心性釋義（一）
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性之與心，非一非二，體用而已。
性為心之體，心為性之用，體用非異，其義正與心經色空四句相同。
儒家終未分析性與心義，隻說得個心字，而一切功行，無不由心上著手。
釋氏以見性為宗，禅宗即心性不分，以體用不離，能明心即可見性，如火不離光，恐後人轉分為兩截而多所分歧也。
釋家隻說個心同幻，以心生滅，故不可得故，由此逼出非幻不滅之真如，以顯不生不滅之常性來。
但性體有何可表，所謂言語道斷，心行滅處即是。
是以禅宗總淨心念，打掃淨盡，即是摩诃般若波羅蜜。
儒家主靜，釋氏言淨，靜者，由亂轉靜，排外境以攝心于一，為有相對而入對治，對治則如水中泥渣沉底，含有壓制性質，浮面雖清而泥渣終未去也，可以遇緣再發，未究竟也。
淨者清淨，泯内心以歸空，此有本來義，言心本來不可得也。
此中空無一切，何有相對壓制等病，隻是怕偏空著淨，未臻大空，尚在法上，既不離法，即為有心，仍非本來也。
儒家言心，是偏重于已動心後之心，如何合天理，去人欲，是制病之未發，兼治病之已發者，與釋氏律宗大旨相同。
而大乘佛法，則欲先見未動心前之心，所謂真心，所以才起一念一見，即遭棒喝，要他自去打淨，不求纖毫，而又不許斷滅，方顯真如實相，為人生第一大事。
而象山所謂既不知有德性，焉有所謂學問，此正是從根本上為最上乘者說，以未得體則用無所據，亦不過空談學理而已。
執取文字，自古通病，儒家之所以偏于心用而疏于性體者，亦有其故。
一欲由淺入深，以心用合道為可見而能漸入者，二須切人事日用，三恐落入虛無，且不易著手，四執取文字，如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”三句，彼既著重于教，則不覺偏重于道矣。
既重于道之修持，則離心又何所據，遂乃深入于法而不能出矣，不知道乃心用而非大學之道。
大學之道者，非可言說之至德也。
要離心用，乃見乎真道，方歸入天命之本性。
故必明道以見性，庶使性有着落，方合體用一如之義。
若于第二句下加“明道以見性”一句，使世人深明由用顯體之法，且知道已亡矣。
修者複也，克己複禮之謂也。
聖人立教，即本此旨。
然複至如何而止，曰：明乎心用之道，以見本來之性耳。
此實是至難之法，中人以下，不可以語上也。
宋儒朱陸二家之争，各有見地，惜後人不識耳。
學問一涉意氣，便是門外漢。
朱子與項平父書，謂子靜尊德性之意多，某自覺問學之意多，要當去短集長，交緻其功雲。
謂性理之學，在參悟其本來，參之不得，乃求引路，于是有所問學。
而此問學者，才是切實不虛浮。
譬如入山問路，半山遇一樵子，終是到了半山，非未上山或未見山者可比。
是以象山問之，則曰既不知有德性，焉有所謂問學，斯言是矣。
但一切問學，何莫非性分中事。
求問學，正是求知有德性，二公正不必分為兩截，惟初入門者，不依問學，竟無入路，當知此是引學，非究竟學也。
及其人已可引入最上乘路徑，似又不宜多所問學，以迷亂其眼目。
此象山之主張也。
若窮見德性，體固得矣，安可以不言乎用，而入消極，或流于斷滅。
是以真緻知格物者，乃在明德性之後。
此時問學，才是有本有體有據有根。
且此功夫，能自然而緻，不勞多所紛争讨論。
此是究竟正學。
雖然，學無定義，教無定法，當視學人而施，先方便，次直入，或徑直入，惟見性後之養道功夫，非有二緻，在人之勤惰利鈍與因緣耳。
總之真學問以空心為主，平心又其次也。
邵子所謂一陽初動處，萬物未生時，要在此處著眼，則德性也，學問也，一切盡在其中矣。
儒家功用，妙在一“複”字，“複”之中即含有本來義，本來是先天，複是回複到先天。
衆生為後天習氣所蔽而不自覺，但人欲與天理為二事而非二物，亦正反間耳。
且複與物之修複不同，物之修複有次第階段，此則無有也。
一覺便歸本來，隻是才覺便又忘了，所以是生熟問題，氣力問題。
朱子雲：“凡日用間知此一病而欲去之，即此欲去之心，便是能去之藥雲。
不知即此欲去之心，病已不有了也。
”直截了當，更不必再立藥之過程，以啟後人多争之慚耳。
或問宋人攝心之法，如猴子頸上帶住一箍，此是否。
餘曰：此守也，非攝也。
以未真見性，遂以為心有逃走，是直認有心，且分逃走心與回來心，念念分别，何得清淨，為是相對而立能所故。
所謂攝者，非離非即，乃毫不著意之覺知。
道也者，未嘗須臾離也。
