·知行合一·
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涼的良知才算是“緻”了；奉養正恰，這個物“格”了，然後方知奉養正恰的良知才算是“緻”了。
因此，《大學》才說：“格物而後知至。
”緻那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖夏涼的意才能誠；緻那個知道奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能誠。
因此，《大學》又說：“知至而後意誠。
”以上這些就是我對誠意、緻知、格物的闡釋。
你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。
〔評析〕 《大學》中說：“格物而後知。
”“知至而後意誠。
”這條“格物——知至——意誠”的認識鍊，實際是一種思維邏輯。
像這樣的認識邏輯現實中還有很多類舉。
例如：大自然創造了萬物，萬物養育了生命，生命維系着大自然。
可見，這種邏輯原本是一種圓圈，而不是線段，從這一端發展到了另一端。
在“格物——知至——意誠”的邏輯鍊上，知與行并非兩個端，它們互為起點和終點。
【原文】 來書雲：“道之大端，易于明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。
至于節目時變之詳，毫厘千裡之缪，必待學而後知。
今語孝于溫清定省，孰不知之。
至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股，廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須讨論是非，以為制事之本。
然後心體無蔽，臨事無失。
” 道之大端易于明白，此語誠然。
顧後之學者忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學，此其所以“道在迩而求諸遠，事在易而求諸難”也。
孟子雲：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。
”良知良能，愚夫愚婦與聖人同。
但惟聖人能緻其良知，而愚夫愚婦不能緻，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。
而其所謂學者，正惟緻其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。
吾子未暇良知之緻，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學之弊也。
夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方圓長短也。
節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠緻，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫厘千裡之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂語孝于溫清定省，孰不知之。
然而能緻其知者鮮矣。
若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能緻其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能緻其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能緻其忠之知，則天下孰非緻知者邪？以是而言可以知緻知之必在于行，而不行之不可以為緻知也，明矣。
知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無後，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。
而後之人不務緻其良知，以精察義理于些心感應酬酢之間，顧欲懸空讨論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。
其餘數端，皆可類推，則古人緻知之學，從可知矣。
【譯文】 來信寫道：“大的方面的道，人容易理解，所說的良知良能，愚夫笨婦也能懂得。
至于那些細節、條目的随時變化，差之毫厘、謬以千裡的精微處，必須等學過之後才能明白。
如今要在溫清定省上說孝，誰人不知？至于舜未向父禀報而娶妻，武王未葬文王而伐纣，曾子養志而曾元養口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年，等等事情，在正常與變化、過分與不及之間，必須要讨論一個是非準則，以此作為處理事情的依據。
然後人的心體方不被蒙蔽，遇事才不出差錯。
” 道的大的方面容易理解，這種認為是正确的。
隻是後世的學者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問，這正是“道在迩而求諸遠，事在易而求諸難”。
孟子說過：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。
”在良知良能方面，愚夫笨婦與聖人一般。
但唯聖人能緻良知，愚夫笨婦則不然。
這正是二者的區别。
細節，條目的随時變化，豈能瞞得了聖人？隻是聖人不在這上面大作文章。
聖人所謂的學問，正是僅去緻其良知以精察心中之天理，這與後世所謂的學問大相徑庭。
你還沒有去緻良知，而在那裡慌張地擔心這些小問題，這就是把難以理解的作為學問的弊端。
良知良能與細節條目随時變化的關系，猶如規矩尺度與方圓長短的關系。
細節條目随時變化的不可測定，猶如方圓長短的不可窮盡。
因此，規矩一旦确立，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度一旦制定，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知能夠“緻”了，細節、條目的随時變化就不可遮掩，而天下的細節、條目的随時變化也就能應付自如了。
毫厘之差所導緻的千裡之謬，不在我心良知的細微處研究，又在什麼地方用功呢？這如同不用規矩卻要确定天下的方圓，不用尺度卻要窮盡天下的長短，我隻會看到他破綻百出，勞而無功的結果。
你講在溫清定省上說孝，誰都知曉，但真能緻其知的人太少了。
若說大略地知曉溫清定省的禮儀，便說能緻良知，那麼，隻要是知道君主應該仁的人，都可說他能緻其仁的知，知道臣屬應盡忠的人，都可說他能緻其忠的知，那麼，天下誰人不是緻知的人？由此可知，緻知必須顯現在行上，而不行就不是緻知，這是最明白不過的人。
知行合一的本體，不是更清楚了嗎？舜不禀報父親而娶妻，難道是在舜之前就有了不告而娶的先例作為标準，因而使他參考了什麼典籍，向别人作了請教，才這樣做的呢？還是舜依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？武王不葬文王而讨商，難道是在武王之前就有了不葬而興師的先例作為标準，因而使他參考了什麼典籍，向别人作了請教，才這樣做的呢？還是武王依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？如果舜不是真的擔心沒有後代，武王不是真心拯救百姓，那麼，舜不禀報父親而娶妻，武王不葬文王而興師，就是最大的不孝和不忠。
