·良知即是未發之中·
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乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于人萌之際不能也。
防于未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“緻知格物”之功。
舍此之外，無别功矣。
夫謂滅于東而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。
今曰養生以清心寡欲為要，隻“養生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。
有此病根潛伏于中，宜其有滅于東而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
【譯文】 來信寫道：“說養生，關鍵的就是清心寡欲。
倘能清心寡欲，作聖人的功夫也就完成了。
然而，人的欲望少了，心自然會清明，清心并不是要遠離塵世而獨求甯靜，而是使這心純為天理，沒有絲毫的人欲之私念。
如今，想要清心寡欲，但若就私欲産生處去加以克制，那麼，病根依舊存在，不免會有更于東而生于西之舉。
如果說想在私欲還未萌芽之前就消除幹淨，卻又沒有什麼可用力之處，反而使這心不清明，而且，私欲未萌生就去尋找并以求鏟除它，這好比引犬入室而又驅趕它，如此更講不通了。
” 如你所言，一定要此心純乎天理，無絲毫的私欲，這是作聖人的功夫。
要想此心純是天理，無絲毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防範，在私欲萌生時加以扼制。
在私欲萌生之前就加以防範，在私欲萌生時加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐懼”、《大學》中“緻知格物”的功夫。
除此而外，再無其他的功夫。
你所說的私欲滅于東而生于西、引犬入室再驅趕的現象，是被自私自利、将、迎、意、必所牽累的結果，而并非由克治蕩滌造成的。
如今說養生最關鍵的是清心寡欲，這“養生”二字，就是自私自利、将、迎、意、必的本源。
有這個病根隐藏在心中，如你所說的私欲滅于東而生于西、引犬入室又驅趕的弊病，也就在所難免。
〔評析〕 既然憂慮私欲滅于東而生于西，不如私欲原本就沒有出現，即使私欲在萌生，就及時将它扼制在未萌之先。
這隻有聖人才能做到啊！ 【原文】 來書雲：“佛氏于‘不思善不思惡時，認本來面目’，于吾儒随物而格之功不同。
吾若于不思善、不思惡時用緻知之功，則已涉于思善矣。
欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。
斯正孟子‘夜氣’之說。
但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。
不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求甯靜，愈不甯靜，欲念無生，則念愈生。
如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？” 不思善不思惡時認本來面目。
此佛氏為未識本來面目者設此方便。
本來面目即吾聖門所謂良知。
今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
随物而格，是緻知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。
體段工夫大略相似。
但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。
今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時，用緻知之功，則已涉于思善”之患。
孟子說“夜氣”，亦隻是為失其良心之人，指出個良心萌動處，使他從此培養将去。
今已知得良知明白，常用緻知之功，即已不消說“夜氣”。
卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔将複失之矣。
欲求甯靜，欲念無生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不甯靜。
良知隻是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自甯靜，今卻又添一個求甯靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門緻知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此将迎意必也。
隻是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。
今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂“斷滅種性”，入于槁木死灰之謂矣。
【譯文】 來信寫道：“佛教認為‘不思善不思惡時，認本來面目’，這不同于我們儒家所說的随物而格的功夫。
我若在不思善不思惡時用緻知的功夫，那麼，也就已經想到善了。
如果善惡不思，而心的良知又清靜自在，那隻有早晨剛睡醒時。
這正是孟子所謂的‘夜氣’，但這樣的現象不能持續很久，轉眼之間思慮就會産生。
不懂得常用的人，能常常象剛睡醒而思慮還未産生時那樣嗎？如今，我想求得甯靜卻更加不能甯靜，想沒有雜念而雜念叢生。
