·良知是造化的精靈·
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戒慎恐懼’是說功夫否？”
先生曰：“此處須信得本體原是‘不睹不聞’的，亦原是‘戒慎恐懼’的。
‘戒慎恐懼’不曾在‘不睹不聞’上加得些子。
見得真時，便謂‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫亦得。
” 【譯文】 先生說：“‘天命之謂性’，命即性；‘率性之謂道’，性即道；‘修道之謂教’，道即教。
”問：“道為什麼就是教？” 先生說：“道就是良知，良知本來是完完全全的，正确的就給他個正确的，錯誤的就給他個錯誤的，對錯隻根據良知，這樣就不會再有閃失，這良知依舊是你的老師。
” 有人問：“在《中庸》中，‘不睹不聞’是否指本體，‘戒慎恐懼’是否指功夫呢？” 先生說：“此處應相信本體原是‘不聞不睹’的，原是‘戒慎恐懼’的。
‘戒慎恐懼’未曾在‘不睹不聞’上添加其它的東西。
若真切地明白這一點，也可以說‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫。
” 〔評析〕 “戒慎恐懼”，不聞不睹，正是默識工夫。
隻要人能在閑居獨處時努力追求至善，就能“緻良知”。
陽明先生強調要以戒慎恐懼為緻良知的功夫，認為它與“修已以敬”均同屬于“内心省察”的修養方法，能夠使人保持良知本體不受私欲誘惑而昏蔽。
【原文】 問：“通乎晝夜之道而知。
” 先生曰：“良知原是知晝知夜的。
” 又問：“人睡熟時，良知亦不知了。
” 曰：“不知何以一叫便應？” 曰：“良知常知，如何有睡熟時？” 曰：“向晦宴息，此亦造化常理。
夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，衆竅俱翕，此即良知收斂凝一時。
天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，衆竅俱辟，此即良知妙用發生時。
可見人心與與天地一體。
故‘上下與天地同流’。
今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魇寐。
” 曰：“睡時功夫如何用？” 先生曰：“知晝即知夜矣。
日間良知是順應無滞的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。
” 又曰：“良知在夜氣發的方是本體，以其無物欲之雜也。
學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知。
’” 【譯文】 有人就“通乎晝夜之道而知”這句話請教于先生。
先生說：“良知本來是知道白天和黑夜的。
” 又問：“當人熟睡時，良知也就沒有知覺吧。
” 先生說：“如果無知，為什麼一叫就應答呢？” 問：“良知若是常知的，如何會有熟睡時？” 先生說：“夜晚都要休息，這是自然常理。
夜晚，天地一片混沌，萬物的形狀和顔色都消失了，人也是看不見、聽不見什麼，感官的功能也暫時停止了，此時正是良知收斂凝聚的時刻。
天拂曉，萬物顯現，人也能聽到聲音，看到形狀、顔色，感官功能也恢複正常，此時正是良知妙用發生的時刻。
由此可見，人心與天體原本是一體的。
因此孟子說‘上下與天地同流’。
如今的人，夜晚不擅長休息，不是沉睡不醒，就是連做惡夢。
” 問：“睡覺時如何用功夫？”先生說：“白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫。
白天，良知是順應無滞的；夜晚，良知是收斂凝聚的，有夢就是先兆。
” 先生又說：“在夜氣下發的良知才是良知的本體，因為它沒有夾雜絲毫物欲。
學者要想在事物煩憂時仍如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知’。
” 〔評析〕 古代聖人崇貴夜行而不露形迹，是因為他們“通乎晝夜之道”。
古人對夜形的比喻是很多的。
說它，恍恍惚惚，中間似乎有個形象；芴芴芒芒，中間似乎有個物體；幽幽冥冥，中間似乎有個精華；緻達誠信，究明事理，反反複複而沒有形貌。
【原文】 先生曰：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。
聖人隻是還他良知的本色，更不着些子意在。
良知之虛，便是天之太虛。
良知之無，便是太虛之無形。
日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。
未嘗作得天的障礙。
聖人隻得順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？” 【譯文】 先生說：“仙家講虛，聖人豈能在虛上再添加分毫的實呢？佛教講無，聖人豈能在無上再添加分毫的有呢？然而，仙家講虛是從養生上來說的，佛教講無是從脫離生死苦海上來說的。
