釋道家精神義
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此以鬼神為天地間之精氣，與《小戴記·中庸》諸篇陳義略同。
其曰藏于胸中謂之聖人，則仍近莊子義。
是故，此氣也，不可止以力，而可安以德。
……敬守勿失，是謂成德。
德成而智出。
此處用德字，較近莊子義，而與《老子》書為遠。
至曰德成智出，則猶雲德全而神全也。
又曰：天主正，地主平，人主安靜。
……是故聖人與時變而不化，從物遷而不移，（遷字從許維遹校增。
）能正能靜，然後能定。
定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。
精也者，氣之精者也。
此用精字義，承襲老子。
其曰定心在中，可以為精舍，略與莊子所謂純氣之守相似。
惟莊子僅用氣字，而老子始改用精字，故知《管子·内業》，尤出老子後也。
至其用定字，亦晚出之證。
又曰：凡心之形，過知失生。
一物能化謂之神，一事能變謂之智。
化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此。
形不正，德不來。
中不靜，心不治。
正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。
神明之極，照知萬物。
…… 此亦以神屬氣，蓋心智不即是神，必能誇心智而達于純氣之守，其心智乃跻于神也。
又曰：形不正，德不來，此又引德而外之，與老子之言德複異矣。
莊老之謂成家之言，此之謂雜引之說，此治先秦思想者所必當明辨也。
又曰：不以物亂官，不以官亂心，……神自在身。
孟子曰："心之官，則思。
"是心亦官也。
荀子始以耳目為天官，心為天君。
此雲不以官亂心，出荀卿後。
至神自在身之語，則神仍指心知言。
又曰：敬除其舍，精将自來。
精想思之，甯念治之，嚴容畏敬，精将自定。
……定心在中，（定字從陶鴻慶校改，本作正。
）萬物得度。
精存自生，其外安榮，内藏以為泉源，浩然和平，以為氣淵。
此處又改用精字，可見其混并老莊以立說。
此即見家言與雜說之不同也。
學者若不深究老莊，明其本原，而即據本文以為解，則鮮不有歧途忘羊之苦矣。
又曰：心全于中，形全于外……謂之聖人。
人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明。
……鑒于大清，視于大明，敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。
搏氣知神，萬物備存。
……思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之。
非鬼神之力也，精氣之極也。
四體既正，血氣既靜，一意搏心，耳目不淫，雖遠若近，思索生知。
觀此知《内業》作者仍重思，則是會通儒義，而非專本于道家言也。
《心術》篇亦雲：意以先言，意然後形，形然後思，思然後知。
此亦言思索生知也。
其重思，與内業略似，此皆會通儒道以為言也。
《内業》又曰：凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生。
充攝之間，此謂和成。
精之所舍，而知之所生。
此二精字明承《老子》。
今試總述上引之要旨，則大體不越三端。
一曰形本生于精，此《老子》義。
二曰敬守此氣之精而弗失，則心知自神明，此近莊周内篇義。
二曰心知神明，則物理天則皆于以見，此則旁采荀子儒家義耳。
《心術》篇亦雲：世人之所職者精也。
去欲則宣，宣則靜矣。
靜則精，精則獨立矣。
獨則明，明則神矣。
此處尚是精神分言。
人生由于禀懷此天地之精氣，此承老子義，故曰世人之所職者精也。
職，守也。
得而守之之謂也。
由精見獨，由獨生明，由明達神，此皆莊周内篇義，是此條精字義可兩歧，一指精氣言，一指精心言。
要之則精在先，神在後。
精屬天，神屬人。
沿及後世，尚言精明神明，可見所謂精神者，皆言人心之明知。
而心神之用本由形體而立，形體則由精氣而生，《心術》篇此條，可謂會通老莊，猶未失道家本義也。
