心性釋義（一）
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悔。
如瓶破則棄之，以後小心，更無可比拟，今不得已而比拟之曰如是。
《中庸》曰：博厚焉，高明焉，悠久焉。
此何所指乎？《心經》曰：是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。
此又何所指乎？ 除物欲易，改氣質難，明根本為尤難，佛所謂難信之法是也。
故必見性斯明道用，而除物欲改氣質，方有切實辦法。
前言明道以見性者，因地下手處也。
今言見性斯明道者，果地成其用也。
道與性非二物也。
佛之一字，不可作死解，當作見性解。
西方有釋迦佛，是西方第一見性者，東方各方若有之，亦皆佛也。
惟見性之徹，無過于釋迦佛矣，故曰世尊。
在釋迦佛之前，悟見性空者亦有之，隻不過不敢說明，而以象意名之，曰明德，曰無聲無臭，曰至善，曰無極。
而如何證到，尚未有辦法也。
但其所見，或與佛不異，隻欠一證，所謂東方之辟支佛是也。
佛則全以辦法指示之，無非欲人見到本性光明之體，與起發幻心自在之用耳。
曰：其體寂默，其相清淨，其狀無邊，其味輕安，其用恒沙，不可表，不可說，非斷滅也，此假名曰佛。
一心與一念不同，一心者，初心也，未動心前之心也，現量心也，即了了覺知而無分别之心也。
一念則心動矣，故人有二心曰念。
若念念中雖比量而無著無住者，亦同現量初心矣。
是以念念有著即生死，念念無染是涅槃，聖凡之别隻此耳。
王陽明先生知行并進之說，即理事不二之義。
理者心中事也，事者心外理也。
餘又分知為三，曰解知、行知、證知，即交養互發，内外本末一貫之意。
又雲：知識之多，适以行其惡也，聞見之博，适以肆其辯也，辭章之富，适以飾其僞也。
嗚呼，可悲也已。
所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日雲雲，何言之痛也。
今若推窮其緻病之因，則在學者不先從根本上明體下手，徒事達用，以緻兩誤。
夫體既不明，用安得達。
體不明則志趣偏小，但求功利，有患得患失之心，志在利祿，則何事不可為，又何事不敢為，人欲橫流，而科學之昌，适以獵取聲利，至其極則為國際侵略殺人而已。
然非知識等之誤人也，人自誤也，誤在本末倒置而舉世不以為怪，豈不哀哉。
參禅無下手處，攝心無把持處，儒家想出個“誠”字來。
誠則明，明則誠矣。
誠而明者，由用歸體也，歸體則明而誠，是為真誠。
誠斯有據，而其誠也無退轉矣，的是妙法。
隻是誠字又難下手，又想出個“敬”字來，兢兢業業以守之也。
是以宋人不喜頓悟之說，恐蹈虛而落空也。
又曰：功夫必從存養中來，非可懸空揣索。
彼不知根本未明，先存養個什麼，亦不過守而已，敬個什麼，敬于事進而敬于天理，亦不過守而已。
言守則與不守為對，終是善惡與人天交戰。
其求誠也，不其難矣。
其求明也，更無把持矣。
并謂誠則明，明則誠，是理解而非方法，終令人無下手處。
禅家由定中參悟，儒家主靜坐，才是方法。
初步先息下狂心粗氣，由此入手，先練得個誠字，至誠之極而明自顯。
然有行之數十年尚無影響者，其故在有所求。
有所求即有能求之我，于是人我又交戰矣，何由而得定。
夫心之靈性，非可方物，守不得，放不得，偏空又不得，愚人又學不得，聰明人又要不得，一失于死執，一失于浮滑，正是有辦法而無法子辦，實是令人悶苦。
但不經一番悶苦，斷斷不得光明，不真誠，不得真明也。
于今之世，生活如是之難，環境如是之劣，恒心如是之難，有志如是之少，儒釋二門自然而衰落，亦因緣時會之所緻也。
于是不得已而思其次，但求起碼功夫，以為上乘。
儒家但講理多诤，以為功夫，禅家但說口頭，而比丘能守戒規，即自命為高僧，士子能文章，即公稱為高士。
眼界日低，豈不迷人眼目。
雖然，陽明先生雲：天理之在人心，終不可泯也。
又曰：我今學佛，方知為儒。
佛門自有辦法，隻缺志士仁人。
志士所以自度，仁人所以度人，必具度人之大願，方得以稱志士，蓋自他不二。
應先自度以度人，自度之法，莫妙于禅，而禅之難行，已如上述矣。
最妙者先由密以入禅，由禅以啟用而應世。
以密宗功夫，有悶苦與活潑兼具之妙，無偏空或著有之弊，于此中的可做到誠字。
此法惟心中心密，然神而明之，又在其人，非無辦法也。
其如人之不肯吃苦何，我是以發有志人太少之歎也。
管子曰：“勿煩勿亂，和乃自成，能正能靜，然後能定，執一不失，能君萬物，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，内靜外敬，能反其性，性将大定。
”此一段為管子一生大學問，非特開宋儒各派學說，亦為後世道家之宗。
