·“一以貫之”的功夫·
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分别，順應自然即可達至善的境界。
“至善”，并非除去惡而存留的善，而是自然本來就是這樣，無惡無善。
【原文】 曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？” 曰：“佛氏着在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。
聖人無善無惡，隻是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。
然‘遵王之道’，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。
” 曰：“草即非惡，即草不宜去矣。
” 曰：“如此卻是佛、老意見。
草若有礙，何妨汝去？” 曰：“如此又是作好作惡。
” 曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。
謂之不作者，隻是好惡一循于理，不去又着一分意思。
如此，即是不曾好惡一般。
” 【譯文】 薛侃問：“佛教也主張無善無惡，其間有何區别？” 先生說：“佛教執著于無善無惡，其餘的一概不管，不能夠治理天下。
聖人的無善無惡，隻是不要有意為善，不要有意為惡，不為氣所動。
如此遵循先王之道，到達極緻，便自然能依循天理，便能‘裁成天地之道，輔助天地之宜’。
” 薛侃說：“草既然不為惡，那麼，它也就不能拔除了。
” 先生說：“如此又成為佛、老的主張。
如果草有所妨礙，幹嗎不拔除呢？” 薛侃說：“這樣就又在有意為善、有意為惡了。
” 先生說：“不着意為善去惡，并非說全無好惡，如果全無好惡，就會成為一個麻木不仁之人。
所謂‘不着意’，隻是說好惡全憑天理，再别無他意。
如此，就與不曾好惡是一樣的了。
” 〔評析〕 在陽明先生的心目中，似乎道、釋二家之說不屑一顧，在他的言談中有許多對于道、釋二家的偏頗之詞。
其實，這隻能說明陽明心學的狹隘和淺薄。
在中華上下幾千年的傳統文化中，儒、道、釋三家猶為三足鼎立，而陽明心學隻不過儒家學說中的一個流派罷了。
由此可見陽明先生的某些見解偏頗之極。
【原文】 曰：“去草如何是一循于理，不着意思？” 曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。
偶未即去，亦不累心。
若着了一分意思，即心體便有贻累，便有許多動氣處。
” 曰：“然則善惡全不在物。
” 曰：“隻在汝心，循理便是善，動氣便是惡。
” 曰：“畢竟物無善惡。
” 曰：“在心如此，在物亦然。
世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之學錯看了，終日馳求于外，隻做得個‘義襲而取’，終身行不著，習不察。
” 【譯文】 薛侃問：“除草時，如何全憑天理而别無他意呢？” 先生說：“草有所妨礙，應該拔除，就要拔除。
有時雖沒有拔除幹淨，也不放在心上。
如果在意的話，便會成為心體上的累贅，便會為氣所動。
” 薛侃說：“如此說來，善惡全然與物無關了。
” 先生說：“善惡自在你心中，遵循天理即為善，為氣所動即為惡。
” 薛侃說：“物的本身畢竟沒有善惡。
” 先生說：“在心如此，在物亦如此。
世上儒者隻是不懂這一點，舍心逐物，把格物之學認錯了。
成天向外尋求，隻做得一個‘義襲而取’，終身僅是行而不明，習而不察。
” 〔評析〕 把除草比作懲惡，把養花比作揚善。
其實花與草本為自然中物，與天地同生共養，天地并沒有給它們劃分善惡。
善惡起于人的心念，遵循天理，心念不起，則無善惡分别，視天地為一體；為心念起處，為氣所動，動則生惡。
前文中講到朱熹“晚年無盡後悔”的正是這一點。
【原文】 曰：“如好好色，如惡惡臭，則如何？” 曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本無私意作好作惡。
” 曰：“如好好色，如惡惡臭，安得非意？” 曰：“卻是誠意，不是私意。
誠意隻是循天理。
雖是循天理，亦着不得一分意。