八、《呂氏春秋》言精神義 晚周之季，呂不韋入秦，招賓客著書，荟萃百家，故其書亦多道家精義。
其《知人》篇有曰：無以害其天，則知精。
知精則知神。
知神之謂得一。
凡彼萬形，得一後成。
此亦以精屬天，神屬人。
凡人能無害其天，則知其精矣。
此處知精，略猶如莊子之所謂見獨。
是精字亦可謂屬人。
凡此皆混并老莊，故有歧義存在也。
知精然後知神，知神者，心知神明，亦猶莊子之所謂朝徹也。
朝徹而見獨則得一，一指道言。
萬形得道以成也。
《呂氏》又特有《精通》《精谕》兩篇，其言精字，皆襲道家義。
《精通》之言曰：人或謂免絲無根，非無根也，其根不屬，伏苓是也。
慈石引鐵，或引之也。
……聖人……以愛利民為心，号令未出，而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。
攻者砥厲五兵，……發有日矣，所被攻者不樂，非或聞之也，神者先告也。
身在乎秦，所親愛在乎齊，死而志氣不安，精或往來也。
此處用精神字，皆顯指心知言。
心知屬于氣，有氣之精者為之根，故雖心知之見于人者有分隔，而仍可以相通。
此精氣則知根也。
此知根之呈見于心知之分别體者曰神。
故精神字雖時可互用，而遇分舉，則涵義各别，必當明辨，不可相移易。
如神者先告也，精或往來也，若精神字互易用之，雲精者先告，神或往來，雖亦未嘗不可，而究不如原語之恰當貼切矣。
《精通》篇又曰：養由基射兕中石，矢乃飲羽，誠乎先也。
伯樂學相馬，所見無非馬者，誠乎馬也。
此言養由基之射，伯樂之相馬，皆藝也。
此猶《莊子》書中言庖丁之解牛，痀瘘丈人之承蜩也。
凡用心專一者，精之至，即誠之至。
《莊子》始用精字，《荀子》《中庸》承其意而轉用誠字。
《荀子》成書，固已稍後于《老子》，而《中庸》之成書，亦必晚出于《老子》可知矣。
故《中庸》曰："誠者天之道。
"即猶《老子》書之以精屬天也。
精一誠一，若指人事，則皆指用心專一也。
故後人亦合言精誠。
然則《中庸》之言誠與明，猶之老莊道家之言精與神。
精則神矣，神則精矣，此猶《中庸》所謂誠則明，明則誠也。
呂氏賓客深知儒道兩家在此之相通，故乃以誠說精。
誠乎馬，即精心一意于馬也。
誠之能盡性，即精之能通天也。
誠之能成物，即精之能生化也。
則《中庸》之書，乃由道家轉手而來，更何疑乎？觀乎呂氏賓客《精通》之篇，而可悟《中庸》之言誠明。
凡治先秦雜說者，必一一明其辭語來源，而會通以說之，此亦治先秦思想一要術也。
《精通》篇又曰：君子誠乎此而谕乎彼，感乎己而發乎人，豈必強說哉？……故父母之于子也，子之于父母也，一體而分形，同氣而異息。
若草莽之有華實也，若樹木之有根心也。
雖異處而相通。
隐志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親。
神出于忠，而應乎心，兩精相得，豈待言哉？ 此謂神出于忠，忠猶中也，衷也。
則忠猶誠也。
心之忠誠為神之所出，則神指心知，複亦何疑？又曰：兩精相得，此不得謂兩神相得也。
其曰神出于忠，又不得謂精出于忠也。
可見精先在，屬氣，而禀乎天，神後見，屬心，而存乎人，呂氏之書，顯猶守老莊原義也。
又其《精谕》篇則曰：聖人相谕不待言，有先言者言也。
海上之人，有好蜻者，每居海上，從蜻遊。
蜻之至者百數而不止，前後左右盡蜻也。
終日玩之而不去。
其父告之曰：聞蜻皆從女居，取而來，吾将玩之。
明日之海上，而蜻無至者矣。
此言人與蜻之精誠相通也。
蓋人與蜻亦皆由天地間之一氣相化而成。
形屬粗，故外若相異。
氣有至精，故内實相通。
謂蜻亦有得于此氣之精而生，可也。
然若謂蜻亦有神，則失實矣。
蓋神者，惟人心有之，物不能有。
故心屬氣，而氣不即是心，精生神，而精不遽是神也。
此精與神之辨，呂氏賓客著書，蓋猶知之。
故謂其不失老莊原義也。
以上闡釋先秦道家言精神義，大體略備。
此其說，蓋至漢人而變。
先秦之與前漢，其間非無思想之相承續，謂中國古代學術思想，至先秦而絕，此乃言之過甚其辭。
然謂先秦思想，其發展途轍，既已登峰造極，至漢代而轉歧，此則較為得真，請姑舉此精神之說以為之例。