既須臾不離，還怕逃走麼，隻要朗朗地如明鏡照物，胡來胡現，漢來漢現，光體畢竟不動，亦莫追思妄想，計較對與不對，錯了便錯了，一刀截斷，更莫追
性為心之體，心為性之用，體用非異，其義正與心經色空四句相同。
儒家終未分析性與心義，隻說得個心字，而一切功行，無不由心上著手。
釋氏以見性為宗，禅宗即心性不分，以體用不離，能明心即可見性，如火不離光，恐後人轉分為兩截而多所分歧也。
釋家隻說個心同幻，以心生滅，故不可得故，由此逼出非幻不滅之真如，以顯不生不滅之常性來。
但性體有何可表，所謂言語道斷，心行滅處即是。
是以禅宗總淨心念，打掃淨盡，即是摩诃般若波羅蜜。
儒家主靜，釋氏言淨，靜者，由亂轉靜，排外境以攝心于一，為有相對而入對治，對治則如水中泥渣沉底，含有壓制性質，浮面雖清而泥渣終未去也，可以遇緣再發，未究竟也。
淨者清淨，泯内心以歸空，此有本來義，言心本來不可得也。
此中空無一切，何有相對壓制等病，隻是怕偏空著淨，未臻大空，尚在法上，既不離法，即為有心，仍非本來也。
儒家言心，是偏重于已動心後之心，如何合天理，去人欲，是制病之未發，兼治病之已發者，與釋氏律宗大旨相同。
而大乘佛法，則欲先見未動心前之心，所謂真心，所以才起一念一見，即遭棒喝，要他自去打淨，不求纖毫，而又不許斷滅，方顯真如實相，為人生第一大事。
而象山所謂既不知有德性，焉有所謂學問，此正是從根本上為最上乘者說，以未得體則用無所據，亦不過空談學理而已。
執取文字，自古通病，儒家之所以偏于心用而疏于性體者，亦有其故。
一欲由淺入深，以心用合道為可見而能漸入者，二須切人事日用，三恐落入虛無，且不易著手，四執取文字，如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”三句，彼既著重于教，則不覺偏重于道矣。
既重于道之修持，則離心又何所據，遂乃深入于法而不能出矣，不知道乃心用而非大學之道。
大學之道者，非可言說之至德也。
要離心用，乃見乎真道，方歸入天命之本性。
故必明道以見性，庶使性有着落，方合體用一如之義。
若于第二句下加“明道以見性”一句，使世人深明由用顯體之法，且知道已亡矣。
修者複也，克己複禮之謂也。
聖人立教，即本此旨。
然複至如何而止，曰：明乎心用之道，以見本來之性耳。
此實是至難之法，中人以下，不可以語上也。
宋儒朱陸二家之争，各有見地，惜後人不識耳。
學問一涉意氣，便是門外漢。
朱子與項平父書，謂子靜尊德性之意多，某自覺問學之意多，要當去短集長，交緻其功雲。
謂性理之學，在參悟其本來，參之不得，乃求引路，于是有所問學。
而此問學者，才是切實不虛浮。
譬如入山問路，半山遇一樵子，終是到了半山，非未上山或未見山者可比。
是以象山問之，則曰既不知有德性，焉有所謂問學，斯言是矣。
但一切問學，何莫非性分中事。
求問學，正是求知有德性，二公正不必分為兩截，惟初入門者，不依問學，竟無入路，當知此是引學，非究竟學也。
及其人已可引入最上乘路徑，似又不宜多所問學，以迷亂其眼目。
此象山之主張也。
若窮見德性，體固得矣，安可以不言乎用，而入消極，或流于斷滅。
是以真緻知格物者，乃在明德性之後。
此時問學，才是有本有體有據有根。
且此功夫，能自然而緻，不勞多所紛争讨論。
此是究竟正學。
雖然，學無定義，教無定法，當視學人而施，先方便，次直入，或徑直入，惟見性後之養道功夫，非有二緻，在人之勤惰利鈍與因緣耳。
總之真學問以空心為主，平心又其次也。
邵子所謂一陽初動處，萬物未生時，要在此處著眼，則德性也，學問也，一切盡在其中矣。
儒家功用，妙在一“複”字，“複”之中即含有本來義，本來是先天，複是回複到先天。
衆生為後天習氣所蔽而不自覺，但人欲與天理為二事而非二物，亦正反間耳。
且複與物之修複不同，物之修複有次第階段，此則無有也。
一覺便歸本來，隻是才覺便又忘了，所以是生熟問題，氣力問題。
朱子雲：“凡日用間知此一病而欲去之，即此欲去之心，便是能去之藥雲。
不知即此欲去之心，病已不有了也。
”直截了當，更不必再立藥之過程，以啟後人多争之慚耳。
或問宋人攝心之法，如猴子頸上帶住一箍，此是否。
餘曰：此守也，非攝也。
以未真見性，遂以為心有逃走，是直認有心，且分逃走心與回來心，念念分别，何得清淨，為是相對而立能所故。
所謂攝者，非離非即，乃毫不著意之覺知。
道也者，未嘗須臾離也。
既須臾不離，還怕逃走麼，隻要朗朗地如明鏡照物，胡來胡現，漢來漢現，光體畢竟不動，亦莫追思妄想，計較對與不對，錯了便錯了，一刀截斷，更莫追