答王龍溪
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之之功。
若外此而别求所養之豫，即是遺物而遠于人情，非在塵出塵作用，與聖門複性之旨為有聞（當為“間”）矣。
古之所謂豫者，蓋言事有前定，非臨時補湊。
蓋“有物先天地”，言先有此物而後有天地也。
“無形本寂寥”，言其至虛至無也。
“能為萬象主”，言萬物統體一太極也。
“不逐四時凋”，言其不垢不淨、不生不死，真常得性也。
龍溪雲：未應非先，已應非後，即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本體之工夫。
無時不感，無時不歸于寂也。
若以此為見成而未及學問之功，不知學問之功，又将何如用也？寂非内而感非外。
蓋因世儒以寂為内，感為外，故言此以見寂感無内外之學。
非故以寂為外，以感為内，而于内外之間，别有一片地界可安頓也。
良知之前無未發者，良知即是未發之中，若複求未發，則所謂沉空也。
良知之外無已發者，緻此良知即是發而中節之和，若别有已發，即所謂依識也。
語意似亦了然。
妄意尊見，諺謂夜半吃魚兒，無頭無尾。
甚者謂物亦無内外，以蓋其波。
未應非先，已應非後，本是言心體，尊兄必以說工夫。
龍溪雲：愚則謂良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。
譬之日月之明，偶為雲霧所翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。
此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫。
“良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。
”是則有是理，特言之太易耳。
夫以昭昭之多而概廣大無窮之體，能免望洋之歎、管窺之譏乎？來謂“日月之明，偶為不犯做手本領工夫。
”雲雲，此又是論道理。
非困心衡慮，百倍其功而能庶幾于仁智者鮮矣。
若謂一念自反，為進為之端，則可也。
龍溪雲：乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始，知之為義本明，不須更訓主字。
如公等隻以一知字盡天地古今之變，又恐過于易簡者也。
龍溪雲：公謂“”，似于先師緻知之旨，或有所未盡契也。
良知即未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。
明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。
自然之覺即是虛即是寂，即是無形與聲，即是虛明不動之體，即為易之蘊。
龍溪雲：良知者，自然之覺，微而顯，隐而見，所謂幾也。
良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫。
龍溪雲：先師良知之說，仿于孟子不學不慮，乃所為自然之良知也。
自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，吾人今日緻知之學，不能入微，未免攙入意見知識，無以充其自然之良，則誠有所不免，若謂自然之良未足以盡學，複求有物以主之，且謂覺無未發，亦不可以寂言，将使人并其自然之覺而疑之。
前既以誠為良知之實體，實體便是主物。
必實體呈露而後可以言自然之良，而後有不學不慮之成。
茲不求自然之良于實體之充，則所謂良者，卒成一個野狐精，其與自然之覺遠矣。
既曰覺，便是發，感于物而後有覺。
惟擴充仁體，則四端發見始有火燃泉達之機。
龍溪雲：空空原是道體。
今謂鄙夫的空空與聖人同，即王汝止謂滿街的是聖人之說，徒以長傲而侮聖也。
龍溪雲：良知者，心之靈也，理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則明覺之體，而物則其感應之用也。
寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分于動靜。
自然之知，即是未發之中。
尊兄所傳，恐皆夜半密語，而傳習錄雲雲，想是為衆僧說法，非上乘所屑也。
龍溪雲：仁是生理，即其化生之元，理與氣未嘗離也。
人之息與天理之息原是一體。
故知幾之學，養心要矣。
不得其養，而曰我之息即天地之息，謂之冒認非過也。
龍溪雲：以未發為本領工夫者，緻知也，發處察識端倪以緻夫擴充之功者，格物也。
龍溪雲：未發不與已發相對 中是性，和是情，中立而和出焉，體用一源也。
龍溪雲：何思何慮，猶雲思慮而未嘗有所思慮也。
何思何慮正是工夫，非以效言也。
龍溪雲： 格其心之不正以全其本體之正，謂是為由中之學是也。
但尊兄之意猶自看得歸于正三字在物上， 龍溪雲：先師教人嘗曰：“至善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”蓋緣學者根器不同，故用功有難易。
有從心體上立基者，有從意根上立基者。
從心體上立基，心便是個至善無惡的心，意便是至善無惡的意，便是緻了至善無惡的知，格了至善無惡的物。
從意根上立基，意是個有善有惡的意，知便是有善有惡的知，物便是有善有惡的物，而心亦不能無不善之雜矣。
故須格其心之不正以歸于正。
龍溪雲：物是物有本末之物，不誠則無物，故曰精氣為物，是從虛無靈覺凝聚出來的，豈容輕得？ 鄙以緻虛守寂、充滿乎虛靈之體為緻知，感而遂通天下之故為格物，感而遂通天下之故，正與明明德于天下相照應。