他們在本體上又添加這層意思，就不是虛無的本色了，對本體就有所障礙。
聖人隻是還他一個良知的本色，更不會添加其它的意思。
良知之虛就是天之太虛，良知之無就是太虛之無形。
日、月、風、雷、山、川、民、物，隻要是有相貌形色的，都在太虛無形中發生、運動。
從未成為天的障礙。
聖人僅是順應良知的作用，天地萬物皆在我良知的範圍内運動。
又何嘗有一物超出良知之外而成為良知的障礙呢？” 〔評析〕 這裡需要說明的一點，“聖人”的稱号曆來并非儒家先哲的專利。
天有華文，地有事理，半月象刑，太陽象德，四時為法式，度數為節制，陰陽是萬物生長的氣，五行是操行功業的象征，以五政為道，以五音協調善惡，以五聲為緣故，以五味作事物……凡能通曉這些的人都是聖人。
【原文】 或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？” 先生曰：“吾儒養心未嘗離卻事物，隻順其天則自然就是功夫。
釋氏卻要盡絕事物，把心看到幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。
” 先生曰：“孟子不動心與告子不動心，所異隻在毫厘間。
告子隻在不動心上着功，孟子便直從此心原不動處分曉。
心之本體，原是不動的。
隻為所行有不合義，便動了。
孟子不論心之動與不動，隻是‘集義’。
所行無不是義，此心自然無可動處。
若告子隻要此心不動，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。
孟子‘集義’工夫，自是養得充滿，并無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。
此便是浩然之氣。
” 又曰：“告子病源，從性無善無不善上見來。
性無善無不善，雖如此說，亦無大差。
但告子執定看了，便有個無善無不善的性在内。
有善有惡，又在物感上看，便有個物在外。
卻做兩邊看了，便會差。
無善無不善，性原是如此。
悟得及時，隻此一句便盡了，更無有内外之間。
告子見一個性在内，見一個物在外，便見他于性有未透徹處。
” 【譯文】 有人問：“佛教也十分重視心的修養，但是它不能用來治理天下，這是怎麼回事呢？” 先生說：“我們儒家修養心性，未嘗離開過事物，隻是順應它的自然天性，這就是功夫。
佛教卻要杜絕事物，将心當成幻相，逐漸陷入虛寂中，似乎與世間事物毫無關系，因此說，它不能治理天下。
” 先生說：“孟子的不動心和告子的不動心，二者的區别極其細微。
告子僅在不動心上用功夫，孟子則直接從心的本來不動處用功夫。
心的本體原本不動。
隻因為言行有不符合義的，心才會動。
孟子無論心的動與否，隻管去‘集義’。
若所行都是義，這個心自然就沒有可動之處。
告子僅要此心不動，也就是死扣這個心不放，如此，反把這個心生生不息的根給阻撓了，這不但沒有什麼好處，反而又傷害了心。
孟子所講的‘集義’工夫，自然可以把這個心修養得充實豐滿，沒有絲毫缺陷，心當然能縱橫自在，生機勃勃。
這就是所謂的‘浩然之氣’。
” 先生接着說：“告子的病根，就是他認為性無善無不善。
性無善無不善，這種現點雖無大的弊端，但告子把它看得過于呆闆，如此就有個無善無不善的性在心中，有善有惡，又多從事物上看，就有個物在心外。
這樣就分為兩邊看了，便會出差錯。
無善無不善，性原本如此。
領悟得正是時候，隻要這一句話就行了，再無内外之别。
告子主張性在心内，物在心外，可見，他對性的認識還不夠透徹。
” 〔評析〕 治理天下是儒家的目标，儒家是入世的；而佛教既是入世的，更是出世的，佛教的最高目标是治理衆生的心靈，使衆生都能了生脫死，超出六道輪回，進入一個超時空的最理想的世界。
治理天下必然導緻争奪天下，物欲之争又必然導緻人心的敗壞。
儒家是企圖以“仁”來教化人心，再依靠被教化的君子、聖人去治理天下，這就是“六道輪回”，惡性循環；而佛教則是用簡便的教法引導人們舍棄物欲，最終進入一個無物欲的理想世界，這就是跳出了“六道輪回”，進入一個新的生命循環系統。
【原文】 朱本思問：“人有虛靈，方有良知。
若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？” 先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。
若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。
豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。
故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。
隻為同此一氣，故能相通耳。
” 【譯文】 朱本思問：“人先有虛明靈覺，而後才有良知。
