前大衆部，異前一切有部。
如有部舉以證為中有的幹闊婆，在此部看來，幹閣婆隻是帝釋天的作樂神，并不是什麼生死二有之間的中有。
婆沙五十三說：“健達縛者，足天樂神，晝夜常為諸天作樂”。
當知健達縛，就是幹闊婆，翻譯不同而已；所以沒有中有。
無阿羅漢增長福業老，是對前有部有阿羅漢增長福業說的。
福業的增長，是由煩惱的力量，所作已辦的阿羅漢，已沒有煩惱的存在，那裡還能合有漏的福業增長?至說羅漢的留壽舍壽，是由過去的故業。
即轉故業為壽業，或轉壽業為富業，并不足由現在的布施、修定、發願的思業力量，這新創的施等，不是增長業，所以也就不感杲。
五識有染亦有離染者，此說同于大衆部，異于犢子的五識無染亦非離染說，亦異于有部的有染無離染說。
此部學者認為五識足有計度分别的，由計度分别力，能創造有漏的雜染，也能生起無漏的聖道以離染。
基師疏說：“五識有離染，以(眼識)見佛等(耳聞正法)為近無間，引生聖道”。
由五識能引生初無漏聖道，所以證知五識亦有離染。
六識皆與尋伺相應者，在學派中，關于尋伺，有很多不同的說法。
有部說：六識皆與尋伺相應；就是尋伺二法，也是同時并起相應的。
婆沙四十二說：“此中顯示即一心中，粗性名尋，細性名伺。
……尋令心粗，伺令心細。
問：雲何一心粗細二法互不相違?答：所作異故。
尋性猛利，伺性遲鈍，共助一心，故雖粗細而不相違”。
經部說：能與尋伺相應的，在六識中，唯有意識；意識雖與尋伺二法相應，但尋伺二者卻不能同時俱起。
俱舍論說：“由是應知尋伺二法，定不可執一心相應”。
這是俱舍論中有部與經部诤論尋伺俱不俱起後，論主所下的結論。
化地部的本計，雖承認尋伺與六識都相應，但不承認尋與伺可以同時俱起。
婆沙四十二說：“有餘師(即化地本計學者)說：此顯心粗時有尋性，心細時有伺性。
若作是說，應顯尋伺非一心俱，心粗細時刹那别故”。
其實，在有部的舊論中，亦有主張尋伺為前後之說的。
但化地的末計，又說尋伺二法，一心同時相應了。
所以本論下文說：“尋伺相應”。
亦有齊首補特伽羅者，是對有部說的。
齊與際相通，就是到達三界生死邊際的意思。
齊首補特伽羅，指不遠果的聖者，斷盡欲界的九品思惑，生到三界最高的有頂大：非想非非想處，在此天中，既沒有無漏現起，也不生起下地無所有處的無漏聖道，以斷餘惑取無學果，但到臨命終時，他所餘的感染，自然而然的消滅，得羅漢果，入般涅槃。
此說與分别論者所說相似。
如婆沙百八十五說：“分别論者說有齊頂阿羅漢故。
彼說世尊弟子生非想非非想處：于命終時煩惱業命三事俱盡，不由聖道得阿羅漢果”。
可足有部的說法不同，他認為有頂天中，雖沒有聖道現前，但生有頂的不還聖者，要想解決所餘的惑染，必起無所有處的聖道，方能辦到，不可不由聖道而能盡漏。
所以必起無所有處聖道者，因為此與有頂最為鄰近的緣故。
化地學者不同彼說，所以說有齊首補特伽羅。
有世問正見者，此說同于有部，異于大衆部。
有說信、進、念、定、慧五根中的慧根，名為正見；此說以五根外的有漏善慧，名為正見。
五根中的慧根，屬于無漏的，不得說為世間正見，因世間正見，是屬有漏的。
婆沙幾十九說：“顯意識俱一切善慧皆見性攝”，即是指此世間正見。
無世間信根者，此說同于大衆部，異于有部。
根是增上義，世間的有漏信，無增上用，所以不得立名為根。
根又有堅固不拔不易政轉義，世間的有漏信，随時會被其他思想所動搖聽政變，所以不得立名為根。
無出世靜慮者，是對前有部有出世靜慮說的。
此部學者認為：靜慮，不特佛法者可以修得，就是一般的外道及普通的凡夫，也能修得，所以未至、中間及四根本定，唯屬有漏的世間靜慮。
不特色界的六地是有漏世間的，就是無色界定的前三定，也是有漏世間的。
雖說如此，然有入見道的聖者，依于未至、中間、四根本定而起無漏入見道時，可以說為無漏，但這已名為定而不名為靜慮了。
所以凡是說為靜慮的，決定是世間的，不是出世的。
亦無無漏尋者，是對前有部有無漏尋說的。
尋足内心中的一種粗顯的活動，隻有在有漏的心識中，發展他的特性，一到無漏界中，就失卻他的活動力了，所以唯是屬于有漏。
伺的性細，所以不特有漏界有他的活動力，就是無漏界也有他的活動力，因而通于無漏。
至于有部舉道支中的正思惟以尋為體而證明尋通無漏，足也不然，因為其體實是有漏的，不過約他能助無漏：而說名為道支的。
所以無無漏尋。
善非有因者，是對前有部有善是有因說的。
吾人的行為活動，有善有惡，惡行是三有因，學派間沒有什麼诤論，善行是不是三有因，有部與化地就有不同的看法了。
有部說有善是有因，化地說善不是有因。
他們認為：有漏的善行，那怕是一毫之做，都是解脫的因性，決不感受三界生死果報的。
如本業璎珞經佛母品中說：“一切善受佛果”，就是此意。
善行雖不直接為三有因，但能間接的助不善的引業，感總報中的别果，如說他為感三有的正因，那是不可能的，所以說善非有因。
預流有退者，此說同于大衆部，異于說一切有部。
初證預流果的聖者，雖已創得無漏聖道，但其基礎非常薄弱，因為他才斷除見所斷惑，尚未斷除修所斷惑，修惑擾動的時候，可能使所得的預流果有退的，所以說預流有退。
諸阿羅漢定無退者，此說同于大衆部，異于說一切有部。
證羅漢果者，障盡明圓，生死已了，梵行已立，決不會再退堕的。
至于經說有退法阿羅漢，是約退現法樂住說，不是約退果法說。
現法樂住，是在四根本靜慮現前時所得的。
如說；“根本靜慮現前時，必受現樂，故偏說之。
後樂不定，或退生下地時不受樂，或進生上地亦不受，或般涅槃時亦不受，故唯以根本靜慮現前為現法樂住”。
餘如前大衆部中所說。
道支皆是念住所攝者，念住就是四念住，道支就是八聖道。
照前有部說，四念住能攝一切法；依此化地說，八聖道皆是念住攝，因他是以慧相應心所名為念住的。
婆沙百四十一說：“然此念住總說唯一，謂心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，覺支中擇法覺支，道支中正見”，既從慧相應法為念住，所以念住能攝道支。
無為法有九種等者，有部隻說擇滅、非擇滅、虛空三種無為，大衆部雖說九種無為，而與此說不同。
九種中的前三無為，各有一體，義如常說。
不動無為者，動是散動，即苦樂的情緒，有此苦樂情緒的存在，依大乘說，就障第四靜慮的顯現，如果離去散動的苦樂情緒，得第四定，即名不動無為。
今化地學者說，散動的苦樂情緒，能障諸定，不是唯限于第四靜慮的。
行者如果離去苦樂受的散動，就得不動無為。
善、惡、無記的三性真如，是約他必然的理性，不變的法則說的。
如善法是感可愛果的，那就小論是在什麼時候，或在什麼方所，隻要他是善的法，必然的就感可愛的果，決不會變為感那不可愛的果；惡法是感不可愛果的，那就不論是在什麼時候，或在什麼方所，隻要他是惡的法，必然的就感不可愛的果，決不會變為感那可愛的果；無記法不感果，其理亦然。
雖有三性無為的差别，但約無為的理性說，同是一善性，這不可不知。
道支及緣起一一真如，如上大衆部論無為時所釋，今不重達。
入胎為初命終為後等者，是說一期生命的始終中間，色心二法都是有轉變的。
且以色根大種說，不論是在胎内或胎外，都是不斷的在轉變的：如胎内的羯刺藍轉變為頰部昙，由頰部昙轉變為閉屍，由閉屍轉變為鍵南等；胎外的由嬰孩轉變為少年，由少年轉變為青年，由青年轉變為壯年，由壯年轉變為老年等：所以說色根大種皆有轉變。
心心所法的轉變更易明白，如時而變為此一心念，時而又變為彼一心念等：所以說心心所法亦有轉變。
僧中有佛至非别施佛者，是對後法藏部然别施佛果大非僧說的。
佛是佛法的創覺者，僧是佛法的奉行者，也可說佛是先覺者，僧是後覺者，雖有先覺後覺的不同，但先覺者的慧命卻是寄托在後覺者的僧團中的，所以有說“佛在僧數”。
僧中既有佛在，發心供施三寶者，隻要能夠施僧，自然就能獲得廣大的輻報，不一定要特别的另外施佛，方能得大果報。
中含矍昙彌經也說：“施比丘僧已，便供養佛，亦供養衆”。
由此證知施僧的功德最大。
婆沙百三十說：“若以飲食奉施如來，有造僧伽藍施四方僧衆，比獲施福果大于彼，以僧伽藍無障礙故。
……若唯施佛但佛應受，僧衆不受故福為劣；若施僧衆，僧衆與佛俱應納受，故福為勝，無障礙故，獲福無限故”。
所以約佛在四方僧中說，供僧勝于供佛。
佛與二乘皆同一道同一解脫者，是對前有部三乘聖道各有差别及對後法藏部解脫雖；而聖道異說的。
三乘同得一解脫，在前有部講佛與二乘解脫無異的地方已經講過，現在隻談一談三乘皆同一道的意思。
道指一切智及一切種智，智有其體亦有共用。
就其作用說，佛與二乘的道，有勝劣的差别，就其自體說，佛與二乘的道，沒有什麼不同。
如聲聞所得的無漏道，到後成佛時，還是這個無漏道，不過轉下品的成為中品，轉中品的成為上品而已。
說一切行皆刹那減者，有說準上色根大種皆有轉變看，諸行中隻有少分是刹那滅的，還有多分是暫時住的。