故有所忿嚏好樂，則不得其正。
須是廓然大公，方是心之本體。
知此，即知未發之中。
” 【譯文】 薛侃問：“對于‘好好色，惡惡臭’，又該作何種理解呢？” 先生說：“這正是自始至終遵循天理，天理本當如此，天理本無私意為善為惡。
” 薛侃說：“好好色，惡惡臭又怎麼不為意呢？” 先生說：“這是誠意，而非私意。
誠意隻是遵循天理。
雖然遵循天理，也不能再添加一分故意。
因此，有一絲忿恨與歡樂，心就不能中正。
大公無私，方是心之本體。
明白這些，就能明白未發之中。
” 〔評析〕 “未發之中”即為念頭未起之時。
心念不起，本體不動，自然無有分别，隻有“天然”的純樸，本體的恬靜，以及恬靜中的誠意，誠意中的天理。
【原文】 伯生曰：“先生雲：‘草有妨礙，理亦宜去。
’緣何又是軀殼起念？” 曰：“此須汝心自體當。
汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？” 【譯文】 伯生（人名）說：“先生講‘草有所妨礙，理應拔除’，但為什麼又說是從形體上着眼呢？” 先生說：“這需要你在自己心中加以體會。
你若要除草，是安的什麼樣的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什麼樣的心？” 〔評析〕 天生萬物必有用，人視萬物應有情。
在藝術家的手裡，柴薪可以變成“根雕”藝術品；在醫學家手裡，毒蛇的毒液可以制成藥品……這都是名人的心思所至。
【原文】 先生謂學者曰：“為學須得個頭腦，工夫方有着落。
縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。
不然，雖從事于學，隻做個‘義襲而取’，隻是行不著，習不察，非大本達道也。
”又曰：“見得時，橫說豎說皆是。
若于此處通，彼處不通，隻是未見得。
” 【譯文】 先生對求學的人說：“做學問必須有個主宰，如此功夫才有着落。
即使不能無間斷，應該象船的舵，關鍵時刻一提便明白。
否則，雖然是做學問，但也隻是‘義襲而取’，隻能行而不明，習而不察，不是大本達道。
”先生接着又說：“有了主宰，橫說直講都正确。
如果此處暢通，别處不通，隻是因為沒有主宰。
” 〔評析〕 《顔元集》中說：’誠正是為學根本，孝弟是為學作用，經濟是為學結果。
”顔元認為，為學要以正心誠意做“根本”，而這個“根本”必須作用于孝悌，落實到經世濟民上面來。
在這裡，顔元的觀點與陽明先生相一緻，他們的基本觀點都是反對“朱子論學，隻是讀書”的。
【原文】 或問：“為學以親故，不免業舉之累。
” 先生曰：“以親之故而業舉為累于學，則治田以養其親者，亦有累于學乎？先正雲：‘惟患奪志’，但恐為學之志不真切耳。
” 【譯文】 有人說：“為了父母而做學問，不免有科舉之累。
” 先生說：“由于父母的原因參加科舉考試而妨礙了學習，那麼，為了侍奉父母而種田，也妨礙學習嗎？前輩認為‘惟患奪志’，隻是擔心為學的志向不真切。
” 〔評析〕 這段談話的意思很明确，說明做學問首先要志向真切。
志向真切了，外在的因素都不能妨礙學問的精進。
反之，志向不真切，即使外在條件再好，也難保證學問的成功。
【原文】 崇一問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？” 先生曰：“天地氣機，元無一息之停。
然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。
若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令。
’若無主宰，便隻是這氣奔放，如何不忙？” 【譯文】 崇一問：“平時，心意多忙亂，有事時固然忙，無事時也忙，這是怎麼回事？” 先生說：“天地間的大氣，本來沒有瞬息中斷過。
但有了一個主宰，就能不先不後，不急不緩，即使千變萬化，主宰是一成不變的，人有了這個主宰才産生。
如果主宰安定，如同天地運行一樣永無停息，即使日理萬機，也經常從容自在，也就是所謂的‘天君泰然，百體從令’，若無主宰，便隻有氣在四處奔流，怎麼會不忙呢？” 〔評析〕 大氣，橫貫天地而包容陰陽，維系宇宙而使日月星辰發光。
它柔和又細微，它強勁又奔放。