後世的人不肯盡力緻良知，不在處理事物時細察義理，反而去空談一些反常的事，一口咬死這些才是處理事情的根據，以求遇事沒有閃失，如此就離題萬裡了。
其它幾點，都可依此而類推。
因此，古人有關緻知的學問，從中就會完全明白了。
〔評析〕 大道理明白了，小事理卻混淆了；事理上分清了，行動起來又糊塗了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。
這些都是不能“緻良知’”的原因。
心裡有了良知，處事為人便有了衡量長短、方圓的規矩。
什麼是良知？良知是心之本體，是天地自然之法則。
良知唯在心中緻，離開本體之心則無良知可緻。
聖賢緻心不亂，自然良知顯現；良心顯現，便有了處事的法則；有了法則，事事理理自然清楚明白。
所以說，人有千算不如天之一算。
天之一算便是“緻良知”的聖算。
【原文】 來書雲：“謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。
至于《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者。
用功節目固不容紊矣。
” 格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟複解矣。
至于多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞者，适以資其務外好高而已。
蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。
夫子嘗曰： “蓋有不知而作之者，我無是也。
”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。
此言正所以明德性之良知非由于聞見耳。
若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也。
”夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門緻知用力之地矣。
夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者欤？非也，予一以貫之。
”使誠在于多學而識，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？一以貫之，非緻其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。
”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事。
此正知行合一之功矣。
好古敏求者，好古人之學，而敏求此之心理耳。
心即理也。
學者，學此心也。
求者，求此心也。
孟子雲：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具于外者也。
博學審問，前言已盡。
溫故知新，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。
德性豈可以外求哉？惟夫知新必由于溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。
“博學而詳說之”者，将以反說約也。
若無反約之雲，則博學詳說者，果何事邪？舜之好問好察，惟以用中而緻其精一于道心耳。
道心者，良知之謂也。
君子之學，何嘗離去事為而廢論說。
但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以緻其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。
【譯文】 來信寫道：“先生，您認為《大學》的格物，唯求本心，這還可牽強附會。
至于《六經》、《四書》所講的多聞多見、多知前人言行、好古敏求、博學審問、溫故知新、博學詳說、好問好察，如此等等，都清楚表明要在處事中求取，在論辨中獲得。
功夫的節目、順序是不可紊亂的。
” 有關格物的内涵，前文已作了詳細闡述。
“牽強附會”的批評，已不必再多作解釋。
至于說到多聞多見之類，都是孔子針對子張而說。
子張好高骛遠，認為唯多聞多見才是學問，而不能反求内心以存疑惑，所以，他的言行難免有埋怨和悔恨，而所謂的見聞正好滋長了他好高骛遠的缺點。
孔子說這番話并不是教導子張去多聞多見，而是為了糾正他那要多聞多見的缺點。
孔聖人曾說過：“蓋有不知而作之者，我無是也。
” 這句話與孟子的“是非之心，人皆有之”的意思相近。
這些正表明人的德行的良知并不來自于多見多聞。
至于“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，就是隻尋求見聞上的細枝末節，已落入第二義了。
因此孔子說是“知之次也”。
把見聞方面的知作為次要學問，那麼，所謂的主要學問是指什麼？從此處，對聖人緻知用力的地方我們可以完全窺見了。
孔子對子貢說：“賜也，汝以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。
”若知真在于多學多記，那麼，孔子為什麼要用這一謬論來欺騙子貢呢？“一以貫之”，不為緻良知又為什麼？《易經》上說：“君子多識前言往行，以畜其德。
”倘若以積累德性為目的，如許多知以前的言行，又何嘗不是積累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。
好古敏求，就是熱衷于古人的學問而勤勞迅捷地尋求我心的理。
心即理。
學，即學這個心。
求，即求這個心。
孟子講道：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”并不是如同後世之人，把廣記博誦古人的言詞當成好古，那僅為迫切追求功名利祿等外表的東西。
關于博學審問，前文已講得很是詳細。
溫故知新，朱熹也說是尊德性的範疇。
德性豈能向外尋求？知新必經由溫故，溫故才可知新，這又可作為知行并非兩回事的有力佐證。
“博學而詳說之”，是為了再返回到至約。
若沒有返回至約這一論點，那麼，博學詳說到底是指什麼呢？舜的愛問好觀察，也僅是用喜、怒、哀、樂未發之中使道心惟精惟一。
道心，即為良知。
君子的學問，什麼時候離開處事、廢棄論說呢？但處事和論說，都是知行合一的功夫，也正是要緻其本心的良知，而不與世上那些隻用口耳談說為知的人相似，把知行當兩回事看待，如此才真有節目先後可說。
〔評析〕 常人之所以将知行分為兩截，又是由于他們把良知與知識混同一體。
良知與知識是有區别的。
從體用上分，良知是本體，知識是本體發用之物；從先天與後天上分，良知是先天存在的，“不學而能，不慮而知”，而知識是後天産生的，“必待學而能，必待慮而知”。
所以，學者應“務踐履以充良知”，通過去惡存善的功夫，去把握人之本體——良知。
此乃又“聖算”之一法。
【原文】 來書雲：“楊、墨之為仁義，鄉願之辭忠信，堯、舜、于之之禅讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉适從？且于古今事變、禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禅，又将何所緻其用乎？故《論語》曰‘生而知之者，義理耳。