有說色根及心心所法，皆是刹那滅的，沒有一法可以暫時的安住。
審此二說，以一切行皆刹那滅為正确，因此是對下末計大地劫住非刹 那滅說的。
所以此說同于有部，異于犢子及本宗的末計。
定無少法能從前世轉至後世者，是對前犢子執有不可說我及對後經部執有勝義補特伽羅說的。
此部學者說：一切法都是刹那刹那生滅的，沒有一個實有的法，可以從前世轉至後世。
一般人不理解這前前非後後的刹那生滅，在身心相續中執有一個匝常存在的自我，這是多麼的錯誤!化地學者了解在刹那生滅的身心相續中，沒有真實的自我，所以說定無少法能從前世轉至後世。
此等是彼本宗同義者，結上所說，如文可知。
2化地部末宗異義 其末宗異義者：謂說實有過去、未來。
亦有中有。
一切法處皆是所知，亦是所識。
業實是思，無身語業。
尋伺相應。
大地劫住。
于家堵波興供養業所獲果少。
随眠自性恒居現在。
諸蘊處界亦恒現在。
此部末宗，因釋一頌執義有異，如彼頌言：五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業。
本宗同義，已如上說；末宗異義，略述如下。
謂說實有過去、未來者，就時間方面講的。
他們認為不特現在世是實有的，即過去世與未來世也是實有的。
此說同于有部，異于本宗及大衆部。
亦有中有，此說也與有部相同，而與本宗及大衆部異。
一切法處皆是所知，是說法處中所攝的心所、不相應、無為、無表色等；切法，皆是世俗智之所了知的。
一切法處亦是所識，是說法處中聽攝的心所、不相應、無為、無表色等一切法，亦皆為有漏散識之所認識的。
此說同于有部，異于大衆部。
業實是思無身語業者，此說同于經部譬喻師，異于說一切有部。
業在佛法中是個重要的論題。
從行為活動所依據的來分判，向來說有身、口、意的三業。
讨論到這三業的足色、是心，學者間的意見就分歧了：有部說：意業是以思心所為體的，因思心所所發動引生的身、語的表、無帙業，是以色法為體的。
譬喻者說：“身、語、意業，皆是一思”，是說三業都是以思為體的。
木論說業實是思，無身語業，足說唯以思心所為三業之體，大同譬喻者所說。
為什麼這樣說呢?唯識學探源說：“因“思維思”而引起的“作事思”，能發動身體的運動，言語的诠辨；這動身發語的“作事思”，是身業與語業。
身體的運動與言語的诠表，隻是思業作事所依的工具”。
由此知道，業實是思，沒有身語的二業。
尋伺相應，是說尋與伺，雖有粗細的不同，但在一心中可以同時相應。
此說同于有部，異于經部及本計。
大地幼住，是說在諸法中，外界的色法如大地，是能在從成幼起到壞劫終的長時間内暫住而不滅的。
此說同于正量部，異于本計及有部。
于牢堵波等者，窣堵波就是塔。
在印度，有藏舍利的塔，有藏法寶的塔。
後之佛子，為了敬重舍利，尊重法寶，常常的以香華去供養塔。
但供養塔的福果是大是小，學者問就又展開論戰了：化地末計及制多山部，說于傘堵波興供養業，雖不是完全沒有福果，但所獲得的福果很少，因為沒有攝受施物的歡喜利益的。
不特施率堵波是如此，就是于佛像及十二分經興供養業也是如此。
可是法藏部的說法不同，這到下文可知。
随眠自性恒居現在，是說随眠為種子而不相應，雖屬不相應行而念念恒居現在，因為現在是不斷的，前念滅了，後念生起，又為現在。
不特随眠自性是恒居現在，就是蘊、處、界的三科諸法，也是恒居現在的。
此說在起滅間斷的現象界後，有蘊等一切法的種子念念恒在。
所以三科諸法的現行，雖時時的有間斷，而三科諸法的種子，卻足念念相續恒住現在的，由這恒住現在的種子，才不斷的生起三科的現行，所以說諸蘊處界亦恒現在。
化地末宗除了上述不同的異義外，因釋一頭的内容含義，彼此又有差别的見解發生。
所釋的頌子是這樣的：衆生被系縛在生死的牢獄中，受種種的痛苦逼迫包圍，不能跳出生死的牢獄，解脫衆苦的逼迫，原因是有五法系縛著他，從這能系縛的五法中，産生種種的痛苦，所以說：五法定能縛，諸苦從此生。
能縛的五法是那五法呢？一、無明，二、欲貪，三、色無色愛，四、身、邊、邪、見、戒的五見，五、身、語、意一二業所造的諸業。
所以說：謂無明、貪、愛、五見及諸業。
五法的意義，在基師述記中，有兩種解釋可參閱，茲不述。
五法藏飲光經量三部之宗義 l法藏部之宗義 其法藏部本宗同義：謂佛雖在倌中所攝，然别施佛果大非僧。
于審堵波興供養業獲廣大果。
佛與二乘解脫雖一而聖道異。
無諸外道能得五通。
阿羅漢身皆是無漏。
餘義多同大衆部執。
法藏部是從化地部流出的，他的思想，大多同于大衆部，而多異于所從出的化地部。
現在就将此部的宗義，略說如下。
謂佛雖在僧中所攝等者，是對前化地部施僧便獲大果非别施佛說的。
佛在僧數的這話，此部認為是不錯的。
不過發心供養者，如特别的供養于佛，那所獲得的福果是廣大的，如普遍的供養于僧，那所獲得的福果就較少了。
什麼道理呢?因發心者别施于佛時，是一心的專注在所恭敬的佛境上的，不生絲毫的佛勝僧劣的觀念，因此得果特别廣大；如以為佛在僧中，與僧同樣的施供，那能施的心就寬漫而不專一，同時可能生起佛是無上僧足有上的觀念，所以這樣施供，所得的果報，自然就很少了。
于率堵波等者，是對化地本計說的。
塔有舍利塔、緣起塔二種。
舍利塔是藏的佛的生身遺骨，緣起塔是藏的佛的法身經典。
所以人們見了舍利塔，就如見到佛的生身，見了緣起塔，就如見了佛的法身。
如是生身、法身，如能發心供養，當然就能獲得廣大的報果了。
于窣堵波興供養業，所以得廣大福果者，因為佛能攝受施者所施的緣故。
婆沙百十一二說：“若我住世有于我所恭敬供養，及涅槃後乃至千歲，于我都(舍利)如芥子許恭敬供養，我說若住平等之心，感異熟果平等平等。
由此言故，世尊滅度雖經千歲，一切世間恭敬供養佛皆攝受”。
佛與二乘解脫雖一而聖道異者，三乘聖者所斷的煩惱，所得的解脫是一樣的，所不同者，隻是能證的聖智有三品的差别罷了。
此說同于說一切有部，異于化地本計。
無諸外道能得五通，此說同于雪山及化地部，異于有部及犢子部。
阿羅漢身皆是無漏者，漏是煩惱的别名。
為漏所依能起于漏的是有漏身，諸羅漢身非漏所依不起于漏，所以是無漏的；為漏所緣能令他煩惱增長的是有漏身，諸羅漢身非為漏境亦不随增他的煩惱，所以是無漏的。
譬喻師說無學身是無漏的，雖與此部相同，但他說外色也是無漏，則非此部所許。
大衆學者，雖說佛身是無漏的，但說無學身是有漏的；有部不但無學身是有漏的，就是佛身也是有漏的，所以均與此部的看法不同。
法藏的宗義，不同他部的，略如上述；其他還有很多的意義，大同于大衆部聽說，所以此處不再多說了。
2飲光部之宗義 其飲光部本宗同義：謂若法已斷已逼知則無，未斷未逼知則有。
若業果已熟則無，果未熟則有。
有諸行以過去為因，無諸行以未來為因。
一切行皆刹那滅。
諸有學法有異熟果。
餘義多同法藏部執。
飲光部又名善歲部，是從說一切有部流出的。
他的思想，大多同于法藏部，所 不同的，現在略述如下。
若法已斷等者，是對有部說的。
此中說的法，是指的煩惱。
現所讨論的，是關于煩惱有無的問題。
依有部說：行者以無間道斷除煩惱，約過去的說，隻斷煩惱的得，不斷煩惱的體，其體猶存在于過去的；約未來的說，也隻舍煩惱的得，不斷煩惱的體—，其體猶存在于未來的。
今飲光部說：擾亂身心的煩惱，在未以聖道把他斷除—前，存在于有情的身中，這是沒有問題的；但如果已以無間道斷除了煩惱，證得了擇滅無為，那就不但沒有了過去的煩惱得，連過去的煩惱體實也沒有了。
所以說：若法已斷(無問道)已遍知(解脫道—)則無，未斷未遍知則有。
若業果已熟則無等者，是論已感報果的業體為有為無。
業是感果的，沒有感果之前，其業力的存在，是佛教徒所公認的、，但若業已感果，其體是有是無，學者問就有诤論了。
有部說：果未熟時，業入過去，固有其體，就是果已熟時，過去業體仍是存在的。
如婆沙五十一說的“顯異熟因果已熟位其體猶有”，就是有部所主張的。
今飲光部說：未感報果的業力，雖滅入過去猶有其體的存在，但已感報果的業力，滅入過去就無其體存在了。
如婆沙五十一說：“或複有執：諸異熟因果若熟已，因體便無，如飲光部。
彼作是說：諸異熟因果未熟位其體猶有，果若熟已其體便無。
如外種子，芽未生位其體猶有，芽若生已其體便無”。
有諸行以過去為因等者，是論現實存在的有為諸行，是以過去法為他生起的因，還是以未來法為他生起的因的。
照有部說：現在生起的有為諸行，固是以未來法為他的能作因，就是滅入過去的有為諸行，也是以未來法為他的能作因的。
婆沙二十一說：“未來法與過去現在法為能作因”，即是此意。
但飲光部說：隻有諸行以過去法為他的能作因，沒有諸行從未來法為他的能作因的，所以與有部所說完全不同。
一切行皆刹那滅，此說同于有部，異于犢子的大地、命根暫住及化地末宗的大地劫住。