如果要使此心前念易滅而後念不生，有良知顯露，與造物者同樣，又該怎麼做呢？” 在不思善不思惡時認識本來面目，這是佛教針對那些不識本來面目的人講的簡便方法。
所謂本來面目，即為我們儒家講的良知。
現在，既然能夠清楚地理解良知，就不必這樣說了。
随物而格，是緻知的功夫。
佛教所說的“常惺惺”，是佛教要求常存他的本來面目。
由此可知，佛儒的格物與功夫大緻相同，但佛教有個自私自利的心，因此就有了不同之處。
如今，你想做到善惡不思，所以才有了“不思善、不思惡時，用緻知之功、則已涉于思善”的缺點。
孟子講“夜氣”，也隻是為那些喪失了良心的人指出一個良心萌動的地方，使他能從這裡着手并加以培育。
現在已經清楚地理解了良知，又常用緻知的功夫，就不用談“夜氣”了。
不然，将會是得到兔子卻不知道去守着兔子，反而得死守着樹株，如此，兔子就會再次失去。
想求得甯靜，想沒有私念，這正是自私自利、将、近、意、必的弊端，所以雜念更多而愈加不能甯靜。
良知唯有一個，有良知自然能辨别善惡，還有什麼善惡可想？良知的本體原本就是甯靜的，現在卻又添加一個去求甯靜，良知的本體原本就是生生不息的，現在卻又添加一個心要無生。
不但儒學緻知的功夫不是這樣，即便佛教也不是這樣将、迎、意、必。
隻要一心在良知上，徹首徹尾，無始無終，就是前念不滅、後念不生，如今，你卻要前念易滅後念不生，這是佛教所謂的“斷滅種性”，如此就同槁木死灰差不多了。
〔評析〕 晉代的慧遠大師認為，佛教教義和儒家經典并不矛盾。
他們的目的和實質是相同的，隻不過論述方式以及起作用的範圍有所不同而已，如果能結合兩者的精義去體會教義的話，就不會為兩者表面上的差異而震驚。
【原文】 來書雲：“佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂緻良知之說乎？其即‘常惺惺’、常記得、常知得、常存得者乎？ 于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。
但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。
且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。
今欲日精日明，常提不放，以何道乎？隻此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為‘思善’之事，而于本來面目又未達一間也。
如之何則可？” 戒懼克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有本來面目未達一間之疑，都是自私自利、将迎意必之為病，去此病自無此疑矣。
【譯文】 來信寫道：“佛教還有常提念頭的現點，這與孟子講的‘必有事’、您說的緻良知是一回事嗎？這是不是‘常惺惺’、常記得、常知得、常存得呢？ 當這個念頭提起時，應付諸多事物一定會有正确的辦法。
但隻怕這念頭提起的時候少而放失的時候
防于未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“緻知格物”之功。
舍此之外，無别功矣。
夫謂滅于東而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。
今曰養生以清心寡欲為要，隻“養生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。
有此病根潛伏于中，宜其有滅于東而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
【譯文】 來信寫道：“說養生，關鍵的就是清心寡欲。
倘能清心寡欲，作聖人的功夫也就完成了。
然而，人的欲望少了，心自然會清明，清心并不是要遠離塵世而獨求甯靜，而是使這心純為天理，沒有絲毫的人欲之私念。
如今，想要清心寡欲，但若就私欲産生處去加以克制，那麼，病根依舊存在，不免會有更于東而生于西之舉。
如果說想在私欲還未萌芽之前就消除幹淨，卻又沒有什麼可用力之處，反而使這心不清明，而且，私欲未萌生就去尋找并以求鏟除它，這好比引犬入室而又驅趕它，如此更講不通了。
” 如你所言，一定要此心純乎天理，無絲毫的私欲，這是作聖人的功夫。
要想此心純是天理，無絲毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防範，在私欲萌生時加以扼制。
在私欲萌生之前就加以防範，在私欲萌生時加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐懼”、《大學》中“緻知格物”的功夫。
除此而外，再無其他的功夫。
你所說的私欲滅于東而生于西、引犬入室再驅趕的現象，是被自私自利、将、迎、意、必所牽累的結果，而并非由克治蕩滌造成的。
如今說養生最關鍵的是清心寡欲，這“養生”二字，就是自私自利、将、迎、意、必的本源。
有這個病根隐藏在心中，如你所說的私欲滅于東而生于西、引犬入室又驅趕的弊病，也就在所難免。
〔評析〕 既然憂慮私欲滅于東而生于西，不如私欲原本就沒有出現，即使私欲在萌生，就及時将它扼制在未萌之先。
這隻有聖人才能做到啊！ 【原文】 來書雲：“佛氏于‘不思善不思惡時，認本來面目’，于吾儒随物而格之功不同。
吾若于不思善、不思惡時用緻知之功，則已涉于思善矣。
欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。
斯正孟子‘夜氣’之說。
但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。