若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實’。
此則可謂定論矣。
”所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。
古今事變之疑，前于良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。
至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無言者。
然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑将亦可少釋矣。
夫明堂、辟雍之制，始見于呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。
《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。
豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、曆之世，周之明堂皆無恙也。
堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。
幽、曆之明堂，固猶文，武、成、康之舊，而無救于其亂。
何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、曆之心，而行幽、曆之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢，而武後盛用于唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸候之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。
然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。
孔子雲：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。
若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。
故曾子曰：“君子所貴乎道者三，笾豆之事則有司存也。
”堯“命羲和，飲若昊天，曆象日月星辰”，其重在于“敬授人時”也。
舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齊七政”也。
是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。
治曆明時之本，固在于此也。
羲和曆數之學，臯、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。
然至于今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒。
則是後世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？封禅之說尤為不經，是乃後世佞人谀士所以求媚于其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國費。
蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下後世也。
吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。
而釋《論語》者曰：“生而知之，義理耳。
若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。
”夫禮樂名物之類，果有關于作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣。
謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。
則是禮樂名物之類無關于作聖之功矣。
聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者。
亦惟當學知此義理而已。
困而知之者，亦惟當困知此義理而已。
今學者之學聖人，于聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。
夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學聖人者，将日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。
吾之說雖或暫明于一時，終将凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而雲滃于後，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已。
夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外内遠近。
凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。
天下之人心，其始亦非有異于聖人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。
人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇雠者。
聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體之同然。
其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。
而其節目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”五者而已。
唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。
當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。
下至闾井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。
何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以複其心體之同然。
是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事。
而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學校之中。
迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。
用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。
效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。
當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。