比如草、木、瓦、石之類，也有良知嗎？” 先生說：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。
如果草木瓦石沒有人的良知，也就不可能成其為草木瓦石了。
何止草木瓦石如此？天地如果沒有人的良知，也就不可能成其為天地了。
天地萬物與人原本一體，其最精妙的開竅處是人心的一點靈明，風雨雷電、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原本一體。
所以，五谷禽獸等皆可養人，藥石之類皆可治病。
隻因同為一氣，所以能夠相通。
” 〔評析〕 在天上，沒有比日月再光明的；在地上，沒有比水火再光明的；在萬物中，沒有比珠玉再光明的；在人倫中，沒有比禮義再光明的；在人性中，沒有比良知再光明的了。
日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物體，良知（包括禮、義）則是天理中的準則，物體是依據天理準則而運行、變化的，天理主宰着天地，也主宰着人的心性。
順乎天理的主宰就是自然，自然是永恒的。
【原文】 先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物。
如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？” 先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。
你來看此花時，則此花顔色一時明白起來。
便知此花不在你的心外。
” 問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？” 先生曰：“惟是道理自有厚薄。
比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。
禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如箪食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，甯救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。
及至吾身與至親，更不得分别彼此厚薄。
蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。
《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。
” 又曰：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。
” 【譯文】 先生遊覽南鎮，一位朋友指着山岩中的花樹問：“先生認為天下沒有心外之物，比如這株花樹，它在深山中自開自落，于我心又有何幹？” 先生說：“你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同樣寂靜。
你來欣賞這樹上的花時，此花顔色就顯現出來。
由此可知，此花不在你的心外。
” 有人問：“偉大的人與物同為一體，而《大學》中為什麼又說一個厚薄呢？” 先生說：“隻因為道理自然有厚薄。
例如，人的身是連為一體的，如果用手與腳去捍衛腦袋和眼睛，難道是非要薄待手和腳嗎？理當如此。
同樣，對禽獸和草木一樣有着愛，若用草木去飼養禽獸，又怎忍得？對人和禽獸一樣有着愛，若宰殺禽獸以奉養親人、祭祀祖先、招待客人，人心又怎忍得？對至親和路人一樣有着愛，若隻有一箪食、一豆羹，得到它就能活，失去它就會無，但又不能同時拯救兩個人，此時就甯願棄路人而救至親，人心又怎忍得？道理本當如此。
至于我自己和骨肉至親，更不能分厚此薄彼，因為對民的仁及物的愛都從這裡産生，若此處能忍心，則會無所不忍了。
《大學》上說的厚薄，是良知上自然而有秩序的，不可超越，這就稱為義；遵循這個秩序，就稱為禮；明白這個秩序就稱為智；自始至終堅持這個秩序就稱為信。
” 先生又說：“眼睛沒有本體，它就以萬物的顔色作為它的本體；耳朵沒有本體，它就以萬物的聲音作為它的本體；鼻子沒有本體，它就以萬物的氣味作為它的本體；嘴巴沒有本體，它就以萬物的味道作為它的本體；心沒有本體，它就以天地萬物彼此感應中的是非作為它的本體。
” 〔評析〕 聖人之所以偉大，是因為他們心存“良知”，掌握了“道”、理。
他們把蒼天作為傘蓋，把大地作為車子，用四時作為馭馬，讓陰陽二儀來駕禦。
乘着白雲，飛上九霄，和天地同為一體。
物體在天體之間，天體與心體同理。
這個“體”安靜地好象不在思索，淡泊地好似沒感受。
【原文】 問“夭壽不二。
” 先生曰：“學問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發挂帶，便于全體有未融釋處。
人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去，若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。