野獸依靠它而奔跑，鳥類憑借它而高飛，蛟龍依靠它而出遊，鳳凰憑借它而翺翔。
從前馮夷、大丙駕馭雷車，用六條雲霓為馬，行走在微氣之中，在若隐若現的太空奔馳。
經過又高又遠的地方，飛往無窮無盡的天外。
踏過霜雪沒有痕迹，日光照射而沒有影子，随着旋轉的扶搖羊角而向上飛行。
穿過高山大川，踏上昆侖仙境，推開登天的大門，進到天帝所居的宮門。
後世的駕馭手們，即使有輕便的車子，上等的好馬，最好的鞭子，也不能和他們争個先後。
為什麼？因為大氣為自然所主宰。
【原文】 先生曰：“為學大病在好名。
” 侃曰：“從前歲，自謂此病已輕。
此來精察，乃知全未。
豈必務外為人？隻聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。
” 曰：“最是。
名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。
全是務實之心，即全無務名之心。
若務實之心如饑之求食、渴之求飲，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。
實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。
‘四十五十而無聞’，是不聞道，非無聲聞也。
孔子雲：‘是聞也，非達也。
’安肯以此望人？” 【譯文】 先生說：“為學最大的弊病就是好名。
” 薛侃說：“自前年起，自感好名的毛病已經減輕許多。
最近仔細省察，才發現這個毛病并未徹底除去。
好名僅僅是指外争聲名嗎？隻要聞譽而喜，聞毀憂郁，就是好名的毛病在發作。
” 先生說：“十分正确。
名與實相對。
務實的心重一分，求名的心就輕一分。
若全是務實的心，就沒有一絲求名之心。
如果務實的心猶如饑而求食，渴而求飲，哪來好名之功夫？”先生又說：“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字讀去聲，亦即‘聲聞過情，君子恥之’的意思。
實與名不相符，活着尚可彌補，死了就來不及了。
孔子認為‘四十五十而無聞’，是指沒有聞道，并非指聲聞。
孔子說：‘是聞也，非達也’，他怎麼會用聲名來對待别人呢？” 〔評析〕 墨子曾經說過這樣的話：“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之，兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。
故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。
”意思是說，君子們雖然口頭上也會講仁，但他們并不能區分具體行為的仁與不仁，實際就是不知仁。
隻有根據取實的情況，才能判斷一個人是否得其名。
如果隻從名稱、概念上分辨，而不能在實際上對事物進行區别，就不能叫作真知其名。
也就是說，實是第一性的，名是第二性的。
名由實所決定，是否真正知名，應受實際行動的檢驗。
【原文】 侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。
若留滞于中，則又因藥發病。
” 【譯文】 薛侃經常悔悟反省。
先生說：“悔悟是去病良藥，貴在改正。
如果把悔恨留在心裡，那又是因藥而生病了。
” 〔評析〕 晏子到晉國去，看見一個反穿皮襖、背着草料在路邊休息的人，認為他是位君子，就派人向他問道：“你為什麼落到這個地步？”那個回答：“我被賣到齊國當奴隸，名叫越石父。
”晏子馬上解下左邊的馬，贖回越石父，用車子載着他同行。
到了館舍，晏子沒有向越石父告辭就先進了門，越石父很生氣，要求與晏子絕交。
晏子派人回複說：“我把你從患難中解救出來，對你還不可以嗎？”越石父說：“我聽說，君子在不了解自己的人面前可以忍受屈辱，在了解自己的人面前就要挺起胸膛做人。
因此我請求與你絕交。
”晏子于是出來見他，并對自已剛才的言行表示悔過，說：“剛才我隻是看到了您的外貌，現在我看到了您的志氣。
我聽說，考察一個人的實績，不計較他的名聲；觀察一個人的行為，不考慮他的言辭。
我可以向您謝罪而不被拒絕嗎？”越石父說：“先生以禮待我，我怎敢不恭敬從命！”晏子于是把越石父當作上賓。
