比論孟莊兩家論人生修養
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實際問題，固非大其心以遨遊塵俗之外之一意所可盡。
莊子論養生，則曰"依乎天理","以無厚入有間，恢恢乎其于遊刃，必有餘地矣。
"莊子論處人間世，則曰："形莫若就，心莫若和。
""求無所可用。
"蓋莊子之所謂未始有物者，非誠謂宇宙之無物，特謂物與物之無可分别，乃至我與物之無可分别，故以謂之未始有物也。
故未始有物，亦即未始有我，于是而有喪我之教。
内能喪我，斯吾心大。
外能無物，斯能一一依乎天理，天理即自然之分理。
昧者不察，則認此自然之天理為有物，為物與物有際，于是盈天地間皆物也。
物與物相際，于是相閉塞，相排拒，遂使盈天地間無絲毫之間隙。
以吾身處于此物際無間隙之中，乃無所往而不遭閉拒，若凡物皆足以傷吾，而吾心乃絕無迥翔之餘地，乃絕無自由之伸舒。
此莊生之所感以為至苦者。
故必至于"目無全牛"，然後天地萬物，乃豁然開解。
外無物際，斯内有心遊。
凡其所見，則莫非天地間一種自然之分理，依乎其理以遊吾心，斯莊子内心修養所企之最高智慧，亦即其最終極之理想所寄也。
嘗試論之，外物之窒礙于我，有最難超脫，最難識破者，兩大關。
一曰生死，一曰是非。
人莫不好生而惡死，又莫不好是而惡非。
究其實，此二問題者實一問題，蓋即我與非我之問題是也。
我與非我之别，自一方面言之曰是非，又自另一方面言之，則為死生。
死生之與是非，換言之，實即是一物之異同問題也。
在莊生之意，苟能于此兩關有解脫，是非可以兩忘，死生可以一貫，物礙既滅，斯一切皆莫足為我害。
心遊既暢，斯無往而不自得。
于是生亦可養，世亦可處。
内篇《齊物論》《大宗師》，是即針對此是非與死生之兩問題而試為之解脫也。
由此論之，則莊生之論人生修養，實有智過于勇之嫌，與孟子之智勇兼盡，顯為于風格上大有異趣矣。
抑莊生于此，複若有用力過猛之嫌焉。
何以言之？蓋莊生之用心，初求能超脫于在外之一切物，而不受其拘礙，乃不期而同時并求超脫于我焉。
外求無物，内求無我，即其用力之過猛處也。
自莊生言之，我與非我，實為同時并生之兩面。
故求超脫物，超脫非我，無異即求超脫我。
故莊生之初意，在乎忘物忘外，而勢之所趨，自不得不忘我忘内。
彼既不以物為事，乃不期而并不以我為事。
斯以謂之用力之過猛也。
莊子曰：順物自然，而無容私。
又曰：乘物以遊心，托不得已以養中。
莊子蓋主乘順于外而非能有主于中者。
故莊子不喜言性，内篇七篇獨無性字。
若曰一任其性真乎？則莊生實非能任性，乃一任于自然也。
性與自然之辨則正在此。
蓋言性必有己，言自然則無己。
性禀賦在我，而自然則不在我。
必明夫此，乃可以了然于莊生之論養心也。
莊生又言曰：形固可使如槁木，心固可使如死灰。
又曰：至人之用心若鏡，不将不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。
是則莊子之用心，特欲其如鏡，欲其不将不迎，欲其有應而不藏，豈止不藏，抑将無感。
無感之應，雖應非應。
是即所謂不以物為事也。
人之用心而洵至于如是，實已類至于一種無心之境界矣。
故莊生者，乃實以"刳心"為其養心之工夫者也。
莊子言養心，尤備于其托為女偊之告南伯子葵。
其言曰：南伯子葵問乎女偊曰：道可得學邪？女偊曰：子非其人也。
夫蔔梁倚有聖人之才而無聖人之道。
我有聖人之道而無聖人之才。
吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。
吾猶守而告之。
三日而後能外天下。
已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。
已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。
已外生矣，而後能朝徹。
朝徹而後能見獨。
見獨而後能無古今。
無古今而後入于不死不生。
此言養心工夫，凡曆七境界。
先曰外天下，次外物，次外生。
又次乃朝徹，見獨，無古今，而人于不死不生。
所謂外天下外物外生者，此皆所謂其知未始有物也。
循此而人于不死不生，斯是非兩忘，死生一貫，故謂物莫之傷，而彼亦自不肯弊弊焉以物為事矣。
達此境界，在其内心亦複有一種大快樂，而其樂亦與孟子之所謂樂者不同。
故莊子曰：自事其心者，哀樂不易施乎前。
是在莊生之意，乃實以無哀樂為至樂也。
故曰其異乎孟子之所樂也。
莊生之言修養，與孟子尤有一至大之相異焉。
蓋莊子言修養，其工夫重于舍心以歸乎氣，此又與孟子之主由氣以反之心者，先後輕重，适相颠倒，此又兩家論人生修養之最相違處也。
欲明莊子心氣修養輕重先後之辨，則莫如觀其論所謂心齋者。
顔回問孔子曰：敢問心齋。
仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。