諸有學法有異熟果者，是對有部等說的。
一般所講的異熟果，是指由善惡業所招感的；現說諸有學法所有的異熟果，是指的無漏果非為有漏。
因無漏法，隻有使有漏的三有消滅，決不會還令感有漏的異熟果的。
無漏法之所以名為異熟果者，是約他前念的無漏能引生後念的無漏，而後念的無漏果由前念的無漏因轉變成熟的，所以假名為異熟果，實際，是無漏引生無漏的等流果，與通常所說的由善惡業變異而熟的異熟果，是絕對不同的。
有說無漏法也可感三有生死的異熟果的：如初二果的聖者，雖已得其所得的無漏法，但因還有欲界的煩惱未盡斷除，縱無漏法不堕界，亦感欲界的異熟果。
又如三果不還聖者，雖将欲界受生的煩惱斷了，不再還生欲界，但因上界受生的煩惱未盡斷除，縱然是得到了無漏法，也還得感上界的異熟果。
從上兩種說法來看，所以證知諸有學法有異熟果。
飲光學者的宗義，略如上說，至于其他有關佛法的思想，大都同于法藏部所說，所以這兒也就不多說了。
3經量部之宗義 其經量部本宗同義：謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。
非離聖道有蘊永減。
有根邊蘊，有一味蘊。
衆生位中亦有聖法。
執有勝義補特伽羅。
餘所執多同說一切有部。
經量部是從說一切有部流出的，因他衡量佛法，皆以佛經為準，所以名為經部。
從有部流出的經部，在思想方面，雖還大多同于有部，但究有很多理論異于有部，所以後來成為有部的勁敵。
現将他的宗義，略述一些如下。
謂說諸蘊等者，是明得名說轉部的所以。
經部亦名說轉部，他之所以得名說轉部，是因他主有諸蘊能從前世轉至後世的緣故。
能夠移轉的諸蘊，究竟是指的什麼?向來學者還未曾明确的指出，雖基師述記中，說此為實法我，但實法我又是什麼?這就很難說了：有說指我的實體，有說是指種子，未知孰是。
現在印順法師研究所得，認為移轉的諸蘊，與下文的根邊蘊及一味蘊有關系的，這到下面再說。
非離聖道有蘊永滅，此說同于化地本計，異于有部所說。
三界生死所有的五取蘊，要想把他永遠的斷滅，不是世間的有漏六行所能辦到的，必須是出世的無漏聖道才能解決的，所以說非離聖道有蘊永滅。
婆沙五十一也說：“謂譬喻者作如是說，異生不能斷諸煩惱。
大德說日：異生無有斷随眠義，但能伏纏。
……謂契經說：若以聖慧見法斷者，是名真斷，非諸異生已有聖慧，故未能斷”。
有根邊蘊，有一味蘊者，唯識學采源說：“一味蘊的含義，山不輪論與各種論典，都沒有詳細的說到；隻有窺基的述記曾這樣說：“一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷。
此具四蘊。
……根謂向前細意識住，生死根本，故說為根。
因此根故，有五蘊起。
……然一味蘊是根本故，不說言邊。
其餘間斷五蘊之法，是末起故，名根邊蘊”。
他把一味蘊，看做徽細的心心所法，是沒有色法的四蘊。
一味相續的細心，是生死的根本，是間斷五蘊所依而起的根本。
這一味而轉的細心，與論文的“諸蘊從前世轉至後世”，不無矛盾。
我們應當另求解釋。
大昆婆沙論十一卷中，曾叙述到不明部派的二蘊說。
把他對照的研究起來，覺得這與經量本計(說轉)的一一蘊說，完全一緻。
以婆沙的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也沒有了!婆沙論說：“有執蘊有一一種：一、根本蘊，二、作用蘊。
前蘊是常，後蘊非常。
彼作是說：根本、作用二蘊雖别，而共和合成一有情，如是可能億本所作。
以作用蘊所作事，根本蘊能億故”。
婆沙的二蘊說，雖在說明記憶的現象，但記憶與業果相續。
上面曾一再說過，在過去所作的經驗，怎樣能保存不失的意義上，是有共同意趣的。
這二蘊說，依生滅作用的五蘊現象，與恒住自性的五蘊本體，從體用差别的觀點，分為作用、根本二蘊。
這本來與有部的法體與作用大體相同，但有部，關于業果相續與記憶作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上，二蘊說者，卻把他建立在諸法的本體上。
……說轉部，主張有常住的；一味的根本做細五蘊，所以有移轉。
依法體恒存的見地，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。
一味的根本蘊，是諸法的自體，足三世一如，是常住自性，這在有部也可以許可的，隻是不許在法體上建立記憶等罷了!這一味的根本蘊，确乎是種子思想的前身。
在間斷的五蘊作用背後，還潛伏著一味恒存的五蘊；一味的五蘊，是生起間斷五蘊的根本。
這二蘊，拿種子思想來說，就是種子與現行。
種子說，雖是依一味蘊等演化而成，但在時間上，比較要遲一點。
像窺基的一下就用種子，細意去解說他，不免有據今解古的毛病。
說轉部的二蘊說，是從有部分出的初期思想。
異部宗輪論，除了幾點特殊的敔義而外，也說說轉部與有部大體相同。
所以用有部法體與作用的思想去解說他，比種子說要正确得多”。
從印順法師的這個詳細分别的解說中，移轉的諸蘊是什麼，一味蘊與根邊蘊是怎樣，可以明确的了知了。
異生位中亦有聖法者，是對有部異生身中沒有聖法說的。
有部認為因緣生法，并不是真的有某一法體新生出來，隻是從緣使某一法體生起作用而已。
所以從未有過無漏現行的行者身中初念無漏現前時，是沒有他的同類因的。
說轉部不然，他認為異生位中就有聖法了的。
唯識學采源說：“這聖法，窺基解說做“即無漏種法爾成就”。
在凡夫身中的聖法，當然不會生起現行，必然是潛在的，被隐覆的。
不論他的名稱如何，意義如何，他有無漏種子的性能，這是不會錯的”。
執有勝義補特伽羅者，是對有部的世俗補特伽羅說的。
勝義，是真實的意思。
勝義補特伽羅，依基師的解說，就是諸法真實自體的實法我，這實法我的行相，徽細難知，難可施設。
“既不是蘊外别有，該是即蘊的吧?諸法自體，固可以稱為實法我，但他是各各差别的，是否可以建立為統一性的勝義我呢?窺基的解說，還有商榷的餘地”。
要明了說轉部所立的勝義補特伽羅的真相，必須與他所說的一味蘊及根邊蘊聯系起來看。
印度之佛教說：“經量部之本計，立法體常住之一味蘊，作用生滅之根邊蘊，即此二者之和合，說有勝義補特伽羅。
依此可說有移轉，與犢子部同”。
所以“說轉部的二蘊說，雖采用了體用差别的見解，但在建立補特伽羅的時候，卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。
依婆沙論說，他是總依根本與作用二蘊，在體用不離的渾然統一上建立的”(引唯識學采源)。
從這種種方面聯系起來考察，可知他的目的，也是要在刹那生滅的諸行中，解決那從前生轉到後世的一個重大問題。
這問題解決了，無我無常的世間問題，也就迎刀而解了! 餘所執多同說一切有部者，是指此宗所餘的宗義，同說一切有部所執是一樣的。
多同的話，是可商榷的&hellip當知經部從有部流出以後，在長期的發展中，由于思想的演變，又産生了不同的派别，不是凝固的未變。
說經部宗義多同有部，約初流出說則可，約後流派說則不可。
現在不妨舉出異于有部的幾點如下：一、有部說三科皆實，經部說蘊處是假，唯界是實。
二、有部說三世實有，經部說過未無體。
三、有部說無為實有，譬喻師說無為無實。
四、有部說三有為相有實體，為不相應行蘊所攝，經部不立不相應行，約一期相續說有四相，而此四相是無實體的。
五、有部說四果中的初果無退，第四果有退，經部說初後二果皆無有退，共有退者唯中間的二三果。
、六、有部說所緣的境界都是真實的，經部卻提出了境無實體的主張。
七、有部說夢、影、像、化等都是實有的，經部說這些都是無實的。
八、有部說心心所法各别有體，同時相應，譬喻師說心所即心别無有體，次第現前。
九、有部說諸阿羅漢亦有非學的有漏法，譬喻者說，不特阿羅漢身純是無漏的，就是非情的外色，亦有無漏法。
十、有部說，不論異生聖者，在他命終時，共心必然是散非定的，經部說，異生命終雖是散心，佛入滅時卻在定中的。
十一、有部說菩薩受生，雖沒有染污的淫愛心，但仍有染污的親愛心，經部說菩薩受生，是以不染污的異熟心受生的”十二、有部說擇滅有體，經部說擇減無體。
十三、有部說有無色的有情，有無心的滅定，譬喻者說沒有無色的有情，沒有無心的減定。
十四、譬喻老說的離思無異熟因，離受無異熟果的思想，也與有部完全相反的。
像這種種的說法，彼此完全站在敵對的立場，怎可說他餘義多同有部?因此，部派佛教的研究者，關于有部與經部的教義，有比較研究的必要! 上來已将二十部派的教理思想，根據木論的組織次第，略為分别說明；但各派的思想，實不止此，如要了解部派佛教的思想全貌，須從整個小乘的阿毗達磨藏中去采索方可!願有志者深入小乘論藏的法海中去采取吧!
