釋道家精神義
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劉向，其《說苑·修文》篇謂：
積恩為愛，積愛為仁，積仁為靈。
靈台之所以為靈者，積仁也。
神靈者，天地之本，而為萬物之始也。
向修儒業，湛深經術，然其早年，亦深愛《淮南王書》，則其受淮南賓客思想之影響，事無足怪。
此文以靈歸之心，其稱靈台，語本莊周，而曰積仁以為靈，則是混并儒道以為說也。
其曰神靈者天地之本，萬物之始，則顯近淮南矣。
又《反質》篇引楊王孫《倮葬遺令》，曰：精神者，天之有也。
形骸者，地之有也。
精神離形，而各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。
楊王孫此二語，直襲自《淮南》，而向特引之以入《說苑》，則向之同情此說亦可知，此可見《淮南》新說在當時之影響也。
一一、《春秋繁露》《白虎通》言精神義 然此亦非謂西漢人皆已昧失先秦精神二字之原義也。
即如董仲舒《春秋繁露》，其書用精神字，頗承莊老舊誼，異乎二劉司馬之說。
茲再略引，以申上文之所釋。
《立元神》雲：天積衆精以自剛，……序日月星辰以自光。
……天所以剛者，非一精之力。
……故天道務盛其精。
……盛其精而壹其陽，……然後可以緻其神。
……陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。
此以精屬天，積精盛而後可以緻其神，則精先神後矣。
又曰：陰道尚形，陽道貴神，若以通之《周易》，易曰陰陽，亦先陰而後陽，是亦先形而後神也。
且苟既不離陰陽之氣以言神，則亦不能離精以緻神矣。
《通國身》又雲：氣之清者為精，……治身者以積精為寶。
……積精于其本，則血氣相承。
……夫欲緻精者，必虛靜其形。
……形靜志虛者，氣精之所趣也。
……能緻精，則合明而壽。
此以精屬氣，能緻精則明，亦猶雲緻精而神也。
《循天之道》又雲：是故身精，明難衰，而堅固壽考無忒，此天地之道也。
天氣先盛牡而後施精，故其精固。
……故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應。
是故物生皆貴氣。
……故養生之大者，乃在愛氣。
氣從神而成，神從意而出。
心之所之謂意。
意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。
故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養氣，氣多而治，則養身之大者得矣。
古之道士有言曰：将欲無陵，固守一德。
此言神無離形，則氣多内充。
……和樂者，生之外泰也。
精神者，生之内充也。
外泰不若内充。
此謂物生貴氣，因生由氣化，所謂形本生于精也。
又謂神從意而出，意勞擾神，此以神屬心志也。
神擾氣少，神靜氣多，此猶孟子之所謂志動氣。
其曰精神者，生之内充。
雖亦精神連文，而顯然二字各有所指，異乎如《淮南》之言精神矣。
《同類相動》又雲：氣同則會，聲比則應，……非有神，其數然也。
……明于此者，欲緻雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故緻雨非神也。
而疑于神者，其理微妙也。
……相動無形，則謂之自然，其實非自然也。
有使之然者矣。
此于宇宙間一切變化，以同類相動之理說之，既不認其有神，亦不認為一切皆出于自然。
彼曰其數然，又曰理微妙。
既變化中有數理可求，可見變化必有緻此之理。
既有緻此變化之理可求，則變化不得謂之自然矣。
以此較之《淮南》神生萬物之說，所勝實遠。