其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外
因此，《大學》才說：“格物而後知至。
”緻那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖夏涼的意才能誠；緻那個知道奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能誠。
因此，《大學》又說：“知至而後意誠。
”以上這些就是我對誠意、緻知、格物的闡釋。
你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。
〔評析〕 《大學》中說：“格物而後知。
”“知至而後意誠。
”這條“格物——知至——意誠”的認識鍊，實際是一種思維邏輯。
像這樣的認識邏輯現實中還有很多類舉。
例如：大自然創造了萬物，萬物養育了生命，生命維系着大自然。
可見，這種邏輯原本是一種圓圈，而不是線段，從這一端發展到了另一端。
在“格物——知至——意誠”的邏輯鍊上，知與行并非兩個端，它們互為起點和終點。
【原文】 來書雲：“道之大端，易于明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。
至于節目時變之詳，毫厘千裡之缪，必待學而後知。
今語孝于溫清定省，孰不知之。
至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股，廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須讨論是非，以為制事之本。
然後心體無蔽，臨事無失。
” 道之大端易于明白，此語誠然。
顧後之學者忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學，此其所以“道在迩而求諸遠，事在易而求諸難”也。
孟子雲：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。
”良知良能，愚夫愚婦與聖人同。
但惟聖人能緻其良知，而愚夫愚婦不能緻，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。
而其所謂學者，正惟緻其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。
吾子未暇良知之緻，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學之弊也。
夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方圓長短也。
節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠緻，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫厘千裡之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂語孝于溫清定省，孰不知之。
然而能緻其知者鮮矣。
若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能緻其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能緻其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能緻其忠之知，則天下孰非緻知者邪？以是而言可以知緻知之必在于行，而不行之不可以為緻知也，明矣。
知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無後，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。
而後之人不務緻其良知，以精察義理于些心感應酬酢之間，顧欲懸空讨論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。
其餘數端，皆可類推，則古人緻知之學，從可知矣。
【譯文】 來信寫道：“大的方面的道，人容易理解，所說的良知良能，愚夫笨婦也能懂得。
至于那些細節、條目的随時變化，差之毫厘、謬以千裡的精微處，必須等學過之後才能明白。
如今要在溫清定省上說孝，誰人不知？至于舜未向父禀報而娶妻，武王未葬文王而伐纣，曾子養志而曾元養口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年，等等事情，在正常與變化、過分與不及之間，必須要讨論一個是非準則，以此作為處理事情的依據。
然後人的心體方不被蒙蔽，遇事才不出差錯。
” 道的大的方面容易理解，這種認為是正确的。
隻是後世的學者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問，這正是“道在迩而求諸遠，事在易而求諸難”。
孟子說過：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。
”在良知良能方面，愚夫笨婦與聖人一般。
但唯聖人能緻良知，愚夫笨婦則不然。
這正是二者的區别。
細節，條目的随時變化，豈能瞞得了聖人？隻是聖人不在這上面大作文章。
聖人所謂的學問，正是僅去緻其良知以精察心中之天理，這與後世所謂的學問大相徑庭。
你還沒有去緻良知，而在那裡慌張地擔心這些小問題，這就是把難以理解的作為學問的弊端。
良知良能與細節條目随時變化的關系，猶如規矩尺度與方圓長短的關系。
細節條目随時變化的不可測定，猶如方圓長短的不可窮盡。
因此，規矩一旦确立，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度一旦制定，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知能夠“緻”了，細節、條目的随時變化就不可遮掩，而天下的細節、條目的随時變化也就能應付自如了。
毫厘之差所導緻的千裡之謬，不在我心良知的細微處研究，又在什麼地方用功呢？這如同不用規矩卻要确定天下的方圓，不用尺度卻要窮盡天下的長短，我隻會看到他破綻百出，勞而無功的結果。
你講在溫清定省上說孝，誰都知曉，但真能緻其知的人太少了。
若說大略地知曉溫清定省的禮儀，便說能緻良知，那麼，隻要是知道君主應該仁的人，都可說他能緻其仁的知，知道臣屬應盡忠的人，都可說他能緻其忠的知，那麼，天下誰人不是緻知的人？由此可知，緻知必須顯現在行上，而不行就不是緻知，這是最明白不過的人。
知行合一的本體，不是更清楚了嗎？舜不禀報父親而娶妻，難道是在舜之前就有了不告而娶的先例作為标準，因而使他參考了什麼典籍，向别人作了請教，才這樣做的呢？還是舜依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？武王不葬文王而讨商，難道是在武王之前就有了不葬而興師的先例作為标準，因而使他參考了什麼典籍，向别人作了請教，才這樣做的呢？還是武王依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？如果舜不是真的擔心沒有後代，武王不是真心拯救百姓，那麼，舜不禀報父親而娶妻，武王不葬文王而興師，就是最大的不孝和不忠。