【原文】 德章曰：“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。
惟謂堯、舜為萬镒，孔子為九千镒，疑未安。
” 先生曰：“此又是軀殼上起念，故替聖人争分兩。
若不從軀殼上起念，即堯、舜萬镒不為多，孔子九千镒不為少。
堯、舜萬镒，隻是孔子的；孔子九千镒，隻是堯、舜的，原無彼我。
所以謂之聖，隻論‘精一’，不論多寡。
隻要此心純乎天理處同，便同謂之聖。
若是力量氣魄，如何盡同得？後儒隻在分兩上較量，所以流入功利。
若除去了比較分兩的心，各人盡着自己力量精神，隻在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。
此便是實實落落，明善誠身的事。
後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味隻是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，動辄要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！” 【譯文】 德章說：“曾聽說先生把精金比喻聖人，用分量的輕重比喻聖人才力的大小，用鍛煉比喻學者的工夫，這些喻義很深刻。
隻是您認為堯舜是萬镒，孔子是九千镒，這種說法似乎不恰當。
” 先生說：“這是從外形上着眼的，因為替聖人争輕重。
如果不是從外形上着眼，那麼，堯、舜萬镒不為多，孔子九千镒不為少。
堯舜的萬镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是堯舜的，彼此之間本來就沒有區别。
之所以稱為聖，隻看精一與否，不在數量多少。
隻要此心同樣純為天理，便同樣可稱之為聖。
至于力量氣魄，又怎麼會完全相同呢？後世儒者隻在分量上比較，所以陷入功利的泥潭之中。
如果剔除比較分量的心，各人盡己之力與精神，隻在此心純是天理上下功夫，就能人人知足，個個功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，無不足具。
這就是實實在
“至善”，并非除去惡而存留的善，而是自然本來就是這樣，無惡無善。
【原文】 曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？” 曰：“佛氏着在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。
聖人無善無惡，隻是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。
然‘遵王之道’，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。
” 曰：“草即非惡，即草不宜去矣。
” 曰：“如此卻是佛、老意見。
草若有礙，何妨汝去？” 曰：“如此又是作好作惡。
” 曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。
謂之不作者，隻是好惡一循于理，不去又着一分意思。
如此，即是不曾好惡一般。
” 【譯文】 薛侃問：“佛教也主張無善無惡，其間有何區别？” 先生說：“佛教執著于無善無惡，其餘的一概不管，不能夠治理天下。
聖人的無善無惡，隻是不要有意為善，不要有意為惡，不為氣所動。
如此遵循先王之道，到達極緻，便自然能依循天理，便能‘裁成天地之道，輔助天地之宜’。
” 薛侃說：“草既然不為惡，那麼，它也就不能拔除了。
” 先生說：“如此又成為佛、老的主張。
如果草有所妨礙，幹嗎不拔除呢？” 薛侃說：“這樣就又在有意為善、有意為惡了。
” 先生說：“不着意為善去惡，并非說全無好惡，如果全無好惡，就會成為一個麻木不仁之人。
所謂‘不着意’，隻是說好惡全憑天理，再别無他意。
如此，就與不曾好惡是一樣的了。
” 〔評析〕 在陽明先生的心目中，似乎道、釋二家之說不屑一顧，在他的言談中有許多對于道、釋二家的偏頗之詞。
其實，這隻能說明陽明心學的狹隘和淺薄。
在中華上下幾千年的傳統文化中，儒、道、釋三家猶為三足鼎立，而陽明心學隻不過儒家學說中的一個流派罷了。