此後王弼以理說易，殆可謂實啟于江都也。
近人多譏仲舒治陰陽家言，至斥之為大巫，又謂漢儒學術皆壞于仲舒，如此等處，乃議論大節目，仲舒又何可輕議乎？ 越至東漢，有《白虎通》，此乃當時朝廷儒者，集體撰述，亦漢代儒學一經典也。
其書亦言及精神字，而大義仍守先秦舊誼，無大走作。
茲再舉其說。
《白虎通·天地》篇有雲：始起之天，先有太初，後有太始。
形兆既成，名曰太素。
混沌相連，視之不見，聽之不聞。
然後剖判，清濁既分，精出曜布，度物施生。
精者為三光，号者為五行。
五行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。
故乾鑿度曰：太初者，氣之始也。
太始者，形兆之始也。
太素者，質之始也。
此謂天地始于氣，氣有形而始有質，于是始有精。
有精然後有物，物生始有情，由是而始有神。
此以神屬情知可知。
有情知始有道德，有道德始有文章，此所謂人文化成也。
此亦以精屬天，神屬人，精先而神後，亦不謂神生萬物也。
其《情性》篇又雲：精神者，何謂也？精者靜也，太陰施化之氣也。
……神者，恍惚太陽之氣也。
此又以精神分屬陰陽，言易者，必先陰而後陽，故言精神，亦必先精而後神。
是《白虎通》說精神字，猶未失先秦道家初義也。
然其曰精神者何謂也，則知其時精神字連用并稱，已為流行習熟之語矣。
一二、王充《論衡》言精神義 《春秋繁露》與《白虎通》二書，皆出儒家，然言精神字，尚與先秦道家本誼無大違失，而王充著《論衡》，其立論号為一本道家，乃其書中言及精神字，轉多歧義，茲再略舉其要。
《論衡·論死》篇有雲：人之所以生者精氣也。
……能為精氣者血脈也。
人死，血脈竭，竭而精氣滅。
……人死，精神升天，骨骸歸土，故謂之鬼，鬼者歸也。
……或說鬼神，陰陽之名也。
陰氣逆物而歸，故謂之鬼。
陽氣導物而生，故謂之神。
神者伸也，申複無已，終而複始。
人用神氣生，其死複歸神氣。
……氣之生人，猶水之為冰。
水凝為冰，氣凝為人，冰釋為水，人死複神。
其名為神也，猶冰釋更名水也。
人見名異，則謂有知，能為形，而害人，無據以論之也。
人見鬼若生人之形，……故知非死人之精也。
充之此論，殆可謂甚近《淮南》，非先秦莊老道家言精神之本義矣。
充雖謂人之所以生者精氣，然又謂能為精氣者血脈，此充之所謂精氣，顯與《老子》書其中有精之精異。
若就《老子》書原義，則當雲能為血脈者精氣也。
至雲陽氣導物而生，故謂之神，若承《繁露》《白虎通》以精神分屬陰陽而來。
然謂人死複神，又謂故知非死人之精，此則王充一人之歧義，既非老子義，亦非莊子義。
至謂其名為神，猶冰釋更名水，豈是人死專複為陽氣，更不為陰氣乎？故知其用字多歧義也。
為鬼者，人謂死人之精神，……則人見之，宜徒見裸袒之形。
……何則，衣服無精神，人死與形體俱朽，何以得貫穿之乎？精神本以血氣為主，血氣常附形體，形體雖朽，精神尚能為鬼，可也。
今衣服，絲絮布帛也。
……自無血氣，敗朽遂已，與形體等。
……由此言之，見鬼衣服，象之，則形體亦象之矣。
象之，則知非死人之精神也。
充之此議，僅是駁正人所見鬼，非死人之精神，而充之用此精神二字，則顯已受當時對精神二字之慣常習用，而不能加以辨析矣。
古人隻謂人死，其魂氣歸天，或謂其魂氣尚能為鬼，然用魂氣字，究與用精神字涵義有不同。
因用魂氣字，尚屬後天，而用精神字，則可歧誤如《淮南》，移指先天也。
而充又雲：今人死，皮毛朽敗，雖精氣尚在，神安能複假此形而以行見乎？
是又明明混神與精氣而一之也。
又曰：人之未死也智慧，精神定矣。
病則惛亂，精神擾也。
夫死，病之甚者。
病猶惛亂，況其甚乎？精神擾，自無所知，況其散也？
此一節亦以精神連文，混并為一說之。
