·緻其良知·
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是憂勞困苦,錯過了一生時光,這都是學術耽誤了他們,太可悲了!
〔評析〕
《荀子·勸學》中有這樣一段話:“蚯蚓沒有銳利的爪牙,沒有強勁的筋骨,在地上層吃泥土,在地下層喝泉水,它的用心是一緻的。
螃蟹八隻腳,兩個螯,沒有鲇魚、鳝魚的窩,它就無處藏身,它的用心是浮躁的。
所以,沒有沉默的意志的,就沒有光明的智慧;沒有隐微的行為,就沒有顯著的功勳。
” 【原文】 夫“必有事焉”隻是“集義”,集義隻是緻良知。
說集義則一時未見頭腦,說緻良知即當下便有實地步可用功。
故區區專說緻其良知。
随時就事上緻其良知,便是格物。
著實去緻良知,便是誠意,著實緻其良知,而無一毫意必固我,便是正心。
著實緻良知,則自無忘之病。
無一毫意必固我,則自無助之病。
故說格、緻、誠、正,則不必更說個忘助。
孟子說忘助,亦就告子得病處立方。
告子強制其心,是助的病痛,故孟子專說助長之害。
告子助長,亦是他以義為外,不知就自心上“集義”,在“必有事焉”上用功,是以如此。
若時時刻刻就自心上“集義”,則良知之體洞然明白,自然是是非非纖毫莫遁,又焉“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣”之弊乎?孟子“集義”、“養氣”之說,固大有功于後學,然亦是因病立方,說得大段,不若《大學》格、緻、誠、正之功,尤極精一簡易,為徹上徹下,萬世無弊者也。
【譯文】 “必有事焉”僅為“集義”,“集義”僅為“緻良知”。
說到集義時,或許一時還把握不住關鍵所在。
說到緻良知,那麼一時間就可實地用功了。
所以我隻說緻良知,随時在事上緻良知,就是格物。
實實在在地去緻良知,就是誠意。
實實在在地緻良知而無絲毫的意、必、固、我,就是正心。
實實在在地緻良知,自然不會有忘的毛病;無絲毫的意、必、固、我,也自然不會有助的毛病。
因此,說到格物、緻知、誠意、正心時,也就不用再說勿忘勿助了。
孟子主張勿忘勿助,也是就告子的毛病而言的。
告子主張強制人心,這是犯了助的毛病,所以孟子隻談助長的危害。
告子的助長,亦是因為他以為義是外在的,不懂得在自己的心上“集義”、在“必有事焉”上用功所以才有了助長的毛病。
若時時從己心上去“集義”,那以,良知本體自會洞明,自會明辨是非,絲毫也不能逃脫。
又怎麼會有“不得于言,勿求于心。
不得于心,勿求于氣”的毛病呢?孟子“集義”、“養氣”的主張,對後來的學問固然有很大貢獻,但他也是因病施藥,說個大約,不比《大學》中的格物、緻知、誠意、正心的功夫,十分精一簡煉,徹頭徹尾,永無弊病。
〔評析〕 王陽明為了論證“緻良知”說,強調《大學》、《中庸》的宗旨是合一的。
他認為,《中庸》的“慎獨”就是《大學》的“緻知”,“慎”就是“緻”,就是個人的内心省察和主觀努力;“獨”就是“良知”,是主宰天地萬物的絕對本體。
所以,“慎獨”即“緻其良知”,也就是求得本體的工夫。
與孟子“集義”說大同小異。
【原文】 聖賢論學,多是随時就事,雖言若人殊,而要其工夫頭腦,若合符節。
緣天地之間,原隻有此性,隻有此理,隻有此良知,隻有此一件事耳。
故凡就古人論學處說工夫,更不必攙和兼搭而說,自然無不吻合貫通者。
才須攙和兼搭而說,即是自己工夫未明徹也。
近時有謂集義之功,必須兼搭個緻良知而後備者,則是集義之功尚未了徹也。
集義之功尚未了徹,适足以為緻良知之累而已矣。
謂緻良知之功,必須兼搭一個勿忘勿助而後明者,則是緻良知之功尚未了徹也。
緻良知之功尚未了徹也,适足以為勿忘、勿助之累而已矣。
若此者,皆是就文義上解釋牽附,以求混融湊泊,而不曾就自己實工夫上體驗,是以論之愈精,而去之愈遠。
文蔚之論,其于大本達道既已沛然無疑,至于緻知、窮理及忘助等說,時亦有攙和兼搭處,卻是區區所謂康莊大道之中,或時橫斜迂曲者,到得工夫熟後,自将釋然矣。
【譯文】 聖賢講學,常常是因時事而發。
他們所說的好象各不相同,但其中工夫的根本卻是一緻的。
在天地之間,原本僅有這個性,僅有這個理,僅有這良知,僅有這件事。
因此,隻要是就古人論學上說工夫,就不用摻雜搭配,自然地吻合貫通。
若認為需要摻雜搭配地講解,那是因為自己的工夫不夠純熟。
近來,有人認為集義的功夫必須搭配良知後才能完備,這是他們對集義工夫的理解還不透徹。
集義的功夫還不透徹,正好成了緻良知的負擔。