所謂非即蘊離蘊，是說補特伽羅我，不可說是即五蘊的我，也不可說是離五蘊而有的我。
若說即蘊為我，蘊是生滅無常的，我應随無常的五蘊而斷滅，我斷滅了，就有前世到後世的輪回建立不起的過失；若說離蘊有我，那我就應離無常的五蘊而常在，我常在了，就有無受苦受樂差别的過失。
佛之所以一再破斥外道的即蘊我、離蘊我，其故在此。
犢子學者為了避免這些過失，所以說非即蘊離蘊。
俱舍論破我品中舉法喻說：“犢幹部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。
……此如世間依薪立火，謂非離薪可立有火，而薪與火非一非異。
……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異非一”。
非一非異、非即非離的補特伽羅，不可說他是假、是實，是有為、是無為，是常、是無常，隻可以說是不可說我。
這不可說我是怎樣建立的呢?唯識學采源說：“依蘊界處假施設名，窺基的解說是：世間，或者說眼是我，說身是我，這隻是依蘊等法而假立的。
實際說來，雖不是離蘊有我，卻也不就是五蘊，自有他的體性。
他的見解，是把“假施設名”，看成了假名的補特伽羅。
離假名我以外，别有一個不可說我。
其實犢子部，沒有這樣隔别的見解。
“依蘊界處假施設名”，正是說的不可說我。
何以見得?像俱舍論破我品說：“但可依内現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅”。
不可說的補特伽羅，是依現在有情身内的五蘊而建立的，說得非常明白。
依現在世所攝的執受諸蘊，建立補特伽羅，豈不就是異部宗輪論所說的“依蘊界處假施設名”嗎?假施設名的我，就是不可說我，這在熏染有部思想的學者，确是相當難解的。
……依我國古德的判别：有部是假無體家，犢子部是假有體家。
有部隻許假名補特伽羅，犢幹部卻建立不可說我，思想的分歧，在此”。
諸行有暫住，亦有刹那滅者，是約有為諸行的存在與消滅說的。
照前有部說，一切有為諸行，都是刹那生滅的，沒有一法可以少時暫住；現在犢子部說，一切有為諸行，不特是刹那減的，也有暫時住的。
從心色二系分别說：屬于精神系的諸行，是刹那滅的，如基師述記說：“心心所法燈焰，鈴聲念念滅”。
屬于物質系的諸行，是可暫住的，如基師述記說：“色法中，如大地經劫(經一劫住以後，方壤減)；命根等皆随一生長短有生滅等(命根，就是有情的生命，他随各個有情的壽命長短，存在三五十年及八九十年不等，而後才灰減的)”。
可見諸行有刹那滅，也有暫時住的。
諸法若離補特伽羅等者，是明犢子部建立不可說我的所以。
補特伽羅，意譯為數取趣，即生死輪回的主體，亦即我的異名。
“他之所以建立這不可說我，目的就在說明輪回與解脫的主體，在他看來，組合現實生命的色心要素，郡在不息的演化中，無一可以擔當從前世移轉後世的這一重要任務，能夠負起這一任務的，唯有那刹那生滅的五蘊内在的統一性，這内在的統一性，就定他所說的不可說我。
生命内在假使沒有這個不可說我，生死流轉固無法建立，涅槃還減也成為不可能了。
俱舍論破我品中講到犢子學者建立不可說我說：“若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死一?……所以依照犢子學者說：唯有不可說我補特伽羅，有情生命方能從前一生到達後一生，……由此，可知犢子系建立不可說我的用意所在了”。
唯識學采源說：“犢子部的見解：心心所是刹那生滅的。
色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安生；但終于随一期生命的結束而宣告減壞。
就是山河大地，充共量也不過暫生一劫。
這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到役世。
在這樣的思想千，三世輪回，造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。
這一派的意見，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。
譬如我造了業，這業便與我發生連系；回我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果”。
所以本論說：“諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅，可說有移轉”。
亦有外道能得五通者，此說同于一切有部，異于雪山及法藏部。
犢子學者所以承認有諸外追能得五迩，因為現見有修得的，不能因外道的道法邪謬，就抹煞他們修得五通的現實性。
通是從定得的，幾能真實修定者，不論聖、凡、外道，都可得通，所以說亦有外道能得五通。
五識無染亦非離染者，是對有部的有染無離染及大衆、化地二部的有染有離染說的。
五識為什麼是無染的呢？犢子學者說：五識，在自性、随念、計度的三種分别中，隻有自性分别，沒有随念、計度的分别；在善、下善、無記的三性中，隻有無覆無記，沒有善性、不善性：由于沒有後二分别，所以沒有善不善性，由于沒有善不善性，所以無染污法與之相應。
五識為什麼又是非離染的呢?犢子學者說：能造染的才能生起對治染的道力，五識既不能造染，怎能生起對治道從離染?所以五識亦非離染。
茲将諸家有染有離染等的不同說法，列表如下： 若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷者，是約斷何惑染，方名離欲說的。
惑有見惑修惑兩種：修惑是迷事而起的，又名事惑，他隻于眼前的衣食等事有所迷惑，并不障礙空無我理。
依有漏的六行觀而修，目的既不在證空無我理，當然就隻能伏除修惑而不能解決見惑了。
婆沙五十一說：“或複有執異生不能斷見所斷随眠，有餘複執異生不能斷諸随眠唯能制伏”，即指此說。
見惑是迷理而起的，又名理惑，雖不關事相上的了不了解，但對真理的迷惑認識不清，必須要修無漏的十六行觀，到十五心後一刹那見道悟谛理時方能永斷。
婆沙論說：“聖者見道現在前時斷見所斷，後若修道現在前時斷修所斷”，即指此說。
所以不論凡聖，如以有漏的六行觀而修，縱然但斷欲界的修所斷惑，而不能斷欲界的見所斷惑，亦得名為離欲：所以說若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷。
但就婆沙的本義說，與此略為不同，因婆沙是主異生離欲染時，也可離見所斷惑的一分的。
此約離欲界上生色界，由修事觀伏欲修惑說，如離色界的初禅上生二禅等，以事觀而修，準知欲界，亦唯伏修惑不斷見惑。
即忍名相世第一法等者，是明由四加行而入兌道義。
凡稍究佛法者，沒有不知暖、頂、忍、世第一法的四加行，是小乘有部聽說的。
此犢子部異彼所說，以忍、名、相、世第一法名四加行。
據他們的解釋：行者修觀時，先總觀四谛法的能诠教及所诠理，不作教理差别的觀察，并且對此所觀的若敔若理，忍可于心，是為忍位；進而從教理的總觀中，先放下所诠理的不緣，單觀四谛的能诠教法，觀此名苦、名集、名滅、名道，是為名位；能诠教觀成後，再觀所诠的四谛理體，謂觀苦的逼迫性，集的招感性，滅的證得性，道的修習性，是為相位；世第一法如常說。
由修此四加行，即能趣入正性離生見四谛理，超凡人聖了。
若已得入正性離生等者，是明行向與住果的。
上下四谛各有忍、智，總合為十六心，以此分别行相住果，有部說十五心頃名為行向，第十六心說名住果。
今犢子部說四谛各有三七，總合為十二心。
入正性離生的行者，在十二心頃說名行向位，然後再總觀十二心為第十三七說名住果。
今将他的四谛三心略說如下：一、苦法智，觀欲界的苦谛，斷苦下的諸惑，是為第一心；二、苦法忍，這在智後再觀欲界苦谛之下的已斷諸惑，為什麼呢?因欲界的苦下諸惑雖然已斷，但還有上界的苦下諸惑須斷，所以必須得再審谛的觀察欲界苦下的諸惑已斷未斷，從忍可他的已斷諸惑，是為第二心；三、苫類智，觀上二界的苦谛，斷上二界的苦下諸惑，行者到此，已将三界苦谛下所有的惑障，皆已斷盡，無須重行谛觀惑斷未斷，所以不必再立苦類忍，定為第三七。
苦谛有此三七，餘三谛也有此三七，合為十二七。
第十三七，有說就是重觀第十二心道類智的第二刹那相續心；有說是總觀欲界四谛及上二界四谛的一念心。