九、《淮南王書》言精神義 西漢淮南王劉安，亦召賓客著書，曾專為《精神》篇，其言曰：煩氣為蟲，精氣為人。
是故，精神，天之有也，而骨骸者，地之有也。
精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？ 此乃以精神連文，若為一實有。
又以精神屬天，骨骸屬地，此實大違于莊老之原意。
如老子說，則精氣屬于天，由此生形。
是形亦屬天矣。
如莊周說，則神明生于心，心知屬人，則神亦屬人矣。
此義已詳闡在前。
莊老原書俱在，明證顯白，豈有如淮南之所分别乎？若如淮南說，天地又有分别，精神屬天，猶謂精氣屬天也。
形骸屬地，是精神之與形骸，猶如《易·系傳》所謂形上形下之分也。
故又曰：夫精神者，所受于天也。
而形體者，所禀于地也。
夫天地之道，至纮以大，尚猶節其章光，愛其神明，人之耳目，曷能久薰勞而不息乎？精神何能久馳騁而不既乎？
此處用精神字又轉屬人，謂人之精神受于天，形體受于地，則不如先秦舊誼，謂形由精生，神由精出之允惬。
淮南必以天地分言，此殆受易家思想之影響。
可謂是漢以後之道家與先秦道家思想間一極大歧趨，此實不得不深辨也。
又曰：是故，血氣者，人之華也，五藏者，人之精也。
夫血氣能專于五藏而不外越，則胸腹充而嗜欲省矣。
胸腹充而嗜欲省，則耳目清，視聽達矣。
耳目清，視聽達，謂之明。
五藏能屬于心而無乖，則勃志勝而行不辟矣。
勃志勝而行不辟，則精神盛而氣不散矣。
精神盛而氣不散則理，理則均，均則通，通則神。
此言心氣得其修養而臻乎神明，用神明字本莊子義。
惟以血氣五藏分言，則承天地分言之義而來。
以天統地，以乾主坤，是為易學與道家義之彙通，此實西漢人之後起義也。
又曰：夫孔竅者，精神之戶牖也。
而氣志者，五藏之使候也。
耳目淫于聲色之樂，則五藏搖動而不定，……血氣滔蕩而不休，……精神馳騁于外而不守矣。
精神馳騁于外而不守，則禍福之至，雖如丘山，無由識之矣。
使……精神内守形骸而不外越，則望于往世之前，而視于來事之後，猶未足為也。
此亦精神連文，以言人之心知，又以精神與形骸對舉，則仍是精神屬天形骸屬地之一貫義也。
又曰：精神澹然無極，不與物散，而天下自服。
故心者，形之主也。
神者，心之寶也。
形勞而不休則蹶，精用而不已則竭。
……夫精神之可寶也，非直夏後氏之璜也。
魂魄處其宅，而精神守其根，死生無變于己，故曰至神。
此仍以精神混言人之心氣也。
在先秦舊籍，精與神有辨，心與氣有辨，皆不相混。
至《淮南》乃始并言之，如魂魄字本有辨，而此處所雲魂魄，亦指魂，不指魄也。
此固由中國文字，每易由單字增成複語，而始有此歧。
然就《淮南》本書之大義言，則仍是天地分言，精神與形體分言之一貫義也。
又曰：有精而不使，有神而不行……是故其寝不夢，其智不萌，其魄不抑，其魂不騰。
……此精神之所以能登假于道也。
夫癞者趨不變，狂者形不虧，神将有所遠徙，孰暇知其所為。
故形有摩而神不化。
……輕天下則神無累矣。
生不足以挂志，死不足以幽神，……若此人者，抱素守精，蟬蛻蛇解，遊于太清。
此處形神對言，神可離形遠徙，形可摩滅而神可不化。
後起之道家義，皆從《淮南》此等處來，不可不深切注意也。
又曰：棄聰明而反太素，休精神而棄知，故覺而若昧，生而若死。
終則反本，未生之時，而與化為一體。
心知乃人生以後所有事，棄知而反太素，卻反其未生之時，而與化為一體，是仍謂精神可以離形體而獨在也。
《淮南王書》有外篇，專言神仙事，其實外篇之立論根據，已見于内篇，外篇殆隻教人以修為神仙之方法耳。
今綜觀上引《淮南》此文，有當特别指出者兩端：一為精神二字之連用，二為精神成為天地間之一種先有是也。
精神二字連用，在《莊子》外雜篇，如《天道》、《天運》、《知北遊》、《徐無鬼》諸篇始有之，而此諸篇皆晚出，或當與《淮南王書》約略相先後，此顯然為道家後起之歧義。
而《淮南王書》之連用此二字，其違失老莊原義者更甚。
如謂精神天之有，骨骸地之有。
又曰：精神受于天，形體禀于地。
又曰：精神澹然無極，不與物散。
尋此諸語，若宇宙間有精神，與形體判然劃分而為二。