若細就精神二字本義言，當雲病則神惛亂，死則無神知。
又當雲人死則精散，精散因無神，不得雲人病精神擾，人死精神散也。
又曰：蟬之未蛻也，為複育。
已蛻也，去複育之體，更為蟬之形。
使死人精神去形體，若蟬之去複育乎？則夫為蟬者，不能害為複育者。
……死人之精神，何能害生人之身？ 又曰：夢用精神，精神，死之精神也。
夢之精神不能害人，死之精神安能為害。
此亦皆精神連文。
凡充之所加駁正，正見其時人多已如此雲雲也。
而凡此雲雲，則顯從《淮南》來，不從老莊來。
凡後世言精神字，其義顯近《淮南》《論衡》，而與老莊遠歧。
然則吾人讀充之所駁正，正可見《淮南》新說之影響于當時後世者為何如矣。
又《論衡·訂鬼》篇有雲：凡天地之間有鬼，非人死精神為之也。
皆人思念存想之所緻也。
……伯樂學相馬，顧玩所見，無非馬者。
宋之庖丁學解牛，三年不見生牛，……二者用精至矣。
思念存想，自見異物也。
人病見鬼，猶伯樂之見馬，庖丁之見牛也。
……覺見卧聞，俱用精神。
畏懼存想，同一實也。
此文以思念存想畏懼為精神，後世言精神，多與充之此義近。
此精神二字之用法，雖不盡同于《淮南》，然明是仍從《淮南》歧義來。
故可謂後世用精神字，實始起于《淮南》，而成立于《論衡》也。
又其《順鼓》篇，駁董仲舒說《春秋》，其言曰： 傳又言，共工與颛顼争為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕，女娲消煉五色石，以補蒼天。
斷鼈之足，以立四極。
仲舒之祭女娲，殆見此傳也。
本有補蒼天立四極之神，天氣不和，陽道不勝，僅女娲以精神助聖王止雨湛乎？ 此所謂楚固失之，齊亦未得。
仲舒說陰陽五行，誠多附會，然其用精神二字，如我上之所稱舉，則似遠較王充《論衡》為得。
故可謂精神二字使用之歧義，實生起于道家之内部也。
又其《道虛》篇有雲：世或以老子之道為可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。
夫人以精神為壽命，精神不傷，則壽命長而不死。
此謂以養精愛氣為道家長生之術，是也。
若曰人以精神為壽命，此則仍是《淮南》後起之說，精神混用，不再分别。
若依道家初義，殆無可有此語也。
又《感虛》篇有雲：以至孝與父母同氣，體有疾病，精神辄感，曰：此虛也。
夫孝悌之至，通于神明，乃謂德化至天地。
俗人緣此而說，言孝悌之至，精氣相動。
……考曾母先死，曾子不死矣。
此精氣能小相動，不能大相感也。
此文以神明歸于天地，又若以精氣相動與精神辄感二辭為同義語，以此較之上引呂覽《精通》篇雲雲，則知兩漢時人用精神字，多混并無别，不如先秦時人用此兩字，義各有指也。
今果細為推求，縱《莊子》外雜諸篇亦間有此等歧義語之使用，而可謂大源盛于《淮南》，流趨濫及《論衡》，則例證顯然，更無可疑也。
繼此以往，不再細舉。
蓋後世之用精神字，則大體不能越出于上舉之範圍也。
一三、附辨道家言神與儒家言心之區别 繼此有當附辨者。
上文釋先秦道家言神字，謂其多指一種心知狀态或心知作用言，此乃辜略言之則然耳。
若深細辨之，則道家言神，實與孔孟言心有區别。
孟子曰："心之官則思"，又曰："養其大體為大人，養其小體為小人。
"是心乃人身一官體，與耳目口鼻無甚大異也。
而《莊子》書則不然。
其言曰：百骸九竅六藏，赅而存焉，吾誰與為親？女皆說之乎？其有私焉？如是，皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉。
（《齊物論》） 當知孟子所謂心，在人身乃六藏之一，而莊子此處之所謂真君，則實不指心言。
若必于道家書中另求一字釋此莊子之真君，則惟有神字足以當之。