無聽之以心，而聽之以氣。
耳止于聽，心止于符。
氣也者，虛而待物者也。
唯道集虛。
虛者，心齋也。
顔回曰：回之未始得使，實自回也。
得使之也，未始有回也。
可謂虛乎？夫子曰：盡矣。
故孟子之論修養，以養心為主，而養氣副之
莊子論養生，則曰"依乎天理","以無厚入有間，恢恢乎其于遊刃，必有餘地矣。
"莊子論處人間世，則曰："形莫若就，心莫若和。
""求無所可用。
"蓋莊子之所謂未始有物者，非誠謂宇宙之無物，特謂物與物之無可分别，乃至我與物之無可分别，故以謂之未始有物也。
故未始有物，亦即未始有我，于是而有喪我之教。
内能喪我，斯吾心大。
外能無物，斯能一一依乎天理，天理即自然之分理。
昧者不察，則認此自然之天理為有物，為物與物有際，于是盈天地間皆物也。
物與物相際，于是相閉塞，相排拒，遂使盈天地間無絲毫之間隙。
以吾身處于此物際無間隙之中，乃無所往而不遭閉拒，若凡物皆足以傷吾，而吾心乃絕無迥翔之餘地，乃絕無自由之伸舒。
此莊生之所感以為至苦者。
故必至于"目無全牛"，然後天地萬物，乃豁然開解。
外無物際，斯内有心遊。
凡其所見，則莫非天地間一種自然之分理，依乎其理以遊吾心，斯莊子内心修養所企之最高智慧，亦即其最終極之理想所寄也。
嘗試論之，外物之窒礙于我，有最難超脫，最難識破者，兩大關。
一曰生死，一曰是非。
人莫不好生而惡死，又莫不好是而惡非。
究其實，此二問題者實一問題，蓋即我與非我之問題是也。
我與非我之别，自一方面言之曰是非，又自另一方面言之，則為死生。
死生之與是非，換言之，實即是一物之異同問題也。
在莊生之意，苟能于此兩關有解脫，是非可以兩忘，死生可以一貫，物礙既滅，斯一切皆莫足為我害。
心遊既暢，斯無往而不自得。
于是生亦可養，世亦可處。
内篇《齊物論》《大宗師》，是即針對此是非與死生之兩問題而試為之解脫也。
由此論之，則莊生之論人生修養，實有智過于勇之嫌，與孟子之智勇兼盡，顯為于風格上大有異趣矣。
抑莊生于此，複若有用力過猛之嫌焉。
何以言之？蓋莊生之用心，初求能超脫于在外之一切物，而不受其拘礙，乃不期而同時并求超脫于我焉。
外求無物，内求無我，即其用力之過猛處也。
自莊生言之，我與非我，實為同時并生之兩面。
故求超脫物，超脫非我，無異即求超脫我。
故莊生之初意，在乎忘物忘外，而勢之所趨，自不得不忘我忘内。
彼既不以物為事，乃不期而并不以我為事。
斯以謂之用力之過猛也。
莊子曰：
又曰：
莊子蓋主乘順于外而非能有主于中者。
故莊子不喜言性，内篇七篇獨無性字。
若曰一任其性真乎？則莊生實非能任性，乃一任于自然也。
性與自然之辨則正在此。
蓋言性必有己，言自然則無己。
性禀賦在我，而自然則不在我。
必明夫此，乃可以了然于莊生之論養心也。
莊生又言曰：
又曰：
是則莊子之用心，特欲其如鏡，欲其不将不迎，欲其有應而不藏，豈止不藏，抑将無感。
無感之應，雖應非應。
是即所謂不以物為事也。
人之用心而洵至于如是，實已類至于一種無心之境界矣。
故莊生者，乃實以"刳心"為其養心之工夫者也。
莊子言養心，尤備于其托為女偊之告南伯子葵。
其言曰：
夫蔔梁倚有聖人之才而無聖人之道。
我有聖人之道而無聖人之才。
吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。
吾猶守而告之。
三日而後能外天下。
已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。
已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。
已外生矣，而後能朝徹。
朝徹而後能見獨。
見獨而後能無古今。
無古今而後入于不死不生。
此言養心工夫，凡曆七境界。
先曰外天下，次外物，次外生。
又次乃朝徹，見獨，無古今，而人于不死不生。
所謂外天下外物外生者，此皆所謂其知未始有物也。
循此而人于不死不生，斯是非兩忘，死生一貫，故謂物莫之傷，而彼亦自不肯弊弊焉以物為事矣。
達此境界，在其内心亦複有一種大快樂，而其樂亦與孟子之所謂樂者不同。
故莊子曰：
是在莊生之意，乃實以無哀樂為至樂也。
故曰其異乎孟子之所樂也。
莊生之言修養，與孟子尤有一至大之相異焉。
蓋莊子言修養，其工夫重于舍心以歸乎氣，此又與孟子之主由氣以反之心者，先後輕重，适相颠倒，此又兩家論人生修養之最相違處也。
欲明莊子心氣修養輕重先後之辨，則莫如觀其論所謂心齋者。
仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。
無聽之以心，而聽之以氣。
耳止于聽，心止于符。
氣也者，虛而待物者也。
唯道集虛。
虛者，心齋也。
顔回曰：回之未始得使，實自回也。
得使之也，未始有回也。
可謂虛乎？夫子曰：盡矣。
故孟子之論修養，以養心為主，而養氣副之