·心即是理·
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’事，‘夭壽不貳，修身以俟’是‘困知勉行’事。
朱子錯訓‘格物’，隻為例看了此意，以‘盡心知性’為‘格物知至’，要初學便去做‘生知安行’事，如何做得？” 【譯文】 徐愛問：“昨天我将先生關于‘止至善’的教導深入到‘格物’的解說，仿佛也略有所悟。
然而，朱熹的解釋，在《尚書》的‘精一’，《論語》的‘博的’，《孟子》的‘盡心知性’都可找到依據，所以我仍不能獲知。
” 先生說：“蔔商笃信聖賢，曾參反躬自省。
雖然笃信聖賢也正确，但是，不如反躬自省來得真實。
你現在既然不能明白，怎麼能承襲舊說而不去尋求确切的結合呢？譬如朱熹十分尊敬信賴程子，若碰到不明之處，又何曾随便輕信呢？‘精一’、‘博約’、‘盡心’等，與我的見解本來是等同的，隻是你沒有仔細深入思考罷了。
朱熹對‘格物’的闡釋，不免穿鑿附會，并非《大學》之本旨。
精為一的功夫，博為約的功夫。
既然明白知行合一的主張，此處隻須一句話就能清楚明了。
‘盡心知性知天’是‘生知安行’者的事情；‘存心養性事天’是‘學知利行’者的事情；‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’者的事情。
朱熹對‘格物’錯誤地理解，隻是由于他将這個意思颠倒了，認為‘盡心知性’是‘格物知至’，要求初學者去為‘生知安行’的事情，如何能為之？” 〔評析〕 “精是一的功夫”，這個“一”就是正、是中，是“至善”，沒有善與惡的分别，隻有自然的本體。
俊美和醜陋本是自然的本性，隻是在人的邪念中分别出貪戀和厭惡，要“至善”歸本，就必須在“存心養性”上下真功夫。
【原文】 愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？” 先生曰：“性是心之體，天是性之原。
盡心即是盡性。
‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。
’‘存心’就是沒有盡心。
‘知天’的知猶如知州、知縣的‘知’，是自己分上事，己與天為一。
‘事天’如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失。
尚與天為二，此便是聖賢之别。
至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。
隻去修身以俟命，見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心。
‘事天’，雖與天為二，已自見得個天在面前。
‘俟命’，便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始，有困勉的意在。
今卻倒做了，所以使學者無下手處。
” 【譯文】 徐愛問：“‘盡心知性’怎能說是‘生知安行’呢？” 先生說：“性是心的本體，天是性的根源。
盡心也就是盡性。
《中庸》上面說：‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。
’‘存心’就是沒有盡心。
‘知天’的知猶如知州、知縣的‘知’，是自己應該做的，是天人合一。
‘事天’猶如子侍父、臣事君一樣，務必畢恭畢敬地侍奉方可無閃失。
此時，還是與天相對為二，這就是聖與賢的區别所在。
至于‘夭壽不二’，它是教育人們一心向善，不能因環境優劣或壽命長短而把為善的心改變了。
隻去修身等待命運安排，認識到人的困厄通達長壽短命是命中注定，我也不因此而心動。
‘事天’，雖與天相對為二，但已看見天正在眼前。
‘俟命’，就是不曾見面，在這裡等待，這就是初學的人樹立志向的開端，有一迎難而上、惕砺自強的精神。
而朱熹則與此相背，因此使學習的人無從着手。
” 〔評析〕 “性是心之體，天是性之原（源）。
盡心即是盡性。
”這是陽明先生對“心本論”的自我诠釋，這種心本論，繼承了先秦思、孟學派的“盡心知性知天”、唐代禅宗的“以心法起滅天地”和南宋陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的較系統的理論觀點，并将這些觀點上升到心與物、心與理的關系這一哲學基本問題的高度，作出了詳盡的哲學論述和闡釋。
【原文】 愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。
今聞此說，益無可疑。
愛昨曉思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說。
” 先生曰：“然。
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。
如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。
所以某說無心外之理，無心外之物。