近儒劉鹹炘說此節，曰：人身百節，皆神所在。
神本一渾全之體，不屬于一節。
正如道在萬物，風與衆竅，實無所獨私也。
此說大是。
蓋就後起道家義，道既散在萬物，其存乎人身者為神，此即人之真宰也。
《老子》書有曰：載營魄，抱一，能無離乎？
此處一字，散在宇宙則指道，其在人身，就後起道家言，則亦指神而言也。
蘇轍說之曰：魄為物，故雜而止。
魂為神，故一而變。
道無所不在，其于人為性，而性之妙為神。
言其純而未雜，則謂之一。
言其聚而未散，則謂之樸。
其歸皆道也。
聖人性定而神凝，不為物遷，雖以魄為舍，而神所欲行，魄無不從。
則神常載魄矣。
今按：蘇氏此節，語多未是，然其以神釋一，則甚是也。
蘇氏謂道無所不在，其于人為性，而性之妙為神，此乃牽合儒家之說以為說。
莊老原書初不言性，惟《莊子·外篇·天地》，已有體性抱神之語，此證《老子》書之抱一，後起道家即以抱神說之。
而神與性互用，皆謂其原始賦禀于天，而與人之形體，若别為一物而先在矣。
此等觀念，與此神字之義用，雖尚不明見于莊老之書，然實可謂乃由莊老之書之引衍而來也。
蘇氏又曰：教之以抱神載魄，使兩者不相離，此固聖人所以修身之要。
至于古之真人，深根固蒂，長生久視，其道亦由是也。
神不離形，即得長生久視，此即《淮南》之說也。
呂惠卿亦說之，曰：古之人，以體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無。
此以心與神分言，極得道家言神字之微旨。
蓋心特人身一官體，心固不可離身而獨在。
道家言神則不然，神之于身，則可離。
然神固何物乎？心可指，而神不可指，故心為有而神為無。
此所謂名可名，非常名。
道之與神，皆不可指，不可名，故強而名之曰一，又強而名之曰無也。
後世道家言長生，必曰葆真守神，蓋謂身不離道，神不離身，即可長生。
是謂神可以離軀體而獨在也。
若如儒家義，養心固不足以冀長生，因心為人身之官體，心固不能離身自在，範缜之《神滅論》，其實乃指心知作用之息滅也。
故儒家言心知，而道家則改言神明。
此為儒道兩家一極大歧義。
《莊子·天下》篇有曰：神何由降？明何由出？
陸長庚曰：
神謂人之本性，降衷于天者。
具有靈覺，謂之曰明。
此亦牽合儒家義說之。
《中庸》言"天命之謂性"，《尚書·湯诰》："惟皇上帝，降衷于下民。
"此皆後起儒家義。
即就《中庸》言，此天命之性，已若先于形體而投入于形體矣。
道家言神不言性，僅可謂人身之有神，乃降于天，人心之有明，乃出乎神，神形可以分立，不如孔孟儒家言身心，則不可分也。
荀子著書稍後于老子，其書多已雜采老子用語，然即就其主心知不主神明之一端言，則确然可見其猶守儒家榘矱矣。
其言曰：天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。
（《天論》） 此言形具神生，神字義用顯本道家。
然曰：耳目鼻口形态，各有接而不相能也，夫是之謂天官。
心居中虛以治五官，夫是之謂天君。
此稱心居中虛，又不曰心之官而改稱天君，此亦受莊老道家影響也。
然荀子實重心知而不重神明。
故曰：心生而有知。
心者，形之君也，而神明之主也。
出令而無所受令。
（《解蔽》） 又曰：心也者，道之工宰也。
（《正名》） 是謂由有人心，始有人心之神明。
由有人心之神明，始得為道作主宰。
此即孔子人能弘道，非道弘人之旨也。
故謂荀子确然猶遵儒家之傳統也。
西漢司馬談治道家言，其《論六家要旨》，曰：凡人所生者神也。
所托者形也。
神大用則竭，形大勞則敞。
形神離則死。
又曰：神者生之本，形者生之具。
此等神字，顯不當僅以心知作用言。
蓋道家言神字，雖可有心知作用之涵義，而神形之别，求其語源，實似于古人之言魂魄。