惜今之道家不能讀其書也，蓋誤解其義
如瓶破則棄之，以後小心，更無可比拟，今不得已而比拟之曰如是。
《中庸》曰：博厚焉，高明焉，悠久焉。
此何所指乎？《心經》曰：是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。
此又何所指乎？ 除物欲易，改氣質難，明根本為尤難，佛所謂難信之法是也。
故必見性斯明道用，而除物欲改氣質，方有切實辦法。
前言明道以見性者，因地下手處也。
今言見性斯明道者，果地成其用也。
道與性非二物也。
佛之一字，不可作死解，當作見性解。
西方有釋迦佛，是西方第一見性者，東方各方若有之，亦皆佛也。
惟見性之徹，無過于釋迦佛矣，故曰世尊。
在釋迦佛之前，悟見性空者亦有之，隻不過不敢說明，而以象意名之，曰明德，曰無聲無臭，曰至善，曰無極。
而如何證到，尚未有辦法也。
但其所見，或與佛不異，隻欠一證，所謂東方之辟支佛是也。
佛則全以辦法指示之，無非欲人見到本性光明之體，與起發幻心自在之用耳。
曰：其體寂默，其相清淨，其狀無邊，其味輕安，其用恒沙，不可表，不可說，非斷滅也，此假名曰佛。
一心與一念不同，一心者，初心也，未動心前之心也，現量心也，即了了覺知而無分别之心也。
一念則心動矣，故人有二心曰念。
若念念中雖比量而無著無住者，亦同現量初心矣。
是以念念有著即生死，念念無染是涅槃，聖凡之别隻此耳。
王陽明先生知行并進之說，即理事不二之義。
理者心中事也，事者心外理也。
餘又分知為三，曰解知、行知、證知，即交養互發，内外本末一貫之意。
又雲：知識之多，适以行其惡也，聞見之博，适以肆其辯也，辭章之富，适以飾其僞也。
嗚呼，可悲也已。
所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日雲雲，何言之痛也。
今若推窮其緻病之因，則在學者不先從根本上明體下手，徒事達用，以緻兩誤。
夫體既不明，用安得達。
體不明則志趣偏小，但求功利，有患得患失之心，志在利祿，則何事不可為，又何事不敢為，人欲橫流，而科學之昌，适以獵取聲利，至其極則為國際侵略殺人而已。
然非知識等之誤人也，人自誤也，誤在本末倒置而舉世不以為怪，豈不哀哉。
參禅無下手處，攝心無把持處，儒家想出個“誠”字來。
誠則明，明則誠矣。
誠而明者，由用歸體也，歸體則明而誠，是為真誠。
誠斯有據，而其誠也無退轉矣，的是妙法。
隻是誠字又難下手，又想出個“敬”字來，兢兢業業以守之也。
是以宋人不喜頓悟之說，恐蹈虛而落空也。
又曰：功夫必從存養中來，非可懸空揣索。
彼不知根本未明，先存養個什麼，亦不過守而已，敬個什麼，敬于事進而敬于天理，亦不過守而已。
言守則與不守為對，終是善惡與人天交戰。
其求誠也，不其難矣。
其求明也，更無把持矣。
并謂誠則明，明則誠，是理解而非方法，終令人無下手處。
禅家由定中參悟，儒家主靜坐，才是方法。
初步先息下狂心粗氣，由此入手，先練得個誠字，至誠之極而明自顯。
然有行之數十年尚無影響者，其故在有所求。
有所求即有能求之我，于是人我又交戰矣，何由而得定。
夫心之靈性，非可方物，守不得，放不得，偏空又不得，愚人又學不得，聰明人又要不得，一失于死執，一失于浮滑，正是有辦法而無法子辦，實是令人悶苦。
但不經一番悶苦，斷斷不得光明，不真誠，不得真明也。
于今之世，生活如是之難，環境如是之劣，恒心如是之難，有志如是之少，儒釋二門自然而衰落，亦因緣時會之所緻也。
于是不得已而思其次，但求起碼功夫，以為上乘。
儒家但講理多诤，以為功夫，禅家但說口頭，而比丘能守戒規，即自命為高僧，士子能文章，即公稱為高士。
眼界日低，豈不迷人眼目。
雖然，陽明先生雲：天理之在人心，終不可泯也。
又曰：我今學佛，方知為儒。
佛門自有辦法，隻缺志士仁人。
志士所以自度，仁人所以度人，必具度人之大願，方得以稱志士，蓋自他不二。
應先自度以度人，自度之法，莫妙于禅，而禅之難行，已如上述矣。
最妙者先由密以入禅，由禅以啟用而應世。
以密宗功夫，有悶苦與活潑兼具之妙，無偏空或著有之弊，于此中的可做到誠字。
此法惟心中心密，然神而明之，又在其人，非無辦法也。
其如人之不肯吃苦何，我是以發有志人太少之歎也。
管子曰：“勿煩勿亂，和乃自成，能正能靜，然後能定，執一不失，能君萬物，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，内靜外敬，能反其性，性将大定。
”此一段為管子一生大學問，非特開宋儒各派學說，亦為後世道家之宗。
惜今之道家不能讀其書也，蓋誤解其義