” 一友問：“欲于靜坐時，将好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？” 先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。
更有大本事人，過了十數年，亦還用得着。
你如不用，且放起，不要作壞我的方子。
”是友愧謝。
少間曰：“此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。
”在坐者皆悚然。
【譯文】 有人就“夭壽不二”的說法請教于先生。
先生說：“做學問的功夫，對于一切聲色名利和嗜好，都能擺脫殆盡。
然而，若仍有一種貪生怕死的念頭存留在心，就不能和整個本體融合。
人的生死之念，原本是從生身命根上帶來的，因此不能輕易去掉。
如果在此處能識得破、看得透，這個心的全體才是暢通無阻的，這才是盡性至命的學問。
” 有位朋友問：“想在靜坐之機，将好名、好色、好貨等病根逐一搜尋出來，徹底蕩滌幹淨，隻怕又是割肉療傷吧？” 先生嚴肅地說：“這是我為人治病的藥方，能完全鏟除人的病根。
即使他的本領再大，十幾年之後，依然用得上。
如果你不用，就收起來，不要敗壞我的藥方。
”這位朋友十分慚愧地向先生道了歉。
過了一會兒，先生說：“大概這也不是你的錯，必定是對我的主張略懂一些的學生對你講的，這倒是耽誤了你。
”其時，在座的各位都有所汗顔。
〔評析〕 人生下來時，整個心地都是純淨的，安靜的，與天體沒有二緻。
受了外物感觸後即産生運動，在運動中，精神上随之有了反映。
反映于心便産生了喜愛、厭惡、欲望、雜念。
人的理智被外物所迷惑，漸漸遠離了心之本體，天性障蔽了，良知消失了。
于是，便有了聖人教化人類的願望和業績。
這種教化功夫所向，并不是象射線般無限延長，而是在沿着一個圓周軌道将人性導向人自身原有的本體之中。
【原文】 一友問功夫不切。
先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不着根？” 對曰：“緻良知蓋聞教矣，然亦須講明。
” 先生曰：“既知緻良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。
又不肯用功，隻在語言上轉說轉糊塗。
” 曰：“正求講明緻之之功。
” 先生曰：“此亦須你自家求，我亦無别法可道。
昔有禅師，人來問法，隻把塵尾提起。
一日，其徒将其塵尾藏過，試他如何設
‘戒慎恐懼’不曾在‘不睹不聞’上加得些子。
見得真時，便謂‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫亦得。
” 【譯文】 先生說：“‘天命之謂性’，命即性；‘率性之謂道’，性即道；‘修道之謂教’，道即教。
”問：“道為什麼就是教？” 先生說：“道就是良知，良知本來是完完全全的，正确的就給他個正确的，錯誤的就給他個錯誤的，對錯隻根據良知，這樣就不會再有閃失，這良知依舊是你的老師。
” 有人問：“在《中庸》中，‘不睹不聞’是否指本體，‘戒慎恐懼’是否指功夫呢？” 先生說：“此處應相信本體原是‘不聞不睹’的，原是‘戒慎恐懼’的。
‘戒慎恐懼’未曾在‘不睹不聞’上添加其它的東西。
若真切地明白這一點，也可以說‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫。
” 〔評析〕 “戒慎恐懼”，不聞不睹，正是默識工夫。
隻要人能在閑居獨處時努力追求至善，就能“緻良知”。
陽明先生強調要以戒慎恐懼為緻良知的功夫，認為它與“修已以敬”均同屬于“内心省察”的修養方法，能夠使人保持良知本體不受私欲誘惑而昏蔽。
【原文】 問：“通乎晝夜之道而知。
” 先生曰：“良知原是知晝知夜的。
” 又問：“人睡熟時，良知亦不知了。
” 曰：“不知何以一叫便應？” 曰：“良知常知，如何有睡熟時？” 曰：“向晦宴息，此亦造化常理。
夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，衆竅俱翕，此即良知收斂凝一時。
天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，衆竅俱辟，此即良知妙用發生時。
可見人心與與天地一體。
故‘上下與天地同流’。
今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魇寐。
” 曰：“睡時功夫如何用？” 先生曰：“知晝即知夜矣。
日間良知是順應無滞的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。
” 又曰：“良知在夜氣發的方是本體，以其無物欲之雜也。