故道家言神字，皆涵有精魂義，皆涵有魂氣義。
神形可以相離，而神若成為形而上之一體。
至于孔孟言心，固無形而上而自成一體之意義存在。
此一區别，則大堪注意也。
三國王弼亦治《老子》，故其《難何晏聖人無哀樂論》有曰：聖人茂于人者，神明也。
同于人者，五情也。
神明茂，故能體沖和以通無。
五情同，故不能無哀樂以應物。
觀其言神明而不言心知，即确然知其為宗主于道家矣。
故道家言神字，與孔孟儒家言心字，有其相似，亦有其不相似。
有其相通，而甚有其相違。
若由此一區别深求之，則西漢淮南賓客著書，雖精神二字混用無别，漸失莊老之舊誼，要之其分别精神與形質而為二，溯其思想淵源，仍不得不謂由莊老傳統所展衍而出也。
魂魄之說，既為春秋時人之恒說，先秦道家又易之以形神之說，其流傳于此後中國社會，深入于人心，影響于思想界者，可謂至微妙，亦至廣大。
逮後宋儒言心性，言理氣，乃亦頗有染漸于此，而違離于孔孟身心之舊說者，此亦當為治中國思想史者所必深知微辨而不可忽視之一要端。
故為特發其大旨于此。
靈台之所以為靈者，積仁也。
神靈者，天地之本，而為萬物之始也。
向修儒業，湛深經術，然其早年，亦深愛《淮南王書》，則其受淮南賓客思想之影響，事無足怪。
此文以靈歸之心，其稱靈台，語本莊周，而曰積仁以為靈，則是混并儒道以為說也。
其曰神靈者天地之本，萬物之始，則顯近淮南矣。
又《反質》篇引楊王孫《倮葬遺令》，曰：
形骸者，地之有也。
精神離形，而各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。
楊王孫此二語，直襲自《淮南》，而向特引之以入《說苑》，則向之同情此說亦可知，此可見《淮南》新說在當時之影響也。
一一、《春秋繁露》《白虎通》言精神義 然此亦非謂西漢人皆已昧失先秦精神二字之原義也。
即如董仲舒《春秋繁露》，其書用精神字，頗承莊老舊誼，異乎二劉司馬之說。
茲再略引，以申上文之所釋。
《立元神》雲：
……天所以剛者，非一精之力。
……故天道務盛其精。
……盛其精而壹其陽，……然後可以緻其神。
……陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。
此以精屬天，積精盛而後可以緻其神，則精先神後矣。
又曰：陰道尚形，陽道貴神，若以通之《周易》，易曰陰陽，亦先陰而後陽，是亦先形而後神也。
且苟既不離陰陽之氣以言神，則亦不能離精以緻神矣。
《通國身》又雲：
……積精于其本，則血氣相承。
……夫欲緻精者，必虛靜其形。
……形靜志虛者，氣精之所趣也。
……能緻精，則合明而壽。
此以精屬氣，能緻精則明，亦猶雲緻精而神也。
《循天之道》又雲：
天氣先盛牡而後施精，故其精固。
……故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應。
是故物生皆貴氣。
……故養生之大者，乃在愛氣。
氣從神而成，神從意而出。
心之所之謂意。
意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。
故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養氣，氣多而治，則養身之大者得矣。
古之道士有言曰：将欲無陵，固守一德。
此言神無離形，則氣多内充。
……和樂者，生之外泰也。
精神者，生之内充也。
外泰不若内充。
此謂物生貴氣，因生由氣化，所謂形本生于精也。
又謂神從意而出，意勞擾神，此以神屬心志也。
神擾氣少，神靜氣多，此猶孟子之所謂志動氣。
其曰精神者，生之内充。
雖亦精神連文，而顯然二字各有所指，異乎如《淮南》之言精神矣。