不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求甯靜，愈不甯靜，欲念無生，則念愈生。
如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？” 不思善不思惡時認本來面目。
此佛氏為未識本來面目者設此方便。
本來面目即吾聖門所謂良知。
今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
随物而格，是緻知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。
體段工夫大略相似。
但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。
今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時，用緻知之功，則已涉于思善”之患。
孟子說“夜氣”，亦隻是為失其良心之人，指出個良心萌動處，使他從此培養将去。
今已知得良知明白，常用緻知之功，即已不消說“夜氣”。
卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔将複失之矣。
欲求甯靜，欲念無生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不甯靜。
良知隻是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自甯靜，今卻又添一個求甯靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門緻知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此将迎意必也。
隻是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。
今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂“斷滅種性”，入于槁木死灰之謂矣。
【譯文】 來信寫道：“佛教認為‘不思善不思惡時，認本來面目’，這不同于我們儒家所說的随物而格的功夫。
我若在不思善不思惡時用緻知的功夫，那麼，也就已經想到善了。
如果善惡不思，而心的良知又清靜自在，那隻有早晨剛睡醒時。
這正是孟子所謂的‘夜氣’，但這樣的現象不能持續很久，轉眼之間思慮就會産生。
不懂得常用的人，能常常象剛睡醒而思慮還未産生時那樣嗎？如今，我想求得甯靜卻更加不能甯靜，想沒有雜念而雜念叢生。
如果要使此心前念易滅而後念不生，有良知顯露，與造物者同樣，又該怎麼做呢？” 在不思善不思惡時認識本來面目，這是佛教針對那些不識本來面目的人講的簡便方法。
所謂本來面目，即為我們儒家講的良知。
現在，既然能夠清楚地理解良知，就不必這樣說了。
随物而格，是緻知的功夫。
佛教所說的“常惺惺”，是佛教要求常存他的本來面目。
由此可知，佛儒的格物與功夫大緻相同，但佛教有個自私自利的心，因此就有了不同之處。
如今，你想做到善惡不思，所以才有了“不思善、不思惡時，用緻知之功、則已涉于思善”的缺點。
孟子講“夜氣”，也隻是為那些喪失了良心的人指出一個良心萌動的地方，使他能從這裡着手并加以培育。
現在已經清楚地理解了良知，又常用緻知的功夫，就不用談“夜氣”了。
不然，将會是得到兔子卻不知道去守着兔子，反而得死守着樹株，如此，兔子就會再次失去。
想求得甯靜，想沒有私念，這正是自私自利、将、近、意、必的弊端，所以雜念更多而愈加不能甯靜。
良知唯有一個，有良知自然能辨别善惡，還有什麼善惡可想？良知的本體原本就是甯靜的，現在卻又添加一個去求甯靜，良知的本體原本就是生生不息的，現在卻又添加一個心要無生。
不但儒學緻知的功夫不是這樣，即便佛教也不是這樣将、迎、意、必。
隻要一心在良知上，徹首徹尾，無始無終，就是前念不滅、後念不生，如今，你卻要前念易滅後念不生，這是佛教所謂的“斷滅種性”，如此就同槁木死灰差不多了。
〔評析〕 晉代的慧遠大師認為，佛教教義和儒家經典并不矛盾。
他們的目的和實質是相同的，隻不過論述方式以及起作用的範圍有所不同而已，如果能結合兩者的精義去體會教義的話，就不會為兩者表面上的差異而震驚。
【原文】 來書雲：“佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂緻良知之說乎？其即‘常惺惺’、常記得、常知得、常存得者乎？ 于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。
但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。
且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。
今欲日精日明，常提不放，以何道乎？隻此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為‘思善’之事，而于本來面目又未達一間也。
如之何則可？” 戒懼克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有本來面目未達一間之疑，都是自私自利、将迎意必之為病，去此病自無此疑矣。
【譯文】 來信寫道：“佛教還有常提念頭的現點，這與孟子講的‘必有事’、您說的緻良知是一回事嗎？這是不是‘常惺惺’、常記得、常知得、常存得呢？ 當這個念頭提起時，應付諸多事物一定會有正确的辦法。
但隻怕這念頭提起的時候少而放失的時候