若外此而别求所養之豫，即是遺物而遠于人情，非在塵出塵作用，與聖門複性之旨為有聞（當為“間”）矣。
古之所謂豫者，蓋言事有前定，非臨時補湊。
蓋“有物先天地”，言先有此物而後有天地也。
“無形本寂寥”，言其至虛至無也。
“能為萬象主”，言萬物統體一太極也。
“不逐四時凋”，言其不垢不淨、不生不死，真常得性也。
龍溪雲：未應非先，已應非後，即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本體之工夫。
無時不感，無時不歸于寂也。
若以此為見成而未及學問之功，不知學問之功，又将何如用也？寂非内而感非外。
蓋因世儒以寂為内，感為外，故言此以見寂感無内外之學。
非故以寂為外，以感為内，而于内外之間，别有一片地界可安頓也。
良知之前無未發者，良知即是未發之中，若複求未發，則所謂沉空也。
良知之外無已發者，緻此良知即是發而中節之和，若别有已發，即所謂依識也。
語意似亦了然。
妄意尊見，諺謂夜半吃魚兒，無頭無尾。
甚者謂物亦無内外，以蓋其波。
未應非先，已應非後，本是言心體，尊兄必以說工夫。
龍溪雲：愚則謂良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。
譬之日月之明，偶為雲霧所翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。
此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫。
“良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。
”是則有是理，特言之太易耳。
夫以昭昭之多而概廣大無窮之體，能免望洋之歎、管窺之譏乎？來謂“日月之明，偶為不犯做手本領工夫。
”雲雲，此又是論道理。
非困心衡慮，百倍其功而能庶幾于仁智者鮮矣。
若謂一念自反，為進為之端，則可也。
龍溪雲：乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始，知之為義本明，不須更訓主字。
如公等隻以一知字盡天地古今之變，又恐過于易簡者也。
龍溪雲：公謂“”，似于先師緻知之旨，或有所未盡契也。
良知即未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。
明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。
自然之覺即是虛即是寂，即是無形與聲，即是虛明不動之體，即為易之蘊。
龍溪雲：良知者，自然之覺，微而顯，隐而見，所謂幾也。
良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫。
龍溪雲：先師良知之說，仿于孟子不學不慮，乃所為自然之良知也。
自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，吾人今日緻知之學，不能入微，未免攙入意見知識，無以充其自然之良，則誠有所不免，若謂自然之良未足以盡學，複求有物以主之，且謂覺無未發，亦不可以寂言，将使人并其自然之覺而疑之。
前既以誠為良知之實體，實體便是主物。
必實體呈露而後可以言自然之良，而後有不學不慮之成。
茲不求自然之良于實體之充，則所謂良者，卒成一個野狐精，其與自然之覺遠矣。
既曰覺，便是發，感于物而後有覺。
惟擴充仁體，則四端發見始有火燃泉達之機。
龍溪雲：空空原是道體。
今謂鄙夫的空空與聖人同，即王汝止謂滿街的是聖人之說，徒以長傲而侮聖也。
龍溪雲：良知者，心之靈也，理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則明覺之體，而物則其感應之用也。
寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分于動靜。
自然之知，即是未發之中。
尊兄所傳，恐皆夜半密語，而傳習錄雲雲，想是為衆僧說法，非上乘所屑也。
龍溪雲：仁是生理，即其化生之元，理與氣未嘗離也。
人之息與天理之息原是一體。
故知幾之學，養心要矣。
不得其養，而曰我之息即天地之息，謂之冒認非過也。
龍溪雲：以未發為本領工夫者，緻知也，發處察識端倪以緻夫擴充之功者，格物也。
龍溪雲：未發不與已發相對 中是性，和是情，中立而和出焉，體用一源也。
龍溪雲：何思何慮，猶雲思慮而未嘗有所思慮也。
何思何慮正是工夫，非以效言也。
龍溪雲： 格其心之不正以全其本體之正，謂是為由中之學是也。
但尊兄之意猶自看得歸于正三字在物上， 龍溪雲：先師教人嘗曰：“至善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”蓋緣學者根器不同，故用功有難易。
有從心體上立基者，有從意根上立基者。
從心體上立基，心便是個至善無惡的心，意便是至善無惡的意，便是緻了至善無惡的知，格了至善無惡的物。
從意根上立基，意是個有善有惡的意，知便是有善有惡的知，物便是有善有惡的物，而心亦不能無不善之雜矣。
故須格其心之不正以歸于正。
龍溪雲：物是物有本末之物，不誠則無物，故曰精氣為物，是從虛無靈覺凝聚出來的，豈容輕得？ 鄙以緻虛守寂、充滿乎虛靈之體為緻知，感而遂通天下之故為格物，感而遂通天下之故，正與明明德于天下相照應。