學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知。
’” 【譯文】 有人就“通乎晝夜之道而知”這句話請教于先生。
先生說：“良知本來是知道白天和黑夜的。
” 又問：“當人熟睡時，良知也就沒有知覺吧。
” 先生說：“如果無知，為什麼一叫就應答呢？” 問：“良知若是常知的，如何會有熟睡時？” 先生說：“夜晚都要休息，這是自然常理。
夜晚，天地一片混沌，萬物的形狀和顔色都消失了，人也是看不見、聽不見什麼，感官的功能也暫時停止了，此時正是良知收斂凝聚的時刻。
天拂曉，萬物顯現，人也能聽到聲音，看到形狀、顔色，感官功能也恢複正常，此時正是良知妙用發生的時刻。
由此可見，人心與天體原本是一體的。
因此孟子說‘上下與天地同流’。
如今的人，夜晚不擅長休息，不是沉睡不醒，就是連做惡夢。
” 問：“睡覺時如何用功夫？”先生說：“白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫。
白天，良知是順應無滞的；夜晚，良知是收斂凝聚的，有夢就是先兆。
” 先生又說：“在夜氣下發的良知才是良知的本體，因為它沒有夾雜絲毫物欲。
學者要想在事物煩憂時仍如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知’。
” 〔評析〕 古代聖人崇貴夜行而不露形迹，是因為他們“通乎晝夜之道”。
古人對夜形的比喻是很多的。
說它，恍恍惚惚，中間似乎有個形象；芴芴芒芒，中間似乎有個物體；幽幽冥冥，中間似乎有個精華；緻達誠信，究明事理，反反複複而沒有形貌。
【原文】 先生曰：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。
聖人隻是還他良知的本色，更不着些子意在。
良知之虛，便是天之太虛。
良知之無，便是太虛之無形。
日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。
未嘗作得天的障礙。
聖人隻得順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？” 【譯文】 先生說：“仙家講虛，聖人豈能在虛上再添加分毫的實呢？佛教講無，聖人豈能在無上再添加分毫的有呢？然而，仙家講虛是從養生上來說的，佛教講無是從脫離生死苦海上來說的。
他們在本體上又添加這層意思，就不是虛無的本色了，對本體就有所障礙。
聖人隻是還他一個良知的本色，更不會添加其它的意思。
良知之虛就是天之太虛，良知之無就是太虛之無形。
日、月、風、雷、山、川、民、物，隻要是有相貌形色的，都在太虛無形中發生、運動。
從未成為天的障礙。
聖人僅是順應良知的作用，天地萬物皆在我良知的範圍内運動。
又何嘗有一物超出良知之外而成為良知的障礙呢？” 〔評析〕 這裡需要說明的一點，“聖人”的稱号曆來并非儒家先哲的專利。
天有華文，地有事理，半月象刑，太陽象德，四時為法式，度數為節制，陰陽是萬物生長的氣，五行是操行功業的象征，以五政為道，以五音協調善惡，以五聲為緣故，以五味作事物……凡能通曉這些的人都是聖人。
【原文】 或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？” 先生曰：“吾儒養心未嘗離卻事物，隻順其天則自然就是功夫。
釋氏卻要盡絕事物，把心看到幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。
” 先生曰：“孟子不動心與告子不動心，所異隻在毫厘間。
告子隻在不動心上着功，孟子便直從此心原不動處分曉。
心之本體，原是不動的。
隻為所行有不合義，便動了。
孟子不論心之動與不動，隻是‘集義’。
所行無不是義，此心自然無可動處。
若告子隻要此心不動，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。
孟子‘集義’工夫，自是養得充滿，并無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。
此便是浩然之氣。
” 又曰：“告子病源，從性無善無不善上見來。
性無善無不善，雖如此說，亦無大差。
但告子執定看了，便有個無善無不善的性在内。
有善有惡，又在物感上看，便有個物在外。
卻做兩邊看了，便會差。
無善無不善，性原是如此。
悟得及時，隻此一句便盡了，更無有内外之間。
告子見一個性在内，見一個物在外，便見他于性有未透徹處。
” 【譯文】 有人問：“佛教也十分重視心的修養，但是它不能用來治理天下，這是怎麼回事呢？” 先生說：“我們儒家修養心性，未嘗離開過事物，隻是順應它的自然天性，這就是功夫。
佛教卻要杜絕事物，将心當成幻相，逐漸陷入虛寂中，似乎與世間事物毫無關系，因此說，它不能治理天下。
” 先生說：“孟子的不動心和告子的不動心，二者的區别極其細微。
告子僅在不動心上用功夫，孟子則直接從心的本來不動處用功夫。