《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，隻是個誠意，誠意之功，隻是個格物。
” 先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。
但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。
‘天理’即是‘明德’，‘窮理’即是‘明明德’。
” 又曰：“知是心之本體，心自然會知。
見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隐。
此便是良知，不假外求。
若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其恻隐之心，而仁不可勝用矣。
’然在常人，不能無私意障礙，所以須用‘緻知’‘格物’之功，勝私複理。
即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是緻其知。
知緻則意誠。
” 【譯文】 徐愛說：“昨天聞聽先生的教導，我也隐約覺得功夫理當如此。
現在聽了先生這些具體的解釋，疑慮全消。
昨天清早我這樣想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依心而說的。
” 先生說：“說得好。
身的主宰就是心，心之觸發就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。
譬如，意在侍親上，那麼侍親就是一物；意在事君上，那麼事君就是一物；意在仁民、愛物上，那麼仁民、愛物就是一物；意在視、聽、言、動上，那麼視、聽、言、動就是一物。
因此我認為無心外之理，無心外之物。
《中庸》上說‘不誠無物’，《大學》中的‘明明德’的功夫隻是一個誠意，誠意的功夫，隻是一個格物。
” 先生接着說：“‘格物’的‘格’有如孟子所謂的‘大人格君心’的‘格’，它是指去除人心的歪斜，保全本體的純正。
并且，在意念中就要去除歪斜以保純正，亦即無時無處不是存天理，也就是窮理。
‘天理’即‘明德’，‘窮理’即‘明明德’。
” 先生又說：“知是心的本源，心自然能知。
看見父母自然知道孝順，看見兄長自然知道恭敬，看見小孩落井自然有同情之心。
這就是良知，不必向外求取。
如果良知顯露，又無私欲迷惑，正是《孟子·盡心上》所謂‘充其恻隐之心，而仁不可勝用矣。
’但是，對于平常人而言，不可能沒有私欲迷惑，因此，必定用‘緻知’‘格物’的功夫，從而戰勝私欲恢複天理。
如此，人心的良知就再無迷惑，能夠徹底顯露，這就是緻良知。
能緻其知定可誠其意。
” 〔評析〕 中國佛教《六祖壇經》中有這樣一段精辟的譬喻：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是門。
外有五門，内有意門。
心是地，性是王；王居心地上。
性在王在，性去王無。
性在身心存，性去身心壞。
”陽明先生在這裡也說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，知之所在便是物。
”雖不能斷言王陽明是在倡揚佛家之理，但他的認識能與被稱為“經”的宏論諧同，即可見其思想之成熟。
他的用心顯然是用此比喻，教學生仿效先聖的思想，必須從自心中返觀得自性聖哲，不随境，不攀緣，使五官出五門而于諸外境不染不著，當下即是“良知”。
【原文】 愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫，深思之，未能得，略請開示。
” 先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。
‘理’之發見可見者謂之‘文’，‘文’之隐微不可見者謂之‘理’，隻是一物。
‘約禮’隻是要此心純是一個天理。
要此心純是天理，須就‘理’之發見處用功。
如發見于事親時，就在事親上學存此天理；發見于事君時，就在事君上學存此天理；發見于處富貴、貧賤時，就在處富貴、貧賤上學存此天理；發見于處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此無理。
至于作止語默，無處不然，随他發見處，即就那上面學個存天理。
這便是博學之于文，便是約禮的功夫。
‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。
” 【譯文】 徐愛問：“先生說‘博文’為‘約禮’之功夫，我思慮再三始不能解，請您不吝賜教。
” 先生說：“‘禮’即‘理’。
‘理’顯示可見的為‘文’，‘文’隐蔽不能見的為‘理’，原本是一物。
‘約禮’僅要己心完全是一個天理。
要己心純為天理，務須在‘理’的顯示處苦下功夫。
譬如，理在侍親時顯現，心即在侍親上存此天理；理在身臨富貴貧賤時顯現，心即在身臨富貴貧賤上存此天理；理在身處患難困厄中顯現，心即在身處患難困厄上存此天理。