後世的人不肯盡力緻良知，不在處理事物時細察義理，反而去空談一些反常的事，一口咬死這些才是處理事情的根據，以求遇事沒有閃失，如此就離題萬裡了。
其它幾點，都可依此而類推。
因此，古人有關緻知的學問，從中就會完全明白了。
〔評析〕 大道理明白了，小事理卻混淆了；事理上分清了，行動起來又糊塗了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。
這些都是不能“緻良知’”的原因。
心裡有了良知，處事為人便有了衡量長短、方圓的規矩。
什麼是良知？良知是心之本體，是天地自然之法則。
良知唯在心中緻，離開本體之心則無良知可緻。
聖賢緻心不亂，自然良知顯現；良心顯現，便有了處事的法則；有了法則，事事理理自然清楚明白。
所以說，人有千算不如天之一算。
天之一算便是“緻良知”的聖算。
【原文】 來書雲：“謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。
至于《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者。
用功節目固不容紊矣。
” 格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟複解矣。
至于多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞者，适以資其務外好高而已。
蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。
夫子嘗曰： “蓋有不知而作之者，我無是也。
”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。
此言正所以明德性之良知非由于聞見耳。
若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也。
”夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門緻知用力之地矣。
夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者欤？非也，予一以貫之。
”使誠在于多學而識，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？一以貫之，非緻其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。
”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事。
此正知行合一之功矣。
好古敏求者，好古人之學，而敏求此之心理耳。
心即理也。
學者，學此心也。
求者，求此心也。
孟子雲：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具于外者也。
博學審問，前言已盡。
溫故知新，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。
德性豈可以外求哉？惟夫知新必由于溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。
“博學而詳說之”者，将以反說約也。
若無反約之雲，則博學詳說者，果何事邪？舜之好問好察，惟以用中而緻其精一于道心耳。
道心者，良知之謂也。
君子之學，何嘗離去事為而廢論說。
但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以緻其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。
【譯文】 來信寫道：“先生，您認為《大學》的格物，唯求本心，這還可牽強附會。
至于《六經》、《四書》所講的多聞多見、多知前人言行、好古敏求、博學審問、溫故知新、博學詳說、好問好察，如此等等，都清楚表明要在處事中求取，在論辨中獲得。
功夫的節目、順序是不可紊亂的。
” 有關格物的内涵，前文已作了詳細闡述。
“牽強附會”的批評，已不必再多作解釋。
至于說到多聞多見之類，都是孔子針對子張而說。
子張好高骛遠，認為唯多聞多見才是學問，而不能反求内心以存疑惑，所以，他的言行難免有埋怨和悔恨，而所謂的見聞正好滋長了他好高骛遠的缺點。
孔子說這番話并不是教導子張去多聞多見，而是為了糾正他那要多聞多見的缺點。
孔聖人曾說過：“蓋有不知而作之者，我無是也。
” 這句話與孟子的“是非之心，人皆有之”的意思相近。
這些正表明人的德行的良知并不來自于多見多聞。
至于“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，就是隻尋求見聞上的細枝末節，已落入第二義了。
因此孔子說是“知之次也”。
把見聞方面的知作為次要學問，那麼，所謂的主要學問是指什麼？從此處，對聖人緻知用力的地方我們可以完全窺見了。
孔子對子貢說：“賜也，汝以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。
”若知真在于多學多記，那麼，孔子為什麼要用這一謬論來欺騙子貢呢？“一以貫之”，不為緻良知又為什麼？《易經》上說：“君子多識前言往行，以畜其德。
”倘若以積累德性為目的，如許多知以前的言行，又何嘗不是積累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。
好古敏求，就是熱衷于古人的學問而勤勞迅捷地尋求我心的理。
心即理。
學，即學這個心。
求，即求這個心。
孟子講道：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”并不是如同後世之人，把廣記博誦古人的言詞當成好古，那僅為迫切追求功名利祿等外表的東西。
關于博學審問，前文已講得很是詳細。
溫故知新，朱熹也說是尊德性的範疇。
德性豈能向外尋求？知新必經由溫故，溫故才可知新，這又可作為知行并非兩回事的有力佐證。
“博學而詳說之”，是為了再返回到至約。
若沒有返回至約這一論點，那麼，博學詳說到底是指什麼呢？舜的愛問好觀察，也僅是用喜、怒、哀、樂未發之中使道心惟精惟一。
道心，即為良知。
君子的學問，什麼時候離開處事、廢棄論說呢？但處事和論說，都是知行合一的功夫，也正是要緻其本心的良知，而不與世上那些隻用口耳談說為知的人相似，把知行當兩回事看待，如此才真有節目先後可說。
〔評析〕 常人之所以将知行分為兩截，又是由于他們把良知與知識混同一體。
良知與知識是有區别的。
從體用上分，良知是本體，知識是本體發用之物；從先天與後天上分，良知是先天存在的，“不學而能，不慮而知”，而知識是後天産生的，“必待學而能，必待慮而知”。
所以，學者應“務踐履以充良知”，通過去惡存善的功夫，去把握人之本體——良知。
此乃又“聖算”之一法。
【原文】 來書雲：“楊、墨之為仁義，鄉願之辭忠信，堯、舜、于之之禅讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉适從？且于古今事變、禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禅，又将何所緻其用乎？故《論語》曰‘生而知之者，義理耳。
若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實’。