依此十三七而觀，有次第證果的，有超越證果的：次第證者，以十二心為初果向。
以第十三心為住初果；超越證者，如曾以有漏道已斷欲界修惑的前六品，以十二心為二果向，以第十三七為住二果，如曾以有漏道已斷欲界九品修惑盡，則以十二心為三果向，以第十三七為住三果。
所以說若已得入正性離生，十二七頃說名行向，第十三七說名住果。
有如是等多差别義者，是結成。
謂像上所說的犢子部的宗義，與共他各派所說 的比較起來，是有很多很大的差别的。
2餘四部差别異義 因釋一頌執義不同，從此部中流出四部：謂法上部、賢胄部、正量部、密林山部。
所釋頌言：已解脫更堕，堕由貪複還，獲安喜所樂，随樂行至樂。
此中所說的一頌，木為犢子系的學者所共誦的，最初大家誦此頌時，并沒有什麼不同意見，後來為了解釋頌中的含義，這才彼此提出不同的說法而分為四部。
今就四部不同的解釋，分說如下： 一、法上部釋：有諸經中及阿毗達磨，說阿羅漢有六種，即退法、思法、護法、女住法、堪達法、不動法是。
把這六種再分類起來，有退、住、進的三類。
在這三類中，法上學者認為：退阿羅漢的一類，雖已解脫了一切煩惱，但仍更退堕下來，他之所以會退堕，由于有時的起負，雖内起負而更退堕，但退後不久，立又還複他的果位，所以說：已解脫更堕，堕由貪複還。
仕阿羅漢的一類，由于遠離了殊勝的退緣，所以不會再退，雖說不再退堕，然由遠離了殊勝加行的因緣，所以也不再增進。
他們不退不進，唯以所獲得的安喜而樂住之，所以說：獲安喜所樂。
進阿羅漢的一類，随己所得的解脫樂，更求生起現法樂住，所以說：随樂行至樂。
二、賢胄部釋：頌中的初二句，是約聲聞羅漢說的。
羅漢有六種，已解脫，指護法、安住、堪達、不動的四種種姓；更堕、堕由貪、複還，指退法、思法的二種種姓。
頌中的第三句，是約獨覺聖者說的。
他們獲得了安喜之樂以後，就安然的享受其果樂了。
頌中的末後一句，是約最高佛果說的。
到達佛果的高位，就可随樂行至樂了。
三、正量部釋：此部學者以四沙門果分六種人說明此頌。
已解脫，指初果，因為初果聖者，最初斷除了迷理的見惑，得到擇減的解脫。
更堕，指家家，是證初果後向二果進趣的一來向的聖者。
他在預流的進修位中，或在異生位中的時候，斷除了欲界的三四品的思惑，更受欲有的三(斷三品)二(斷四品)生，所以說更堕為家家。
但這所謂堕，不是指退堕其果說，是約數數堕在人天同處說的。
複還，指一來果，因他還一往天上一來人間而後方得涅槃的。
堕由貪，指一間人，是證二果後向三果進趣的不還向的聖者。
他在一來的進修位中，斷除欲界的七品或八品的思惑，更受欲有天或人中所餘的一生，名為一問。
由于為一品貪惑所間隔而不得涅槃的緣故，所以說堕由貪。
獲安喜所樂，指不還果聖者。
證得此果的聖者，不再還生到欲界，就以所獲得的安喜為所樂了。
随樂行至樂，指阿羅漢聖者。
證得此果的聖者，能随他的意樂而入涅槃界中享受其涅槃至樂的。
四、密林山部釋：此部學者以六種阿羅漢說明此頌。
已解脫，指思法。
思法羅漢，得解脫後，時刻的懼怕退失自己先前所得的功德，所以極力的守護，甚而至于常常的以刀扣在自己的頭上，思自毀漢的心情警誡著自己，方才保持所得的解脫不退。
更堕，指退法。
退法羅漢，得解脫後，遇到了少緣，就将自己所得的又退失了。
堕由貪，指護法。
護法羅漢，得解脫後，恐于所得有所退失，喜自防護，在防護得嚴密的時候，不自有退，在防護稍為疏忽的時候，或由貪退，所以說堕由貪。
複還，指安住。
安住羅漢，得解脫後，雖不後退，亦不增進，然還得果，安住于果。
獲安喜所樂，指堪達。
堪達羅漢，得解脫後，由于他的性有堪能，好修練根，速達不動，所以能獲安喜所樂。
随樂行至樂，指不動。
不動羅漢，得解脫後，能随他的意樂而至涅槃界中享受他的涅槃至樂。
如上四部，對于頌文的解釋，有著這樣的不同，怎不四分五裂呢？所以論文說：因釋一頌執義不同，從此部中流出四部。
四化地部本末宗同異義 l化地部本宗同義 其化地部本宗同義：謂過去未來是無，現在無為是有。
于四聖谛一時現觀，見苦谛時能見諸谛，要已見者能如是見。
随眠非心亦非心所，亦無所緣，與缰異。
随眠自性心不相應，缰自性心相應。
異生不斷欲貪嗔恚。
無諸外道能得五通。
亦無天中住梵行者。
定無中有。
無阿羅漢增長福業。
五識有染亦有離染。
六識皆與尋伺相應。
亦有齊首補特伽羅。
有世間正見，無世間信根。
無出世靜慮，亦無無漏尋。
善非有因。
預流有退，諸阿羅漢定無退者。
道支皆是念住所攝。
無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如。
入胎為初，命終為後。
色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變。
僧中有佛，故施僧者便獲大果，非别施佛。
佛與二乘皆同一道，同一解脫。
說一切行皆刹那滅。
定無少法能從前世轉至後世。
此等是彼本宗同義。
比部廷在佛滅後三百年中，從說一切有部所分出的，他的思想怎樣，在此略為一談，先說他的本宗同義。
謂過去、未來是無，現在、無為足有者，一切法不出有為、無為，有為不出過、現、未來的三世；此三世有為及諸無為，在化地部的學者看來，過去與未來，是沒有體的?現在與無為，是有自體的：此說同于大衆部，異于有部，參看前面大衆部的解釋可知。
于四聖谛一時現觀者，此說同前大衆部，異前說一切有部。
化地學者說的頓觀四谛，不是在加行位而是在見這位。
行者到了見道位時，或由空行相的共相觀，或由無我行相的共相觀，一念頓觀四聖谛，遍了四谛理，不是别别的先觀苦谛，次觀集谛，再觀減谛，後觀道谛。
見苦谛時能見諸谛等者，是約修道位中觀四谛說的。
見道位中的頓觀，定總觀四谛相，此修道位中的頓觀，是觀四谛的差别相。
謂行者在觀四谛時，于一刹那中了達苦谛自相時，同時亦能了達集、滅、道的三谛自相。
雖說如此，但不足任何行者都能這樣，必須是要先于見道已能總觀見谛理者，進入修道以後，由于觀智的純熟，方能對四谛的差别相如是觀見。
随眠非心至應缇自性心相應者，随眠是貪嗔等的煩惱種子，屬于不相應行，不是心心所法，所以沒有所緣。
纏是煩惱的現行，屬于相應的心所法而與心王相應的。
此說完全同于大衆系，檢前所說可知，不重釋。
異生不斷欲貪嗔恚者，是對前有部異生能斷欲貪嗔恚說的。
斷惑離系，是無漏聖道的功用，異生位中，沒有無漏的聖道現前，怎能斷除欲貪嗔恚?雖不能斷，但能暫伏。
如婆沙舉經部譬喻師說：“異生不能斷諸煩惱。
大德說曰：異生無有斷随眠義，但能伏纏”。
又百四十說：“如譬喻者說：無有世俗道能斷煩惱。
彼大德說：異生無有斷随眠者，但能伏纏，亦非世俗道有永慚義，由契經言，聖慧見已方能斷故”。
當知彼譬喻者聽說，即同此化地學者的意思，所以說異生不斷貪恚。
—無諸外道能得五通者，此說同前雪山及後法藏部，異前說一切有及犢子部。
通是什麼意思?沒有擁塞者謂之通。
婆沙百四十一舉問答說：“問：何故名通?答：于自所緣無倒了達，妙用無礙故名為通”。
所謂無倒了達，所謂無所擁塞，談何容易于沒有真智實慧，怎能辦到?外道諸仙所缺乏的，就是真實智慧，所以不能獲得五通。
亦無天中住梵行者，此說同前雪山部，異前一切有部。
所以然者，六欲天中，淫樂的境界多，随時随處，都有欲樂在引誘著你，使你自然而然的颠倒在欲樂中，無暇去修清淨的梵行。
定無中有者，此說同前大衆部，異前一切有部。
如有部舉以證為中有的幹闊婆，在此部看來，幹閣婆隻是帝釋天的作樂神，并不是什麼生死二有之間的中有。
婆沙五十三說：“健達縛者，足天樂神，晝夜常為諸天作樂”。
當知健達縛，就是幹闊婆，翻譯不同而已；所以沒有中有。
無阿羅漢增長福業老，是對前有部有阿羅漢增長福業說的。
福業的增長，是由煩惱的力量，所作已辦的阿羅漢，已沒有煩惱的存在，那裡還能合有漏的福業增長?至說羅漢的留壽舍壽，是由過去的故業。
即轉故業為壽業，或轉壽業為富業，并不足由現在的布施、修定、發願的思業力量，這新創的施等，不是增長業，所以也就不感杲。
五識有染亦有離染者，此說同于大衆部，異于犢子的五識無染亦非離染說，亦異于有部的有染無離染說。
此部學者認為五識足有計度分别的，由計度分别力，能創造有漏的雜染，也能生起無漏的聖道以離染。
基師疏說：“五識有離染，以(眼識)見佛等(耳聞正法)為近無間，引生聖道”。
由五識能引生初無漏聖道，所以證知五識亦有離染。
六識皆與尋伺相應者，在學派中，關于尋伺，有很多不同的說法。