無論行止語默，時時如此，理顯現在什麼地方，就在那上面學一個存天理。
這就是從文中博學，亦為約禮的功夫。
‘博文’即‘惟精’，‘約禮’即‘惟一’。
” 〔評析〕 關于“理”的說法，儒家衆說紛纭：朱熹說“太極隻是一個理字”，《太檄圖說述解》的作者曹端稱太極為“理之别名”，他們把理和太極同視為絕對本體。
朱熹認為太極含動靜之理，是動靜的根本，太極流行于氣才顯出動靜，而不是“太極便會動靜”，這樣便将動靜與太極、理與氣看作“決非二物”。
王陽明對“理”的體悟更深了一層，而其诠釋又更淺顯，他說：“‘理’之發見可見者謂之‘文’，‘文’之隐微不可見者謂之‘理’，隻是一物。
”也就是說：隐微于内的是“理”，顯現于外的是“文”，二者互為表裡，實質原為一體，并無二緻。
【原文】 愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，以先生精一之訓推之，此語似有弊。
” 先生曰：“然。
心一也。
未雜于人謂之道心，雜以人僞謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。
程于謂人心即人欲，道心即天理，語若分析，而意實得之。
今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。
天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？” 【譯文】 徐愛問：“《朱熹章句·序》中‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，從先生對精一的解釋來看，此話似乎不妥當。
” 先生說：“正是的。
心亦一個心。
沒有夾雜人為因素的稱道心，夾雜人為因素的稱人心。
人心若能守正即為道心，道心無能守正即為人心，非人生來就有兩顆心。
程子認為人心即私欲，道心即天理，如此好象把道心人心分離開來，但意思正确。
而朱熹認為以道心為主，人心聽從于道心，如此真正把一顆心分為兩顆心了。
天理、私欲不能共存，怎麼會有以天理為主要，私欲又聽從于天理的呢？” 〔評析〕 陽明先生在這裡明确地肯定心隻有一個，心即是理，離開了天理即非良心（道心）。
此段既承前段之意，亦可理解說：心本為一體，但隐微于内的是本體，顯現于外的則是形體，本體亦自然之常理（道心），天亦不變，理亦不變，心之本體亦不變；但形體顯于外，染于色，雜于物，混于濁，于是，便有了各種攙雜，有了種種變異。
就象一顆鑽石沾上
朱子錯訓‘格物’，隻為例看了此意，以‘盡心知性’為‘格物知至’，要初學便去做‘生知安行’事，如何做得？” 【譯文】 徐愛問：“昨天我将先生關于‘止至善’的教導深入到‘格物’的解說，仿佛也略有所悟。
然而，朱熹的解釋，在《尚書》的‘精一’，《論語》的‘博的’，《孟子》的‘盡心知性’都可找到依據，所以我仍不能獲知。
” 先生說：“蔔商笃信聖賢，曾參反躬自省。
雖然笃信聖賢也正确，但是，不如反躬自省來得真實。
你現在既然不能明白，怎麼能承襲舊說而不去尋求确切的結合呢？譬如朱熹十分尊敬信賴程子，若碰到不明之處，又何曾随便輕信呢？‘精一’、‘博約’、‘盡心’等，與我的見解本來是等同的，隻是你沒有仔細深入思考罷了。
朱熹對‘格物’的闡釋，不免穿鑿附會，并非《大學》之本旨。
精為一的功夫，博為約的功夫。
既然明白知行合一的主張，此處隻須一句話就能清楚明了。
‘盡心知性知天’是‘生知安行’者的事情；‘存心養性事天’是‘學知利行’者的事情；‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’者的事情。
朱熹對‘格物’錯誤地理解，隻是由于他将這個意思颠倒了，認為‘盡心知性’是‘格物知至’，要求初學者去為‘生知安行’的事情，如何能為之？” 〔評析〕 “精是一的功夫”，這個“一”就是正、是中，是“至善”，沒有善與惡的分别，隻有自然的本體。
俊美和醜陋本是自然的本性，隻是在人的邪念中分别出貪戀和厭惡，要“至善”歸本，就必須在“存心養性”上下真功夫。
【原文】 愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？” 先生曰：“性是心之體，天是性之原。
盡心即是盡性。
‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。
’‘存心’就是沒有盡心。
‘知天’的知猶如知州、知縣的‘知’，是自己分上事，己與天為一。
‘事天’如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失。
尚與天為二，此便是聖賢之别。
至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。
隻去修身以俟命，見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心。