心的本體原本不動。
隻因為言行有不符合義的，心才會動。
孟子無論心的動與否，隻管去‘集義’。
若所行都是義，這個心自然就沒有可動之處。
告子僅要此心不動，也就是死扣這個心不放，如此，反把這個心生生不息的根給阻撓了，這不但沒有什麼好處，反而又傷害了心。
孟子所講的‘集義’工夫，自然可以把這個心修養得充實豐滿，沒有絲毫缺陷，心當然能縱橫自在，生機勃勃。
這就是所謂的‘浩然之氣’。
” 先生接着說：“告子的病根，就是他認為性無善無不善。
性無善無不善，這種現點雖無大的弊端，但告子把它看得過于呆闆，如此就有個無善無不善的性在心中，有善有惡，又多從事物上看，就有個物在心外。
這樣就分為兩邊看了，便會出差錯。
無善無不善，性原本如此。
領悟得正是時候，隻要這一句話就行了，再無内外之别。
告子主張性在心内，物在心外，可見，他對性的認識還不夠透徹。
” 〔評析〕 治理天下是儒家的目标，儒家是入世的；而佛教既是入世的，更是出世的，佛教的最高目标是治理衆生的心靈，使衆生都能了生脫死，超出六道輪回，進入一個超時空的最理想的世界。
治理天下必然導緻争奪天下，物欲之争又必然導緻人心的敗壞。
儒家是企圖以“仁”來教化人心，再依靠被教化的君子、聖人去治理天下，這就是“六道輪回”，惡性循環；而佛教則是用簡便的教法引導人們舍棄物欲，最終進入一個無物欲的理想世界，這就是跳出了“六道輪回”，進入一個新的生命循環系統。
【原文】 朱本思問：“人有虛靈，方有良知。
若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？” 先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。
若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。
豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。
故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。
隻為同此一氣，故能相通耳。
” 【譯文】 朱本思問：“人先有虛明靈覺，而後才有良知。
比如草、木、瓦、石之類，也有良知嗎？” 先生說：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。
如果草木瓦石沒有人的良知，也就不可能成其為草木瓦石了。
何止草木瓦石如此？天地如果沒有人的良知，也就不可能成其為天地了。
天地萬物與人原本一體，其最精妙的開竅處是人心的一點靈明，風雨雷電、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原本一體。
所以，五谷禽獸等皆可養人，藥石之類皆可治病。
隻因同為一氣，所以能夠相通。
” 〔評析〕 在天上，沒有比日月再光明的；在地上，沒有比水火再光明的；在萬物中，沒有比珠玉再光明的；在人倫中，沒有比禮義再光明的；在人性中，沒有比良知再光明的了。
日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物體，良知（包括禮、義）則是天理中的準則，物體是依據天理準則而運行、變化的，天理主宰着天地，也主宰着人的心性。
順乎天理的主宰就是自然，自然是永恒的。
【原文】 先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物。
如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？” 先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。
你來看此花時，則此花顔色一時明白起來。
便知此花不在你的心外。
” 問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？” 先生曰：“惟是道理自有厚薄。
比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。
禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如箪食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，甯救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。
及至吾身與至親，更不得分别彼此厚薄。
蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。
《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。