并以精神屬天，形體屬地，此等分法，在先秦道家固絕無之，蓋似受《易大傳》之影響也。
《易大傳》成書，則由儒家受老莊影響而起。
淮南賓客，本多治易，乃又援引《易傳》，以發揮道家義，而又從此轉出神仙思想，則與道家初義絕相背。
就《老子》書言之，精屬于氣，就《莊子》内篇言之，神屬于知，即在《莊子》外雜篇，猶多守此舊誼而弗失。
則精當屬于天地自然，而神則屬于人文心知。
若謂人文化成，亦當推本于自然，則神由精生，此在《管子·内業》，亦尚能承此宗旨，無大違越也。
而《淮南王書》顧獨不然。
每混同精神為一辭，此已不辨莊老著書之原義矣。
至其以精神屬天，形體屬地，則形體似屬形而下，精神似屬形而上，而精神又若為天地間之一種實有，而繼此乃不得不謂由精神引生出形體。
此一變，遂以精神字轉換了莊老本所使用之道字。
今若謂道生萬物，則道者即此萬物大化之自體，故實無有生萬物者。
如謂精神生形體，一屬形而上，一屬形而下，形上者先有，形下者繼起，即宇宙分成兩重，此實非先秦老莊言道之本義也。
後漢許慎用心《淮南王書》，特為作訓注，而其所著《說文解字》，遂謂"神，天神，引出萬物者也。
"此一訓釋，不僅先秦道家無之，即先秦儒家初亦無此說。
必求其原始，則《淮南王書》要為其顯然之根據矣。
此實考論中國古代思想演進史一極關重大之題目，所當深細研讨者，故特備明先後，而詳引之如此。
近人遂謂中國為精神文明，不悟其說之無異于為專據《淮南》也。
又既謂是精神文明，以與物質相對立，而又并不确守《淮南》神生萬物之說，是則近人之言精神，亦複是陷于雜說，非能成為家言也。
謂《淮南王書》主神生萬物，其證即在《精神》篇。
其開首即曰：古未有天地之時，惟像無形。
窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鴻洞，莫知其門。
有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。
于是仍别為陰陽，離為八極。
剛柔相成，萬物乃形。
高誘注：二神，陰陽之神也。
混生，俱生也。
謂萬物形于一氣之化，一氣自判為陰陽，謂陰陽之氣有其精，此先秦道家舊誼也。
在莊周老聃，均不謂神生萬物。
即《易大傳》亦僅謂"陰陽不測之謂神"，是陰陽二氣乃宇宙之實有，非謂神是實有也。
神者，僅以形容此二氣變化不測之一種謂辭耳。
《說卦傳》亦雲："神者，妙萬物而為言者也。
"此妙字亦襲自《老子》，同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門。
則神者乃衆妙之謂辭，仍非宇宙間所實有也。
《大戴記·曾子天圓》篇有雲："陽之精氣曰神。
"此神字仍可謂其屬謂辭。
其形生萬物者，乃陽之精氣也。
故知先秦思想界，均不主神生萬物之說。
今《淮南》叙二神在先，别陰陽在後，則是先有神，而後有陰陽矣。
此一轉變，乃适成其為漢人之思想，而所由大異于先秦者。
且神既先形而在，則神亦可離形而存。
神仙長生之說，必至此乃有其哲學上之根據。
當秦始皇帝時，燕齊方士，競言神仙長生，以歆動始皇帝之心。
其說蓋至漢而勿衰。
淮南賓客中，必多有此輩人參入，尤可想也。
漢武帝與淮南王同時，亦甚歆羨于神仙長生。
其風蓋下迄東漢，自王充以下，迄于王弼、郭象，乃不遵守，重有轉變，此亦治中國道家思想者所宜注意也。
一〇、司馬談劉向言精神義 茲粗舉《淮南王書》之影響，如司馬談《論六家要旨》雲：凡人所生者，神也。
所托者，形也。
神大用則竭，形大勞則弊。
形神離則死。
由是觀之，神者，生之本也。
形者，生之具也。
此與荀子《天論》所謂形具而神生，恰成先後倒置。
人必先具形，後生神，此先秦舊誼也。
形何以具？則曰形本生于精。
精是氣。
則形氣在先，神知在後。
而司馬談之說顧反之。
謂神者生之本，形者生之具。
則形生于神，而且形神可以兩離。
尋司馬談之說，乃與《淮南王書》如符節之相合。
談固治道家言，然先秦道家實無此等義，有之，則始自《淮南王》。
司馬談著論，其果有聞于淮南賓客之說乎，今雖無确證，要之此乃成其為前漢一代人之共同思想，則實不得不特為指出者。