主張緻良知這一功夫必須與勿忘勿助搭配起來才能明白,這是因為緻良知的功夫還不純熟,緻良知的功夫不純熟,又正好成了勿忘勿助的負擔。
這些都是在文義上勉強地解釋,以求融彙貫通,還未曾就自己實在的工夫上體悟,所以說得越
螃蟹八隻腳,兩個螯,沒有鲇魚、鳝魚的窩,它就無處藏身,它的用心是浮躁的。
所以,沒有沉默的意志的,就沒有光明的智慧;沒有隐微的行為,就沒有顯著的功勳。
” 【原文】 夫“必有事焉”隻是“集義”,集義隻是緻良知。
說集義則一時未見頭腦,說緻良知即當下便有實地步可用功。
故區區專說緻其良知。
随時就事上緻其良知,便是格物。
著實去緻良知,便是誠意,著實緻其良知,而無一毫意必固我,便是正心。
著實緻良知,則自無忘之病。
無一毫意必固我,則自無助之病。
故說格、緻、誠、正,則不必更說個忘助。
孟子說忘助,亦就告子得病處立方。
告子強制其心,是助的病痛,故孟子專說助長之害。
告子助長,亦是他以義為外,不知就自心上“集義”,在“必有事焉”上用功,是以如此。
若時時刻刻就自心上“集義”,則良知之體洞然明白,自然是是非非纖毫莫遁,又焉“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣”之弊乎?孟子“集義”、“養氣”之說,固大有功于後學,然亦是因病立方,說得大段,不若《大學》格、緻、誠、正之功,尤極精一簡易,為徹上徹下,萬世無弊者也。
【譯文】 “必有事焉”僅為“集義”,“集義”僅為“緻良知”。
說到集義時,或許一時還把握不住關鍵所在。
說到緻良知,那麼一時間就可實地用功了。
所以我隻說緻良知,随時在事上緻良知,就是格物。
實實在在地去緻良知,就是誠意。
實實在在地緻良知而無絲毫的意、必、固、我,就是正心。
實實在在地緻良知,自然不會有忘的毛病;無絲毫的意、必、固、我,也自然不會有助的毛病。
因此,說到格物、緻知、誠意、正心時,也就不用再說勿忘勿助了。
孟子主張勿忘勿助,也是就告子的毛病而言的。
告子主張強制人心,這是犯了助的毛病,所以孟子隻談助長的危害。
告子的助長,亦是因為他以為義是外在的,不懂得在自己的心上“集義”、在“必有事焉”上用功所以才有了助長的毛病。
若時時從己心上去“集義”,那以,良知本體自會洞明,自會明辨是非,絲毫也不能逃脫。
又怎麼會有“不得于言,勿求于心。
不得于心,勿求于氣”的毛病呢?孟子“集義”、“養氣”的主張,對後來的學問固然有很大貢獻,但他也是因病施藥,說個大約,不比《大學》中的格物、緻知、誠意、正心的功夫,十分精一簡煉,徹頭徹尾,永無弊病。
〔評析〕 王陽明為了論證“緻良知”說,強調《大學》、《中庸》的宗旨是合一的。
他認為,《中庸》的“慎獨”就是《大學》的“緻知”,“慎”就是“緻”,就是個人的内心省察和主觀努力;“獨”就是“良知”,是主宰天地萬物的絕對本體。
所以,“慎獨”即“緻其良知”,也就是求得本體的工夫。
與孟子“集義”說大同小異。
【原文】 聖賢論學,多是随時就事,雖言若人殊,而要其工夫頭腦,若合符節。
緣天地之間,原隻有此性,隻有此理,隻有此良知,隻有此一件事耳。
故凡就古人論學處說工夫,更不必攙和兼搭而說,自然無不吻合貫通者。
才須攙和兼搭而說,即是自己工夫未明徹也。
近時有謂集義之功,必須兼搭個緻良知而後備者,則是集義之功尚未了徹也。
集義之功尚未了徹,适足以為緻良知之累而已矣。
謂緻良知之功,必須兼搭一個勿忘勿助而後明者,則是緻良知之功尚未了徹也。
緻良知之功尚未了徹也,适足以為勿忘、勿助之累而已矣。
若此者,皆是就文義上解釋牽附,以求混融湊泊,而不曾就自己實工夫上體驗,是以論之愈精,而去之愈遠。
文蔚之論,其于大本達道既已沛然無疑,至于緻知、窮理及忘助等說,時亦有攙和兼搭處,卻是區區所謂康莊大道之中,或時橫斜迂曲者,到得工夫熟後,自将釋然矣。
【譯文】 聖賢講學,常常是因時事而發。
他們所說的好象各不相同,但其中工夫的根本卻是一緻的。
在天地之間,原本僅有這個性,僅有這個理,僅有這良知,僅有這件事。
因此,隻要是就古人論學上說工夫,就不用摻雜搭配,自然地吻合貫通。
若認為需要摻雜搭配地講解,那是因為自己的工夫不夠純熟。
近來,有人認為集義的功夫必須搭配良知後才能完備,這是他們對集義工夫的理解還不透徹。
集義的功夫還不透徹,正好成了緻良知的負擔。
主張緻良知這一功夫必須與勿忘勿助搭配起來才能明白,這是因為緻良知的功夫還不純熟,緻良知的功夫不純熟,又正好成了勿忘勿助的負擔。
這些都是在文義上勉強地解釋,以求融彙貫通,還未曾就自己實在的工夫上體悟,所以說得越