” 又曰：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。
” 【譯文】 先生遊覽南鎮，一位朋友指着山岩中的花樹問：“先生認為天下沒有心外之物，比如這株花樹，它在深山中自開自落，于我心又有何幹？” 先生說：“你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同樣寂靜。
你來欣賞這樹上的花時，此花顔色就顯現出來。
由此可知，此花不在你的心外。
” 有人問：“偉大的人與物同為一體，而《大學》中為什麼又說一個厚薄呢？” 先生說：“隻因為道理自然有厚薄。
例如，人的身是連為一體的，如果用手與腳去捍衛腦袋和眼睛，難道是非要薄待手和腳嗎？理當如此。
同樣，對禽獸和草木一樣有着愛，若用草木去飼養禽獸，又怎忍得？對人和禽獸一樣有着愛，若宰殺禽獸以奉養親人、祭祀祖先、招待客人，人心又怎忍得？對至親和路人一樣有着愛，若隻有一箪食、一豆羹，得到它就能活，失去它就會無，但又不能同時拯救兩個人，此時就甯願棄路人而救至親，人心又怎忍得？道理本當如此。
至于我自己和骨肉至親，更不能分厚此薄彼，因為對民的仁及物的愛都從這裡産生，若此處能忍心，則會無所不忍了。
《大學》上說的厚薄，是良知上自然而有秩序的，不可超越，這就稱為義；遵循這個秩序，就稱為禮；明白這個秩序就稱為智；自始至終堅持這個秩序就稱為信。
” 先生又說：“眼睛沒有本體，它就以萬物的顔色作為它的本體；耳朵沒有本體，它就以萬物的聲音作為它的本體；鼻子沒有本體，它就以萬物的氣味作為它的本體；嘴巴沒有本體，它就以萬物的味道作為它的本體；心沒有本體，它就以天地萬物彼此感應中的是非作為它的本體。
” 〔評析〕 聖人之所以偉大，是因為他們心存“良知”，掌握了“道”、理。
他們把蒼天作為傘蓋，把大地作為車子，用四時作為馭馬，讓陰陽二儀來駕禦。
乘着白雲，飛上九霄，和天地同為一體。
物體在天體之間，天體與心體同理。
這個“體”安靜地好象不在思索，淡泊地好似沒感受。
【原文】 問“夭壽不二。
” 先生曰：“學問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發挂帶，便于全體有未融釋處。
人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去，若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。
” 一友問：“欲于靜坐時，将好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？” 先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。
更有大本事人，過了十數年，亦還用得着。
你如不用，且放起，不要作壞我的方子。
”是友愧謝。
少間曰：“此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。
”在坐者皆悚然。
【譯文】 有人就“夭壽不二”的說法請教于先生。
先生說：“做學問的功夫，對于一切聲色名利和嗜好，都能擺脫殆盡。
然而，若仍有一種貪生怕死的念頭存留在心，就不能和整個本體融合。
人的生死之念，原本是從生身命根上帶來的，因此不能輕易去掉。
如果在此處能識得破、看得透，這個心的全體才是暢通無阻的，這才是盡性至命的學問。
” 有位朋友問：“想在靜坐之機，将好名、好色、好貨等病根逐一搜尋出來，徹底蕩滌幹淨，隻怕又是割肉療傷吧？” 先生嚴肅地說：“這是我為人治病的藥方，能完全鏟除人的病根。
即使他的本領再大，十幾年之後，依然用得上。
如果你不用，就收起來，不要敗壞我的藥方。
”這位朋友十分慚愧地向先生道了歉。
過了一會兒，先生說：“大概這也不是你的錯，必定是對我的主張略懂一些的學生對你講的，這倒是耽誤了你。
”其時，在座的各位都有所汗顔。
〔評析〕 人生下來時，整個心地都是純淨的，安靜的，與天體沒有二緻。
受了外物感觸後即産生運動，在運動中，精神上随之有了反映。
反映于心便産生了喜愛、厭惡、欲望、雜念。
人的理智被外物所迷惑，漸漸遠離了心之本體，天性障蔽了，良知消失了。
于是，便有了聖人教化人類的願望和業績。
這種教化功夫所向，并不是象射線般無限延長，而是在沿着一個圓周軌道将人性導向人自身原有的本體之中。
【原文】 一友問功夫不切。
先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不着根？” 對曰：“緻良知蓋聞教矣，然亦須講明。
” 先生曰：“既知緻良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。
又不肯用功，隻在語言上轉說轉糊塗。
” 曰：“正求講明緻之之功。
” 先生曰：“此亦須你自家求，我亦無别法可道。
昔有禅師，人來問法，隻把塵尾提起。
一日，其徒将其塵尾藏過，試他如何設