由此可見陽明先生的某些見解偏頗之極。
【原文】 曰：“去草如何是一循于理，不着意思？” 曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。
偶未即去，亦不累心。
若着了一分意思，即心體便有贻累，便有許多動氣處。
” 曰：“然則善惡全不在物。
” 曰：“隻在汝心，循理便是善，動氣便是惡。
” 曰：“畢竟物無善惡。
” 曰：“在心如此，在物亦然。
世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之學錯看了，終日馳求于外，隻做得個‘義襲而取’，終身行不著，習不察。
” 【譯文】 薛侃問：“除草時，如何全憑天理而别無他意呢？” 先生說：“草有所妨礙，應該拔除，就要拔除。
有時雖沒有拔除幹淨，也不放在心上。
如果在意的話，便會成為心體上的累贅，便會為氣所動。
” 薛侃說：“如此說來，善惡全然與物無關了。
” 先生說：“善惡自在你心中，遵循天理即為善，為氣所動即為惡。
” 薛侃說：“物的本身畢竟沒有善惡。
” 先生說：“在心如此，在物亦如此。
世上儒者隻是不懂這一點，舍心逐物，把格物之學認錯了。
成天向外尋求，隻做得一個‘義襲而取’，終身僅是行而不明，習而不察。
” 〔評析〕 把除草比作懲惡，把養花比作揚善。
其實花與草本為自然中物，與天地同生共養，天地并沒有給它們劃分善惡。
善惡起于人的心念，遵循天理，心念不起，則無善惡分别，視天地為一體；為心念起處，為氣所動，動則生惡。
前文中講到朱熹“晚年無盡後悔”的正是這一點。
【原文】 曰：“如好好色，如惡惡臭，則如何？” 曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本無私意作好作惡。
” 曰：“如好好色，如惡惡臭，安得非意？” 曰：“卻是誠意，不是私意。
誠意隻是循天理。
雖是循天理，亦着不得一分意。
故有所忿嚏好樂，則不得其正。
須是廓然大公，方是心之本體。
知此，即知未發之中。
” 【譯文】 薛侃問：“對于‘好好色，惡惡臭’，又該作何種理解呢？” 先生說：“這正是自始至終遵循天理，天理本當如此，天理本無私意為善為惡。
” 薛侃說：“好好色，惡惡臭又怎麼不為意呢？” 先生說：“這是誠意，而非私意。
誠意隻是遵循天理。
雖然遵循天理，也不能再添加一分故意。
因此，有一絲忿恨與歡樂，心就不能中正。
大公無私，方是心之本體。
明白這些，就能明白未發之中。
” 〔評析〕 “未發之中”即為念頭未起之時。
心念不起，本體不動，自然無有分别，隻有“天然”的純樸，本體的恬靜，以及恬靜中的誠意，誠意中的天理。
【原文】 伯生曰：“先生雲：‘草有妨礙，理亦宜去。
’緣何又是軀殼起念？” 曰：“此須汝心自體當。
汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？” 【譯文】 伯生（人名）說：“先生講‘草有所妨礙，理應拔除’，但為什麼又說是從形體上着眼呢？” 先生說：“這需要你在自己心中加以體會。
你若要除草，是安的什麼樣的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什麼樣的心？” 〔評析〕 天生萬物必有用，人視萬物應有情。
在藝術家的手裡，柴薪可以變成“根雕”藝術品；在醫學家手裡，毒蛇的毒液可以制成藥品……這都是名人的心思所至。
【原文】 先生謂學者曰：“為學須得個頭腦，工夫方有着落。
縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。
不然，雖從事于學，隻做個‘義襲而取’，隻是行不著，習不察，非大本達道也。
”又曰：“見得時，橫說豎說皆是。
若于此處通，彼處不通，隻是未見得。
” 【譯文】 先生對求學的人說：“做學問必須有個主宰，如此功夫才有着落。
即使不能無間斷，應該象船的舵，關鍵時刻一提便明白。
否則，雖然是做學問，但也隻是‘義襲而取’，隻能行而不明，習而不察，不是大本達道。
”先生接着又說：“有了主宰，橫說直講都正确。
如果此處暢通，别處不通，隻是因為沒有主宰。