‘事天’，雖與天為二，已自見得個天在面前。
‘俟命’，便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始，有困勉的意在。
今卻倒做了，所以使學者無下手處。
” 【譯文】 徐愛問：“‘盡心知性’怎能說是‘生知安行’呢？” 先生說：“性是心的本體，天是性的根源。
盡心也就是盡性。
《中庸》上面說：‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。
’‘存心’就是沒有盡心。
‘知天’的知猶如知州、知縣的‘知’，是自己應該做的，是天人合一。
‘事天’猶如子侍父、臣事君一樣，務必畢恭畢敬地侍奉方可無閃失。
此時，還是與天相對為二，這就是聖與賢的區别所在。
至于‘夭壽不二’，它是教育人們一心向善，不能因環境優劣或壽命長短而把為善的心改變了。
隻去修身等待命運安排，認識到人的困厄通達長壽短命是命中注定，我也不因此而心動。
‘事天’，雖與天相對為二，但已看見天正在眼前。
‘俟命’，就是不曾見面，在這裡等待，這就是初學的人樹立志向的開端，有一迎難而上、惕砺自強的精神。
而朱熹則與此相背，因此使學習的人無從着手。
” 〔評析〕 “性是心之體，天是性之原（源）。
盡心即是盡性。
”這是陽明先生對“心本論”的自我诠釋，這種心本論，繼承了先秦思、孟學派的“盡心知性知天”、唐代禅宗的“以心法起滅天地”和南宋陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的較系統的理論觀點，并将這些觀點上升到心與物、心與理的關系這一哲學基本問題的高度，作出了詳盡的哲學論述和闡釋。
【原文】 愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。
今聞此說，益無可疑。
愛昨曉思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說。
” 先生曰：“然。
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。
如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。
所以某說無心外之理，無心外之物。
《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，隻是個誠意，誠意之功，隻是個格物。
” 先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。
但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。
‘天理’即是‘明德’，‘窮理’即是‘明明德’。
” 又曰：“知是心之本體，心自然會知。
見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隐。
此便是良知，不假外求。
若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其恻隐之心，而仁不可勝用矣。
’然在常人，不能無私意障礙，所以須用‘緻知’‘格物’之功，勝私複理。
即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是緻其知。
知緻則意誠。
” 【譯文】 徐愛說：“昨天聞聽先生的教導，我也隐約覺得功夫理當如此。
現在聽了先生這些具體的解釋，疑慮全消。
昨天清早我這樣想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依心而說的。
” 先生說：“說得好。
身的主宰就是心，心之觸發就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。
譬如，意在侍親上，那麼侍親就是一物；意在事君上，那麼事君就是一物；意在仁民、愛物上，那麼仁民、愛物就是一物；意在視、聽、言、動上，那麼視、聽、言、動就是一物。
因此我認為無心外之理，無心外之物。
《中庸》上說‘不誠無物’，《大學》中的‘明明德’的功夫隻是一個誠意，誠意的功夫，隻是一個格物。
” 先生接着說：“‘格物’的‘格’有如孟子所謂的‘大人格君心’的‘格’，它是指去除人心的歪斜，保全本體的純正。
并且，在意念中就要去除歪斜以保純正，亦即無時無處不是存天理，也就是窮理。
‘天理’即‘明德’，‘窮理’即‘明明德’。
” 先生又說：“知是心的本源，心自然能知。
看見父母自然知道孝順，看見兄長自然知道恭敬，看見小孩落井自然有同情之心。
這就是良知，不必向外求取。
如果良知顯露，又無私欲迷惑，正是《孟子·盡心上》所謂‘充其恻隐之心，而仁不可勝用矣。
’但是，對于平常人而言，不可能沒有私欲迷惑，因此，必定用‘緻知’‘格物’的功夫，從而戰勝私欲恢複天理。