有部說：六識皆與尋伺相應；就是尋伺二法，也是同時并起相應的。
婆沙四十二說：“此中顯示即一心中，粗性名尋，細性名伺。
……尋令心粗，伺令心細。
問：雲何一心粗細二法互不相違?答：所作異故。
尋性猛利，伺性遲鈍，共助一心，故雖粗細而不相違”。
經部說：能與尋伺相應的，在六識中，唯有意識；意識雖與尋伺二法相應，但尋伺二者卻不能同時俱起。
俱舍論說：“由是應知尋伺二法，定不可執一心相應”。
這是俱舍論中有部與經部诤論尋伺俱不俱起後，論主所下的結論。
化地部的本計，雖承認尋伺與六識都相應，但不承認尋與伺可以同時俱起。
婆沙四十二說：“有餘師(即化地本計學者)說：此顯心粗時有尋性，心細時有伺性。
若作是說，應顯尋伺非一心俱，心粗細時刹那别故”。
其實，在有部的舊論中，亦有主張尋伺為前後之說的。
但化地的末計，又說尋伺二法，一心同時相應了。
所以本論下文說：“尋伺相應”。
亦有齊首補特伽羅者，是對有部說的。
齊與際相通，就是到達三界生死邊際的意思。
齊首補特伽羅，指不遠果的聖者，斷盡欲界的九品思惑，生到三界最高的有頂大：非想非非想處，在此天中，既沒有無漏現起，也不生起下地無所有處的無漏聖道，以斷餘惑取無學果，但到臨命終時，他所餘的感染，自然而然的消滅，得羅漢果，入般涅槃。
此說與分别論者所說相似。
如婆沙百八十五說：“分别論者說有齊頂阿羅漢故。
彼說世尊弟子生非想非非想處：于命終時煩惱業命三事俱盡，不由聖道得阿羅漢果”。
可足有部的說法不同，他認為有頂天中，雖沒有聖道現前，但生有頂的不還聖者，要想解決所餘的惑染，必起無所有處的聖道，方能辦到，不可不由聖道而能盡漏。
所以必起無所有處聖道者，因為此與有頂最為鄰近的緣故。
化地學者不同彼說，所以說有齊首補特伽羅。
有世問正見者，此說同于有部，異于大衆部。
有說信、進、念、定、慧五根中的慧根，名為正見；此說以五根外的有漏善慧，名為正見。
五根中的慧根，屬于無漏的，不得說為世間正見，因世間正見，是屬有漏的。
婆沙幾十九說：“顯意識俱一切善慧皆見性攝”，即是指此世間正見。
無世間信根者，此說同于大衆部，異于有部。
根是增上義，世間的有漏信，無增上用，所以不得立名為根。
根又有堅固不拔不易政轉義，世間的有漏信，随時會被其他思想所動搖聽政變，所以不得立名為根。
無出世靜慮者，是對前有部有出世靜慮說的。
此部學者認為：靜慮，不特佛法者可以修得，就是一般的外道及普通的凡夫，也能修得，所以未至、中間及四根本定，唯屬有漏的世間靜慮。
不特色界的六地是有漏世間的，就是無色界定的前三定，也是有漏世間的。
雖說如此，然有入見道的聖者，依于未至、中間、四根本定而起無漏入見道時，可以說為無漏，但這已名為定而不名為靜慮了。
所以凡是說為靜慮的，決定是世間的，不是出世的。
亦無無漏尋者，是對前有部有無漏尋說的。
尋足内心中的一種粗顯的活動，隻有在有漏的心識中，發展他的特性，一到無漏界中，就失卻他的活動力了，所以唯是屬于有漏。
伺的性細，所以不特有漏界有他的活動力，就是無漏界也有他的活動力，因而通于無漏。
至于有部舉道支中的正思惟以尋為體而證明尋通無漏，足也不然，因為其體實是有漏的，不過約他能助無漏：而說名為道支的。
所以無無漏尋。
善非有因者，是對前有部有善是有因說的。
吾人的行為活動，有善有惡，惡行是三有因，學派間沒有什麼诤論，善行是不是三有因，有部與化地就有不同的看法了。
有部說有善是有因，化地說善不是有因。
他們認為：有漏的善行，那怕是一毫之做，都是解脫的因性，決不感受三界生死果報的。
如本業璎珞經佛母品中說：“一切善受佛果”，就是此意。
善行雖不直接為三有因，但能間接的助不善的引業，感總報中的别果，如說他為感三有的正因，那是不可能的，所以說善非有因。
預流有退者，此說同于大衆部，異于說一切有部。
初證預流果的聖者，雖已創得無漏聖道，但其基礎非常薄弱，因為他才斷除見所斷惑，尚未斷除修所斷惑，修惑擾動的時候，可能使所得的預流果有退的，所以說預流有退。
諸阿羅漢定無退者，此說同于大衆部，異于說一切有部。
證羅漢果者，障盡明圓，生死已了，梵行已立，決不會再退堕的。
至于經說有退法阿羅漢，是約退現法樂住說，不是約退果法說。
現法樂住，是在四根本靜慮現前時所得的。
如說；“根本靜慮現前時，必受現樂，故偏說之。
後樂不定，或退生下地時不受樂，或進生上地亦不受，或般涅槃時亦不受，故唯以根本靜慮現前為現法樂住”。
餘如前大衆部中所說。
道支皆是念住所攝者，念住就是四念住，道支就是八聖道。
照前有部說，四念住能攝一切法；依此化地說，八聖道皆是念住攝，因他是以慧相應心所名為念住的。
婆沙百四十一說：“然此念住總說唯一，謂心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，覺支中擇法覺支，道支中正見”，既從慧相應法為念住，所以念住能攝道支。
無為法有九種等者，有部隻說擇滅、非擇滅、虛空三種無為，大衆部雖說九種無為，而與此說不同。
九種中的前三無為，各有一體，義如常說。
不動無為者，動是散動，即苦樂的情緒，有此苦樂情緒的存在，依大乘說，就障第四靜慮的顯現，如果離去散動的苦樂情緒，得第四定，即名不動無為。
今化地學者說，散動的苦樂情緒，能障諸定，不是唯限于第四靜慮的。
行者如果離去苦樂受的散動，就得不動無為。
善、惡、無記的三性真如，是約他必然的理性，不變的法則說的。
如善法是感可愛果的，那就小論是在什麼時候，或在什麼方所，隻要他是善的法，必然的就感可愛的果，決不會變為感那不可愛的果；惡法是感不可愛果的，那就不論是在什麼時候，或在什麼方所，隻要他是惡的法，必然的就感不可愛的果，決不會變為感那可愛的果；無記法不感果，其理亦然。
雖有三性無為的差别，但約無為的理性說，同是一善性，這不可不知。
道支及緣起一一真如，如上大衆部論無為時所釋，今不重達。
入胎為初命終為後等者，是說一期生命的始終中間，色心二法都是有轉變的。
且以色根大種說，不論是在胎内或胎外，都是不斷的在轉變的：如胎内的羯刺藍轉變為頰部昙，由頰部昙轉變為閉屍，由閉屍轉變為鍵南等；胎外的由嬰孩轉變為少年，由少年轉變為青年，由青年轉變為壯年，由壯年轉變為老年等：所以說色根大種皆有轉變。
心心所法的轉變更易明白，如時而變為此一心念，時而又變為彼一心念等：所以說心心所法亦有轉變。
僧中有佛至非别施佛者，是對後法藏部然别施佛果大非僧說的。
佛是佛法的創覺者，僧是佛法的奉行者，也可說佛是先覺者，僧是後覺者，雖有先覺後覺的不同，但先覺者的慧命卻是寄托在後覺者的僧團中的，所以有說“佛在僧數”。
僧中既有佛在，發心供施三寶者，隻要能夠施僧，自然就能獲得廣大的輻報，不一定要特别的另外施佛，方能得大果報。
中含矍昙彌經也說：“施比丘僧已，便供養佛，亦供養衆”。
由此證知施僧的功德最大。
婆沙百三十說：“若以飲食奉施如來，有造僧伽藍施四方僧衆，比獲施福果大于彼，以僧伽藍無障礙故。
……若唯施佛但佛應受，僧衆不受故福為劣；若施僧衆，僧衆與佛俱應納受，故福為勝，無障礙故，獲福無限故”。
所以約佛在四方僧中說，供僧勝于供佛。
佛與二乘皆同一道同一解脫者，是對前有部三乘聖道各有差别及對後法藏部解脫雖；而聖道異說的。
三乘同得一解脫，在前有部講佛與二乘解脫無異的地方已經講過，現在隻談一談三乘皆同一道的意思。
道指一切智及一切種智，智有其體亦有共用。
就其作用說，佛與二乘的道，有勝劣的差别，就其自體說，佛與二乘的道，沒有什麼不同。
如聲聞所得的無漏道，到後成佛時，還是這個無漏道，不過轉下品的成為中品，轉中品的成為上品而已。
說一切行皆刹那減者，有說準上色根大種皆有轉變看，諸行中隻有少分是刹那滅的，還有多分是暫時住的。
有說色根及心心所法，皆是刹那滅的，沒有一法可以暫時的安住。
審此二說，以一切行皆刹那滅為正确，因此是對下末計大地劫住非刹 那滅說的。
所以此說同于有部，異于犢子及本宗的末計。
定無少法能從前世轉至後世者，是對前犢子執有不可說我及對後經部執有勝義補特伽羅說的。
此部學者說：一切法都是刹那刹那生滅的，沒有一個實有的法，可以從前世轉至後世。
一般人不理解這前前非後後的刹那生滅，在身心相續中執有一個匝常存在的自我，這是多麼的錯誤!化地學者了解在刹那生滅的身心相續中，沒有真實的自我，所以說定無少法能從前世轉至後世。
此等是彼本宗同義者，結上所說，如文可知。