” 〔評析〕 《顔元集》中說：’誠正是為學根本，孝弟是為學作用，經濟是為學結果。
”顔元認為，為學要以正心誠意做“根本”，而這個“根本”必須作用于孝悌，落實到經世濟民上面來。
在這裡，顔元的觀點與陽明先生相一緻，他們的基本觀點都是反對“朱子論學，隻是讀書”的。
【原文】 或問：“為學以親故，不免業舉之累。
” 先生曰：“以親之故而業舉為累于學，則治田以養其親者，亦有累于學乎？先正雲：‘惟患奪志’，但恐為學之志不真切耳。
” 【譯文】 有人說：“為了父母而做學問，不免有科舉之累。
” 先生說：“由于父母的原因參加科舉考試而妨礙了學習，那麼，為了侍奉父母而種田，也妨礙學習嗎？前輩認為‘惟患奪志’，隻是擔心為學的志向不真切。
” 〔評析〕 這段談話的意思很明确，說明做學問首先要志向真切。
志向真切了，外在的因素都不能妨礙學問的精進。
反之，志向不真切，即使外在條件再好，也難保證學問的成功。
【原文】 崇一問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？” 先生曰：“天地氣機，元無一息之停。
然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。
若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令。
’若無主宰，便隻是這氣奔放，如何不忙？” 【譯文】 崇一問：“平時，心意多忙亂，有事時固然忙，無事時也忙，這是怎麼回事？” 先生說：“天地間的大氣，本來沒有瞬息中斷過。
但有了一個主宰，就能不先不後，不急不緩，即使千變萬化，主宰是一成不變的，人有了這個主宰才産生。
如果主宰安定，如同天地運行一樣永無停息，即使日理萬機，也經常從容自在，也就是所謂的‘天君泰然，百體從令’，若無主宰，便隻有氣在四處奔流，怎麼會不忙呢？” 〔評析〕 大氣，橫貫天地而包容陰陽，維系宇宙而使日月星辰發光。
它柔和又細微，它強勁又奔放。
野獸依靠它而奔跑，鳥類憑借它而高飛，蛟龍依靠它而出遊，鳳凰憑借它而翺翔。
從前馮夷、大丙駕馭雷車，用六條雲霓為馬，行走在微氣之中，在若隐若現的太空奔馳。
經過又高又遠的地方，飛往無窮無盡的天外。
踏過霜雪沒有痕迹，日光照射而沒有影子，随着旋轉的扶搖羊角而向上飛行。
穿過高山大川，踏上昆侖仙境，推開登天的大門，進到天帝所居的宮門。
後世的駕馭手們，即使有輕便的車子，上等的好馬，最好的鞭子，也不能和他們争個先後。
為什麼？因為大氣為自然所主宰。
【原文】 先生曰：“為學大病在好名。
” 侃曰：“從前歲，自謂此病已輕。
此來精察，乃知全未。
豈必務外為人？隻聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。
” 曰：“最是。
名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。
全是務實之心，即全無務名之心。
若務實之心如饑之求食、渴之求飲，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。
實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。
‘四十五十而無聞’，是不聞道，非無聲聞也。
孔子雲：‘是聞也，非達也。
’安肯以此望人？” 【譯文】 先生說：“為學最大的弊病就是好名。
” 薛侃說：“自前年起，自感好名的毛病已經減輕許多。
最近仔細省察，才發現這個毛病并未徹底除去。
好名僅僅是指外争聲名嗎？隻要聞譽而喜，聞毀憂郁，就是好名的毛病在發作。
” 先生說：“十分正确。
名與實相對。
務實的心重一分，求名的心就輕一分。
若全是務實的心，就沒有一絲求名之心。
如果務實的心猶如饑而求食，渴而求飲，哪來好名之功夫？”先生又說：“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字讀去聲，亦即‘聲聞過情，君子恥之’的意思。
實與名不相符，活着尚可彌補，死了就來不及了。
孔子認為‘四十五十而無聞’，是指沒有聞道，并非指聲聞。