《同類相動》又雲：
……明于此者，欲緻雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故緻雨非神也。
而疑于神者，其理微妙也。
……相動無形，則謂之自然，其實非自然也。
有使之然者矣。
此于宇宙間一切變化，以同類相動之理說之，既不認其有神，亦不認為一切皆出于自然。
彼曰其數然，又曰理微妙。
既變化中有數理可求，可見變化必有緻此之理。
既有緻此變化之理可求，則變化不得謂之自然矣。
以此較之《淮南》神生萬物之說，所勝實遠。
此後王弼以理說易，殆可謂實啟于江都也。
近人多譏仲舒治陰陽家言，至斥之為大巫，又謂漢儒學術皆壞于仲舒，如此等處，乃議論大節目，仲舒又何可輕議乎？ 越至東漢，有《白虎通》，此乃當時朝廷儒者，集體撰述，亦漢代儒學一經典也。
其書亦言及精神字，而大義仍守先秦舊誼，無大走作。
茲再舉其說。
《白虎通·天地》篇有雲：
形兆既成，名曰太素。
混沌相連，視之不見，聽之不聞。
然後剖判，清濁既分，精出曜布，度物施生。
精者為三光，号者為五行。
五行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。
故乾鑿度曰：太初者，氣之始也。
太始者，形兆之始也。
太素者，質之始也。
此謂天地始于氣，氣有形而始有質，于是始有精。
有精然後有物，物生始有情，由是而始有神。
此以神屬情知可知。
有情知始有道德，有道德始有文章，此所謂人文化成也。
此亦以精屬天，神屬人，精先而神後，亦不謂神生萬物也。
其《情性》篇又雲：
……神者，恍惚太陽之氣也。
此又以精神分屬陰陽，言易者，必先陰而後陽，故言精神，亦必先精而後神。
是《白虎通》說精神字，猶未失先秦道家初義也。
然其曰精神者何謂也，則知其時精神字連用并稱，已為流行習熟之語矣。
一二、王充《論衡》言精神義 《春秋繁露》與《白虎通》二書，皆出儒家，然言精神字，尚與先秦道家本誼無大違失，而王充著《論衡》，其立論号為一本道家，乃其書中言及精神字，轉多歧義，茲再略舉其要。
《論衡·論死》篇有雲：
……能為精氣者血脈也。
人死，血脈竭，竭而精氣滅。
……人死，精神升天，骨骸歸土，故謂之鬼，鬼者歸也。
……或說鬼神，陰陽之名也。
陰氣逆物而歸，故謂之鬼。
陽氣導物而生，故謂之神。
神者伸也，申複無已，終而複始。
人用神氣生，其死複歸神氣。
……氣之生人，猶水之為冰。
水凝為冰，氣凝為人，冰釋為水，人死複神。
其名為神也，猶冰釋更名水也。
人見名異，則謂有知，能為形，而害人，無據以論之也。
人見鬼若生人之形，……故知非死人之精也。
充之此論，殆可謂甚近《淮南》，非先秦莊老道家言精神之本義矣。
充雖謂人之所以生者精氣，然又謂能為精氣者血脈，此充之所謂精氣，顯與《老子》書其中有精之精異。
若就《老子》書原義，則當雲能為血脈者精氣也。
至雲陽氣導物而生，故謂之神，若承《繁露》《白虎通》以精神分屬陰陽而來。
然謂人死複神，又謂故知非死人之精，此則王充一人之歧義，既非老子義，亦非莊子義。
至謂其名為神，猶冰釋更名水，豈是人死專複為陽氣，更不為陰氣乎？故知其用字多歧義也。
……何則，衣服無精神，人死與形體俱朽，何以得貫穿之乎？精神本以血氣為主，血氣常附形體，形體雖朽，精神尚能為鬼，可也。
今衣服，絲絮布帛也。
……自無血氣，敗朽遂已，與形體等。
……由此言之，見鬼衣服，象之，則形體亦象之矣。
象之，則知非死人之精神也。
充之此議，僅是駁正人所見鬼，非死人之精神，而充之用此精神二字，則顯已受當時對精神二字之慣常習用，而不能加以辨析矣。
古人隻謂人死，其魂氣歸天，或謂其魂氣尚能為鬼，然用魂氣字，究與用精神字涵義有不同。