如此，人心的良知就再無迷惑，能夠徹底顯露，這就是緻良知。
能緻其知定可誠其意。
” 〔評析〕 中國佛教《六祖壇經》中有這樣一段精辟的譬喻：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是門。
外有五門，内有意門。
心是地，性是王；王居心地上。
性在王在，性去王無。
性在身心存，性去身心壞。
”陽明先生在這裡也說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，知之所在便是物。
”雖不能斷言王陽明是在倡揚佛家之理，但他的認識能與被稱為“經”的宏論諧同，即可見其思想之成熟。
他的用心顯然是用此比喻，教學生仿效先聖的思想，必須從自心中返觀得自性聖哲，不随境，不攀緣，使五官出五門而于諸外境不染不著，當下即是“良知”。
【原文】 愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫，深思之，未能得，略請開示。
” 先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。
‘理’之發見可見者謂之‘文’，‘文’之隐微不可見者謂之‘理’，隻是一物。
‘約禮’隻是要此心純是一個天理。
要此心純是天理，須就‘理’之發見處用功。
如發見于事親時，就在事親上學存此天理；發見于事君時，就在事君上學存此天理；發見于處富貴、貧賤時，就在處富貴、貧賤上學存此天理；發見于處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此無理。
至于作止語默，無處不然，随他發見處，即就那上面學個存天理。
這便是博學之于文，便是約禮的功夫。
‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。
” 【譯文】 徐愛問：“先生說‘博文’為‘約禮’之功夫，我思慮再三始不能解，請您不吝賜教。
” 先生說：“‘禮’即‘理’。
‘理’顯示可見的為‘文’，‘文’隐蔽不能見的為‘理’，原本是一物。
‘約禮’僅要己心完全是一個天理。
要己心純為天理，務須在‘理’的顯示處苦下功夫。
譬如，理在侍親時顯現，心即在侍親上存此天理；理在身臨富貴貧賤時顯現，心即在身臨富貴貧賤上存此天理；理在身處患難困厄中顯現，心即在身處患難困厄上存此天理。
無論行止語默，時時如此，理顯現在什麼地方，就在那上面學一個存天理。
這就是從文中博學，亦為約禮的功夫。
‘博文’即‘惟精’，‘約禮’即‘惟一’。
” 〔評析〕 關于“理”的說法，儒家衆說紛纭：朱熹說“太極隻是一個理字”，《太檄圖說述解》的作者曹端稱太極為“理之别名”，他們把理和太極同視為絕對本體。
朱熹認為太極含動靜之理，是動靜的根本，太極流行于氣才顯出動靜，而不是“太極便會動靜”，這樣便将動靜與太極、理與氣看作“決非二物”。
王陽明對“理”的體悟更深了一層，而其诠釋又更淺顯，他說：“‘理’之發見可見者謂之‘文’，‘文’之隐微不可見者謂之‘理’，隻是一物。
”也就是說：隐微于内的是“理”，顯現于外的是“文”，二者互為表裡，實質原為一體，并無二緻。
【原文】 愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，以先生精一之訓推之，此語似有弊。
” 先生曰：“然。
心一也。
未雜于人謂之道心，雜以人僞謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。
程于謂人心即人欲，道心即天理，語若分析，而意實得之。
今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。
天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？” 【譯文】 徐愛問：“《朱熹章句·序》中‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，從先生對精一的解釋來看，此話似乎不妥當。
” 先生說：“正是的。
心亦一個心。
沒有夾雜人為因素的稱道心，夾雜人為因素的稱人心。
人心若能守正即為道心，道心無能守正即為人心，非人生來就有兩顆心。
程子認為人心即私欲，道心即天理，如此好象把道心人心分離開來，但意思正确。
而朱熹認為以道心為主，人心聽從于道心，如此真正把一顆心分為兩顆心了。
天理、私欲不能共存，怎麼會有以天理為主要，私欲又聽從于天理的呢？” 〔評析〕 陽明先生在這裡明确地肯定心隻有一個，心即是理，離開了天理即非良心（道心）。
此段既承前段之意，亦可理解說：心本為一體，但隐微于内的是本體，顯現于外的則是形體，本體亦自然之常理（道心），天亦不變，理亦不變，心之本體亦不變；但形體顯于外，染于色，雜于物，混于濁，于是，便有了各種攙雜，有了種種變異。
就象一顆鑽石沾上