孔子說：‘是聞也，非達也’，他怎麼會用聲名來對待别人呢？” 〔評析〕 墨子曾經說過這樣的話：“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之，兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。
故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。
”意思是說，君子們雖然口頭上也會講仁，但他們并不能區分具體行為的仁與不仁，實際就是不知仁。
隻有根據取實的情況，才能判斷一個人是否得其名。
如果隻從名稱、概念上分辨，而不能在實際上對事物進行區别，就不能叫作真知其名。
也就是說，實是第一性的，名是第二性的。
名由實所決定，是否真正知名，應受實際行動的檢驗。
【原文】 侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。
若留滞于中，則又因藥發病。
” 【譯文】 薛侃經常悔悟反省。
先生說：“悔悟是去病良藥，貴在改正。
如果把悔恨留在心裡，那又是因藥而生病了。
” 〔評析〕 晏子到晉國去，看見一個反穿皮襖、背着草料在路邊休息的人，認為他是位君子，就派人向他問道：“你為什麼落到這個地步？”那個回答：“我被賣到齊國當奴隸，名叫越石父。
”晏子馬上解下左邊的馬，贖回越石父，用車子載着他同行。
到了館舍，晏子沒有向越石父告辭就先進了門，越石父很生氣，要求與晏子絕交。
晏子派人回複說：“我把你從患難中解救出來，對你還不可以嗎？”越石父說：“我聽說，君子在不了解自己的人面前可以忍受屈辱，在了解自己的人面前就要挺起胸膛做人。
因此我請求與你絕交。
”晏子于是出來見他，并對自已剛才的言行表示悔過，說：“剛才我隻是看到了您的外貌，現在我看到了您的志氣。
我聽說，考察一個人的實績，不計較他的名聲；觀察一個人的行為，不考慮他的言辭。
我可以向您謝罪而不被拒絕嗎？”越石父說：“先生以禮待我，我怎敢不恭敬從命！”晏子于是把越石父當作上賓。
【原文】 德章曰：“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。
惟謂堯、舜為萬镒，孔子為九千镒，疑未安。
” 先生曰：“此又是軀殼上起念，故替聖人争分兩。
若不從軀殼上起念，即堯、舜萬镒不為多，孔子九千镒不為少。
堯、舜萬镒，隻是孔子的；孔子九千镒，隻是堯、舜的，原無彼我。
所以謂之聖，隻論‘精一’，不論多寡。
隻要此心純乎天理處同，便同謂之聖。
若是力量氣魄，如何盡同得？後儒隻在分兩上較量，所以流入功利。
若除去了比較分兩的心，各人盡着自己力量精神，隻在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。
此便是實實落落，明善誠身的事。
後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味隻是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，動辄要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！” 【譯文】 德章說：“曾聽說先生把精金比喻聖人，用分量的輕重比喻聖人才力的大小，用鍛煉比喻學者的工夫，這些喻義很深刻。
隻是您認為堯舜是萬镒，孔子是九千镒，這種說法似乎不恰當。
” 先生說：“這是從外形上着眼的，因為替聖人争輕重。
如果不是從外形上着眼，那麼，堯、舜萬镒不為多，孔子九千镒不為少。
堯舜的萬镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是堯舜的，彼此之間本來就沒有區别。
之所以稱為聖，隻看精一與否，不在數量多少。
隻要此心同樣純為天理，便同樣可稱之為聖。
至于力量氣魄，又怎麼會完全相同呢？後世儒者隻在分量上比較，所以陷入功利的泥潭之中。
如果剔除比較分量的心，各人盡己之力與精神，隻在此心純是天理上下功夫，就能人人知足，個個功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，無不足具。
這就是實實在