因用魂氣字，尚屬後天，而用精神字，則可歧誤如《淮南》，移指先天也。
而充又雲：
又曰：
病則惛
夫死，病之甚者。
病猶惛
若細就精神二字本義言，當雲病則神惛亂，死則無神知。
又當雲人死則精散，精散因無神，不得雲人病精神擾，人死精神散也。
又曰：
已蛻也，去複育之體，更為蟬之形。
使死人精神去形體，若蟬之去複育乎？則夫為蟬者，不能害為複育者。
……死人之精神，何能害生人之身？ 又曰：
夢之精神不能害人，死之精神安能為害。
此亦皆精神連文。
凡充之所加駁正，正見其時人多已如此雲雲也。
而凡此雲雲，則顯從《淮南》來，不從老莊來。
凡後世言精神字，其義顯近《淮南》《論衡》，而與老莊遠歧。
然則吾人讀充之所駁正，正可見《淮南》新說之影響于當時後世者為何如矣。
又《論衡·訂鬼》篇有雲：
皆人思念存想之所緻也。
……伯樂學相馬，顧玩所見，無非馬者。
宋之庖丁學解牛，三年不見生牛，……二者用精至矣。
思念存想，自見異物也。
人病見鬼，猶伯樂之見馬，庖丁之見牛也。
……覺見卧聞，俱用精神。
畏懼存想，同一實也。
此文以思念存想畏懼為精神，後世言精神，多與充之此義近。
此精神二字之用法，雖不盡同于《淮南》，然明是仍從《淮南》歧義來。
故可謂後世用精神字，實始起于《淮南》，而成立于《論衡》也。
又其《順鼓》篇，駁董仲舒說《春秋》，其言曰： 傳又言，共工與颛顼争為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕，女娲消煉五色石，以補蒼天。
斷鼈之足，以立四極。
仲舒之祭女娲，殆見此傳也。
本有補蒼天立四極之神，天氣不和，陽道不勝，僅女娲以精神助聖王止雨湛乎？ 此所謂楚固失之，齊亦未得。
仲舒說陰陽五行，誠多附會，然其用精神二字，如我上之所稱舉，則似遠較王充《論衡》為得。
故可謂精神二字使用之歧義，實生起于道家之内部也。
又其《道虛》篇有雲：
夫人以精神為壽命，精神不傷，則壽命長而不死。
此謂以養精愛氣為道家長生之術，是也。
若曰人以精神為壽命，此則仍是《淮南》後起之說，精神混用，不再分别。
若依道家初義，殆無可有此語也。
又《感虛》篇有雲：
夫孝悌之至，通于神明，乃謂德化至天地。
俗人緣此而說，言孝悌之至，精氣相動。
……考曾母先死，曾子不死矣。
此精氣能小相動，不能大相感也。
此文以神明歸于天地，又若以精氣相動與精神辄感二辭為同義語，以此較之上引呂覽《精通》篇雲雲，則知兩漢時人用精神字，多混并無别，不如先秦時人用此兩字，義各有指也。
今果細為推求，縱《莊子》外雜諸篇亦間有此等歧義語之使用，而可謂大源盛于《淮南》，流趨濫及《論衡》，則例證顯然，更無可疑也。
繼此以往，不再細舉。
蓋後世之用精神字，則大體不能越出于上舉之範圍也。
一三、附辨道家言神與儒家言心之區别 繼此有當附辨者。
上文釋先秦道家言神字，謂其多指一種心知狀态或心知作用言，此乃辜略言之則然耳。
若深細辨之，則道家言神，實與孔孟言心有區别。
孟子曰："心之官則思"，又曰："養其大體為大人，養其小體為小人。
"是心乃人身一官體，與耳目口鼻無甚大異也。
而《莊子》書則不然。
其言曰：
（《齊物論》） 當知孟子所謂心，在人身乃六藏之一，而莊子此處之所謂真君，則實不指心言。
若必于道家書中另求一字釋此莊子之真君，則惟有神字足以當之。
近儒劉鹹炘說此節，曰：
神本一渾全之體，不屬于一節。
正如道在萬物，風與衆竅，實無所獨私也。
此說大是。
蓋就後起道家義，道既散在萬物，其存乎人身者為神，此即人之真宰也。
《老子》書有曰：
蘇轍說之曰：
魂為神，故一而變。
道無所不在，其于人為性，而性之妙為神。
言其純而未雜，則謂之一。