2化地部末宗異義 其末宗異義者：謂說實有過去、未來。
亦有中有。
一切法處皆是所知，亦是所識。
業實是思，無身語業。
尋伺相應。
大地劫住。
于家堵波興供養業所獲果少。
随眠自性恒居現在。
諸蘊處界亦恒現在。
此部末宗，因釋一頌執義有異，如彼頌言：五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業。
本宗同義，已如上說；末宗異義，略述如下。
謂說實有過去、未來者，就時間方面講的。
他們認為不特現在世是實有的，即過去世與未來世也是實有的。
此說同于有部，異于本宗及大衆部。
亦有中有，此說也與有部相同，而與本宗及大衆部異。
一切法處皆是所知，是說法處中所攝的心所、不相應、無為、無表色等；切法，皆是世俗智之所了知的。
一切法處亦是所識，是說法處中聽攝的心所、不相應、無為、無表色等一切法，亦皆為有漏散識之所認識的。
此說同于有部，異于大衆部。
業實是思無身語業者，此說同于經部譬喻師，異于說一切有部。
業在佛法中是個重要的論題。
從行為活動所依據的來分判，向來說有身、口、意的三業。
讨論到這三業的足色、是心，學者間的意見就分歧了：有部說：意業是以思心所為體的，因思心所所發動引生的身、語的表、無帙業，是以色法為體的。
譬喻者說：“身、語、意業，皆是一思”，是說三業都是以思為體的。
木論說業實是思，無身語業，足說唯以思心所為三業之體，大同譬喻者所說。
為什麼這樣說呢?唯識學探源說：“因“思維思”而引起的“作事思”，能發動身體的運動，言語的诠辨；這動身發語的“作事思”，是身業與語業。
身體的運動與言語的诠表，隻是思業作事所依的工具”。
由此知道，業實是思，沒有身語的二業。
尋伺相應，是說尋與伺，雖有粗細的不同，但在一心中可以同時相應。
此說同于有部，異于經部及本計。
大地幼住，是說在諸法中，外界的色法如大地，是能在從成幼起到壞劫終的長時間内暫住而不滅的。
此說同于正量部，異于本計及有部。
于牢堵波等者，窣堵波就是塔。
在印度，有藏舍利的塔，有藏法寶的塔。
後之佛子，為了敬重舍利，尊重法寶，常常的以香華去供養塔。
但供養塔的福果是大是小，學者問就又展開論戰了：化地末計及制多山部，說于傘堵波興供養業，雖不是完全沒有福果，但所獲得的福果很少，因為沒有攝受施物的歡喜利益的。
不特施率堵波是如此，就是于佛像及十二分經興供養業也是如此。
可是法藏部的說法不同，這到下文可知。
随眠自性恒居現在，是說随眠為種子而不相應，雖屬不相應行而念念恒居現在，因為現在是不斷的，前念滅了，後念生起，又為現在。
不特随眠自性是恒居現在，就是蘊、處、界的三科諸法，也是恒居現在的。
此說在起滅間斷的現象界後，有蘊等一切法的種子念念恒在。
所以三科諸法的現行，雖時時的有間斷，而三科諸法的種子，卻足念念相續恒住現在的，由這恒住現在的種子，才不斷的生起三科的現行，所以說諸蘊處界亦恒現在。
化地末宗除了上述不同的異義外，因釋一頭的内容含義，彼此又有差别的見解發生。
所釋的頌子是這樣的：衆生被系縛在生死的牢獄中，受種種的痛苦逼迫包圍，不能跳出生死的牢獄，解脫衆苦的逼迫，原因是有五法系縛著他，從這能系縛的五法中，産生種種的痛苦，所以說：五法定能縛，諸苦從此生。
能縛的五法是那五法呢？一、無明，二、欲貪，三、色無色愛，四、身、邊、邪、見、戒的五見，五、身、語、意一二業所造的諸業。
所以說：謂無明、貪、愛、五見及諸業。
五法的意義，在基師述記中，有兩種解釋可參閱，茲不述。
五法藏飲光經量三部之宗義 l法藏部之宗義 其法藏部本宗同義：謂佛雖在倌中所攝，然别施佛果大非僧。
于審堵波興供養業獲廣大果。
佛與二乘解脫雖一而聖道異。
無諸外道能得五通。
阿羅漢身皆是無漏。
餘義多同大衆部執。
法藏部是從化地部流出的，他的思想，大多同于大衆部，而多異于所從出的化地部。
現在就将此部的宗義，略說如下。
謂佛雖在僧中所攝等者，是對前化地部施僧便獲大果非别施佛說的。
佛在僧數的這話，此部認為是不錯的。
不過發心供養者，如特别的供養于佛，那所獲得的福果是廣大的，如普遍的供養于僧，那所獲得的福果就較少了。
什麼道理呢?因發心者别施于佛時，是一心的專注在所恭敬的佛境上的，不生絲毫的佛勝僧劣的觀念，因此得果特别廣大；如以為佛在僧中，與僧同樣的施供，那能施的心就寬漫而不專一，同時可能生起佛是無上僧足有上的觀念，所以這樣施供，所得的果報，自然就很少了。
于率堵波等者，是對化地本計說的。
塔有舍利塔、緣起塔二種。
舍利塔是藏的佛的生身遺骨，緣起塔是藏的佛的法身經典。
所以人們見了舍利塔，就如見到佛的生身，見了緣起塔，就如見了佛的法身。
如是生身、法身，如能發心供養，當然就能獲得廣大的報果了。
于窣堵波興供養業，所以得廣大福果者，因為佛能攝受施者所施的緣故。
婆沙百十一二說：“若我住世有于我所恭敬供養，及涅槃後乃至千歲，于我都(舍利)如芥子許恭敬供養，我說若住平等之心，感異熟果平等平等。
由此言故，世尊滅度雖經千歲，一切世間恭敬供養佛皆攝受”。
佛與二乘解脫雖一而聖道異者，三乘聖者所斷的煩惱，所得的解脫是一樣的，所不同者，隻是能證的聖智有三品的差别罷了。
此說同于說一切有部，異于化地本計。
無諸外道能得五通，此說同于雪山及化地部，異于有部及犢子部。
阿羅漢身皆是無漏者，漏是煩惱的别名。
為漏所依能起于漏的是有漏身，諸羅漢身非漏所依不起于漏，所以是無漏的；為漏所緣能令他煩惱增長的是有漏身，諸羅漢身非為漏境亦不随增他的煩惱，所以是無漏的。
譬喻師說無學身是無漏的，雖與此部相同，但他說外色也是無漏，則非此部所許。
大衆學者，雖說佛身是無漏的，但說無學身是有漏的；有部不但無學身是有漏的，就是佛身也是有漏的，所以均與此部的看法不同。
法藏的宗義，不同他部的，略如上述；其他還有很多的意義，大同于大衆部聽說，所以此處不再多說了。
2飲光部之宗義 其飲光部本宗同義：謂若法已斷已逼知則無，未斷未逼知則有。
若業果已熟則無，果未熟則有。
有諸行以過去為因，無諸行以未來為因。
一切行皆刹那滅。
諸有學法有異熟果。
餘義多同法藏部執。
飲光部又名善歲部，是從說一切有部流出的。
他的思想，大多同于法藏部，所 不同的，現在略述如下。
若法已斷等者，是對有部說的。
此中說的法，是指的煩惱。
現所讨論的，是關于煩惱有無的問題。
依有部說：行者以無間道斷除煩惱，約過去的說，隻斷煩惱的得，不斷煩惱的體，其體猶存在于過去的；約未來的說，也隻舍煩惱的得，不斷煩惱的體—，其體猶存在于未來的。
今飲光部說：擾亂身心的煩惱，在未以聖道把他斷除—前，存在于有情的身中，這是沒有問題的；但如果已以無間道斷除了煩惱，證得了擇滅無為，那就不但沒有了過去的煩惱得，連過去的煩惱體實也沒有了。
所以說：若法已斷(無問道)已遍知(解脫道—)則無，未斷未遍知則有。
若業果已熟則無等者，是論已感報果的業體為有為無。
業是感果的，沒有感果之前，其業力的存在，是佛教徒所公認的、，但若業已感果，其體是有是無，學者問就有诤論了。
有部說：果未熟時，業入過去，固有其體，就是果已熟時，過去業體仍是存在的。
如婆沙五十一說的“顯異熟因果已熟位其體猶有”，就是有部所主張的。
今飲光部說：未感報果的業力，雖滅入過去猶有其體的存在，但已感報果的業力，滅入過去就無其體存在了。
如婆沙五十一說：“或複有執：諸異熟因果若熟已，因體便無，如飲光部。
彼作是說：諸異熟因果未熟位其體猶有，果若熟已其體便無。
如外種子，芽未生位其體猶有，芽若生已其體便無”。
有諸行以過去為因等者，是論現實存在的有為諸行，是以過去法為他生起的因，還是以未來法為他生起的因的。
照有部說：現在生起的有為諸行，固是以未來法為他的能作因，就是滅入過去的有為諸行，也是以未來法為他的能作因的。
婆沙二十一說：“未來法與過去現在法為能作因”，即是此意。
但飲光部說：隻有諸行以過去法為他的能作因，沒有諸行從未來法為他的能作因的，所以與有部所說完全不同。
一切行皆刹那滅，此說同于有部，異于犢子的大地、命根暫住及化地末宗的大地劫住。
諸有學法有異熟果者，是對有部等說的。
一般所講的異熟果，是指由善惡業所招感的；現說諸有學法所有的異熟果，是指的無漏果非為有漏。
因無漏法，隻有使有漏的三有消滅，決不會還令感有漏的異熟果的。