此則可謂定論矣。
”所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。
古今事變之疑，前于良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。
至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無言者。
然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑将亦可少釋矣。
夫明堂、辟雍之制，始見于呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。
《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。
豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、曆之世，周之明堂皆無恙也。
堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。
幽、曆之明堂，固猶文，武、成、康之舊，而無救于其亂。
何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、曆之心，而行幽、曆之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢，而武後盛用于唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸候之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。
然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。
孔子雲：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。
若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。
故曾子曰：“君子所貴乎道者三，笾豆之事則有司存也。
”堯“命羲和，飲若昊天，曆象日月星辰”，其重在于“敬授人時”也。
舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齊七政”也。
是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。
治曆明時之本，固在于此也。
羲和曆數之學，臯、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。
然至于今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒。
則是後世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？封禅之說尤為不經，是乃後世佞人谀士所以求媚于其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國費。
蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下後世也。
吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。
而釋《論語》者曰：“生而知之，義理耳。
若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。
”夫禮樂名物之類，果有關于作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣。
謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。
則是禮樂名物之類無關于作聖之功矣。
聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者。
亦惟當學知此義理而已。
困而知之者，亦惟當困知此義理而已。
今學者之學聖人，于聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。
夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學聖人者，将日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。
吾之說雖或暫明于一時，終将凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而雲滃于後，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已。
夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外内遠近。
凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。
天下之人心，其始亦非有異于聖人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。
人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇雠者。
聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體之同然。
其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。
而其節目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”五者而已。
唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。
當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。
下至闾井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。
何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以複其心體之同然。
是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事。
而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學校之中。
迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。
用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。
效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。
當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。
其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外