言其聚而未散，則謂之樸。
其歸皆道也。
聖人性定而神凝，不為物遷，雖以魄為舍，而神所欲行，魄無不從。
則神常載魄矣。
今按：蘇氏此節，語多未是，然其以神釋一，則甚是也。
蘇氏謂道無所不在，其于人為性，而性之妙為神，此乃牽合儒家之說以為說。
莊老原書初不言性，惟《莊子·外篇·天地》，已有體性抱神之語，此證《老子》書之抱一，後起道家即以抱神說之。
而神與性互用，皆謂其原始賦禀于天，而與人之形體，若别為一物而先在矣。
此等觀念，與此神字之義用，雖尚不明見于莊老之書，然實可謂乃由莊老之書之引衍而來也。
蘇氏又曰：
至于古之真人，深根固蒂，長生久視，其道亦由是也。
神不離形，即得長生久視，此即《淮南》之說也。
呂惠卿亦說之，曰：
此以心與神分言，極得道家言神字之微旨。
蓋心特人身一官體，心固不可離身而獨在。
道家言神則不然，神之于身，則可離。
然神固何物乎？心可指，而神不可指，故心為有而神為無。
此所謂名可名，非常名。
道之與神，皆不可指，不可名，故強而名之曰一，又強而名之曰無也。
後世道家言長生，必曰葆真守神，蓋謂身不離道，神不離身，即可長生。
是謂神可以離軀體而獨在也。
若如儒家義，養心固不足以冀長生，因心為人身之官體，心固不能離身自在，範缜之《神滅論》，其實乃指心知作用之息滅也。
故儒家言心知，而道家則改言神明。
此為儒道兩家一極大歧義。
《莊子·天下》篇有曰：
具有靈覺，謂之曰明。
此亦牽合儒家義說之。
《中庸》言"天命之謂性"，《尚書·湯诰》："惟皇上帝，降衷于下民。
"此皆後起儒家義。
即就《中庸》言，此天命之性，已若先于形體而投入于形體矣。
道家言神不言性，僅可謂人身之有神，乃降于天，人心之有明，乃出乎神，神形可以分立，不如孔孟儒家言身心，則不可分也。
荀子著書稍後于老子，其書多已雜采老子用語，然即就其主心知不主神明之一端言，則确然可見其猶守儒家榘矱矣。
其言曰：
（《天論》） 此言形具神生，神字義用顯本道家。
然曰：
心居中虛以治五官，夫是之謂天君。
此稱心居中虛，又不曰心之官而改稱天君，此亦受莊老道家影響也。
然荀子實重心知而不重神明。
故曰：
心者，形之君也，而神明之主也。
出令而無所受令。
（《解蔽》） 又曰：
（《正名》） 是謂由有人心，始有人心之神明。
由有人心之神明，始得為道作主宰。
此即孔子人能弘道，非道弘人之旨也。
故謂荀子确然猶遵儒家之傳統也。
西漢司馬談治道家言，其《論六家要旨》，曰：
所托者形也。
神大用則竭，形大勞則敞。
形神離則死。
又曰：
此等神字，顯不當僅以心知作用言。
蓋道家言神字，雖可有心知作用之涵義，而神形之别，求其語源，實似于古人之言魂魄。
故道家言神字，皆涵有精魂義，皆涵有魂氣義。
神形可以相離，而神若成為形而上之一體。
至于孔孟言心，固無形而上而自成一體之意義存在。
此一區别，則大堪注意也。
三國王弼亦治《老子》，故其《難何晏聖人無哀樂論》有曰：
同于人者，五情也。
神明茂，故能體沖和以通無。
五情同，故不能無哀樂以應物。
觀其言神明而不言心知，即确然知其為宗主于道家矣。
故道家言神字，與孔孟儒家言心字，有其相似，亦有其不相似。
有其相通，而甚有其相違。
若由此一區别深求之，則西漢淮南賓客著書，雖精神二字混用無别，漸失莊老之舊誼，要之其分别精神與形質而為二，溯其思想淵源，仍不得不謂由莊老傳統所展衍而出也。
魂魄之說，既為春秋時人之恒說，先秦道家又易之以形神之說，其流傳于此後中國社會，深入于人心，影響于思想界者，可謂至微妙，亦至廣大。
逮後宋儒言心性，言理氣，乃亦頗有染漸于此，而違離于孔孟身心之舊說者，此亦當為治中國思想史者所必深知微辨而不可忽視之一要端。
故為特發其大旨于此。