無漏法之所以名為異熟果者，是約他前念的無漏能引生後念的無漏，而後念的無漏果由前念的無漏因轉變成熟的，所以假名為異熟果，實際，是無漏引生無漏的等流果，與通常所說的由善惡業變異而熟的異熟果，是絕對不同的。
有說無漏法也可感三有生死的異熟果的：如初二果的聖者，雖已得其所得的無漏法，但因還有欲界的煩惱未盡斷除，縱無漏法不堕界，亦感欲界的異熟果。
又如三果不還聖者，雖将欲界受生的煩惱斷了，不再還生欲界，但因上界受生的煩惱未盡斷除，縱然是得到了無漏法，也還得感上界的異熟果。
從上兩種說法來看，所以證知諸有學法有異熟果。
飲光學者的宗義，略如上說，至于其他有關佛法的思想，大都同于法藏部所說，所以這兒也就不多說了。
3經量部之宗義 其經量部本宗同義：謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。
非離聖道有蘊永減。
有根邊蘊，有一味蘊。
衆生位中亦有聖法。
執有勝義補特伽羅。
餘所執多同說一切有部。
經量部是從說一切有部流出的，因他衡量佛法，皆以佛經為準，所以名為經部。
從有部流出的經部，在思想方面，雖還大多同于有部，但究有很多理論異于有部，所以後來成為有部的勁敵。
現将他的宗義，略述一些如下。
謂說諸蘊等者，是明得名說轉部的所以。
經部亦名說轉部，他之所以得名說轉部，是因他主有諸蘊能從前世轉至後世的緣故。
能夠移轉的諸蘊，究竟是指的什麼?向來學者還未曾明确的指出，雖基師述記中，說此為實法我，但實法我又是什麼?這就很難說了：有說指我的實體，有說是指種子，未知孰是。
現在印順法師研究所得，認為移轉的諸蘊，與下文的根邊蘊及一味蘊有關系的，這到下面再說。
非離聖道有蘊永滅，此說同于化地本計，異于有部所說。
三界生死所有的五取蘊，要想把他永遠的斷滅，不是世間的有漏六行所能辦到的，必須是出世的無漏聖道才能解決的，所以說非離聖道有蘊永滅。
婆沙五十一也說：“謂譬喻者作如是說，異生不能斷諸煩惱。
大德說日：異生無有斷随眠義，但能伏纏。
……謂契經說：若以聖慧見法斷者，是名真斷，非諸異生已有聖慧，故未能斷”。
有根邊蘊，有一味蘊者，唯識學采源說：“一味蘊的含義，山不輪論與各種論典，都沒有詳細的說到；隻有窺基的述記曾這樣說：“一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷。
此具四蘊。
……根謂向前細意識住，生死根本，故說為根。
因此根故，有五蘊起。
……然一味蘊是根本故，不說言邊。
其餘間斷五蘊之法，是末起故，名根邊蘊”。
他把一味蘊，看做徽細的心心所法，是沒有色法的四蘊。
一味相續的細心，是生死的根本，是間斷五蘊所依而起的根本。
這一味而轉的細心，與論文的“諸蘊從前世轉至後世”，不無矛盾。
我們應當另求解釋。
大昆婆沙論十一卷中，曾叙述到不明部派的二蘊說。
把他對照的研究起來，覺得這與經量本計(說轉)的一一蘊說，完全一緻。
以婆沙的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也沒有了!婆沙論說：“有執蘊有一一種：一、根本蘊，二、作用蘊。
前蘊是常，後蘊非常。
彼作是說：根本、作用二蘊雖别，而共和合成一有情，如是可能億本所作。
以作用蘊所作事，根本蘊能億故”。
婆沙的二蘊說，雖在說明記憶的現象，但記憶與業果相續。
上面曾一再說過，在過去所作的經驗，怎樣能保存不失的意義上，是有共同意趣的。
這二蘊說，依生滅作用的五蘊現象，與恒住自性的五蘊本體，從體用差别的觀點，分為作用、根本二蘊。
這本來與有部的法體與作用大體相同，但有部，關于業果相續與記憶作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上，二蘊說者，卻把他建立在諸法的本體上。
……說轉部，主張有常住的；一味的根本做細五蘊，所以有移轉。
依法體恒存的見地，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。
一味的根本蘊，是諸法的自體，足三世一如，是常住自性，這在有部也可以許可的，隻是不許在法體上建立記憶等罷了!這一味的根本蘊，确乎是種子思想的前身。
在間斷的五蘊作用背後，還潛伏著一味恒存的五蘊；一味的五蘊，是生起間斷五蘊的根本。
這二蘊，拿種子思想來說，就是種子與現行。
種子說，雖是依一味蘊等演化而成，但在時間上，比較要遲一點。
像窺基的一下就用種子，細意去解說他，不免有據今解古的毛病。
說轉部的二蘊說，是從有部分出的初期思想。
異部宗輪論，除了幾點特殊的敔義而外，也說說轉部與有部大體相同。
所以用有部法體與作用的思想去解說他，比種子說要正确得多”。
從印順法師的這個詳細分别的解說中，移轉的諸蘊是什麼，一味蘊與根邊蘊是怎樣，可以明确的了知了。
異生位中亦有聖法者，是對有部異生身中沒有聖法說的。
有部認為因緣生法，并不是真的有某一法體新生出來，隻是從緣使某一法體生起作用而已。
所以從未有過無漏現行的行者身中初念無漏現前時，是沒有他的同類因的。
說轉部不然，他認為異生位中就有聖法了的。
唯識學采源說：“這聖法，窺基解說做“即無漏種法爾成就”。
在凡夫身中的聖法，當然不會生起現行，必然是潛在的，被隐覆的。
不論他的名稱如何，意義如何，他有無漏種子的性能，這是不會錯的”。
執有勝義補特伽羅者，是對有部的世俗補特伽羅說的。
勝義，是真實的意思。
勝義補特伽羅，依基師的解說，就是諸法真實自體的實法我，這實法我的行相，徽細難知，難可施設。
“既不是蘊外别有，該是即蘊的吧?諸法自體，固可以稱為實法我，但他是各各差别的，是否可以建立為統一性的勝義我呢?窺基的解說，還有商榷的餘地”。
要明了說轉部所立的勝義補特伽羅的真相，必須與他所說的一味蘊及根邊蘊聯系起來看。
印度之佛教說：“經量部之本計，立法體常住之一味蘊，作用生滅之根邊蘊，即此二者之和合，說有勝義補特伽羅。
依此可說有移轉，與犢子部同”。
所以“說轉部的二蘊說，雖采用了體用差别的見解，但在建立補特伽羅的時候，卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。
依婆沙論說，他是總依根本與作用二蘊，在體用不離的渾然統一上建立的”(引唯識學采源)。
從這種種方面聯系起來考察，可知他的目的，也是要在刹那生滅的諸行中，解決那從前生轉到後世的一個重大問題。
這問題解決了，無我無常的世間問題，也就迎刀而解了! 餘所執多同說一切有部者，是指此宗所餘的宗義，同說一切有部所執是一樣的。
多同的話，是可商榷的&hellip當知經部從有部流出以後，在長期的發展中，由于思想的演變，又産生了不同的派别，不是凝固的未變。
說經部宗義多同有部，約初流出說則可，約後流派說則不可。
現在不妨舉出異于有部的幾點如下：一、有部說三科皆實，經部說蘊處是假，唯界是實。
二、有部說三世實有，經部說過未無體。
三、有部說無為實有，譬喻師說無為無實。
四、有部說三有為相有實體，為不相應行蘊所攝，經部不立不相應行，約一期相續說有四相，而此四相是無實體的。
五、有部說四果中的初果無退，第四果有退，經部說初後二果皆無有退，共有退者唯中間的二三果。
、六、有部說所緣的境界都是真實的，經部卻提出了境無實體的主張。
七、有部說夢、影、像、化等都是實有的，經部說這些都是無實的。
八、有部說心心所法各别有體，同時相應，譬喻師說心所即心别無有體，次第現前。
九、有部說諸阿羅漢亦有非學的有漏法，譬喻者說，不特阿羅漢身純是無漏的，就是非情的外色，亦有無漏法。
十、有部說，不論異生聖者，在他命終時，共心必然是散非定的，經部說，異生命終雖是散心，佛入滅時卻在定中的。
十一、有部說菩薩受生，雖沒有染污的淫愛心，但仍有染污的親愛心，經部說菩薩受生，是以不染污的異熟心受生的”十二、有部說擇滅有體，經部說擇減無體。
十三、有部說有無色的有情，有無心的滅定，譬喻者說沒有無色的有情，沒有無心的減定。
十四、譬喻老說的離思無異熟因，離受無異熟果的思想，也與有部完全相反的。
像這種種的說法，彼此完全站在敵對的立場，怎可說他餘義多同有部?因此，部派佛教的研究者，關于有部與經部的教義，有比較研究的必要! 上來已将二十部派的教理思想，根據木論的組織次第，略為分别說明；但各派的思想，實不止此，如要了解部派佛教的思想全貌，須從整個小乘的阿毗達磨藏中去采索方可!願有志者深入小乘論藏的法海中去采取吧!