或是劉安、司馬談以前，已有此等思想之流布，要之成為文章，見之篇籍，為今之所可備引而确指者，則必舉劉安、司馬談兩家之說矣。
司馬談之後有
其曰藏于胸中謂之聖人，則仍近莊子義。
……敬守勿失，是謂成德。
德成而智出。
此處用德字，較近莊子義，而與《老子》書為遠。
至曰德成智出，則猶雲德全而神全也。
又曰：
……是故聖人與時變而不化，從物遷而不移，（遷字從許維遹
）能正能靜，然後能定。
定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。
精也者，氣之精者也。
此用精字義，承襲老子。
其曰定心在中，可以為精舍，略與莊子所謂純氣之守相似。
惟莊子僅用氣字，而老子始改用精字，故知《管子·内業》，尤出老子後也。
至其用定字，亦晚出之證。
又曰：
一物能化謂之神，一事能變謂之智。
化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此。
形不正，德不來。
中不靜，心不治。
正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。
神明之極，照知萬物。
…… 此亦以神屬氣，蓋心智不即是神，必能誇心智而達于純氣之守，其心智乃跻于神也。
又曰：形不正，德不來，此又引德而外之，與老子之言德複異矣。
莊老之謂成家之言，此之謂雜引之說，此治先秦思想者所必當明辨也。
又曰：
孟子曰："心之官，則思。
"是心亦官也。
荀子始以耳目為天官，心為天君。
此雲不以官亂心，出荀卿後。
至神自在身之語，則神仍指心知言。
又曰：
精想思之，甯念治之，嚴容畏敬，精将自定。
……定心在中，（定字從陶鴻慶校改，本作正。
）萬物得度。
精存自生，其外安榮，内藏以為泉源，浩然和平，以為氣淵。
此處又改用精字，可見其混并老莊以立說。
此即見家言與雜說之不同也。
學者若不深究老莊，明其本原，而即據本文以為解，則鮮不有歧途忘羊之苦矣。
又曰：
人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明。
……鑒于大清，視于大明，敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。
搏氣知神，萬物備存。
……思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之。
非鬼神之力也，精氣之極也。
四體既正，血氣既靜，一意搏心，耳目不淫，雖遠若近，思索生知。
觀此知《内業》作者仍重思，則是會通儒義，而非專本于道家言也。
《心術》篇亦雲：
此亦言思索生知也。
其重思，與内業略似，此皆會通儒道以為言也。
《内業》又曰：
充攝之間，此謂和成。
精之所舍，而知之所生。
此二精字明承《老子》。
今試總述上引之要旨，則大體不越三端。
一曰形本生于精，此《老子》義。
二曰敬守此氣之精而弗失，則心知自神明，此近莊周内篇義。
二曰心知神明，則物理天則皆于以見，此則旁采荀子儒家義耳。
《心術》篇亦雲：
去欲則宣，宣則靜矣。
靜則精，精則獨立矣。
獨則明，明則神矣。
此處尚是精神分言。
人生由于禀懷此天地之精氣，此承老子義，故曰世人之所職者精也。
職，守也。
得而守之之謂也。
由精見獨，由獨生明，由明達神，此皆莊周内篇義，是此條精字義可兩歧，一指精氣言，一指精心言。
要之則精在先，神在後。
精屬天，神屬人。
沿及後世，尚言精明神明，可見所謂精神者，皆言人心之明知。
而心神之用本由形體而立，形體則由精氣而生，《心術》篇此條，可謂會通老莊，猶未失道家本義也。
八、《呂氏春秋》言精神義 晚周之季，呂不韋入秦，招賓客著書，荟萃百家，故其書亦多道家精義。
其《知人》篇有曰：
知精則知神。
知神之謂得一。
凡彼萬形，得一後成。
此亦以精屬天，神屬人。
凡人能無害其天，則知其精矣。
此處知精，略猶如莊子之所謂見獨。
是精字亦可謂屬人。
凡此皆混并老莊，故有歧義存在也。
知精然後知神，知神者，心知神明，亦猶莊子之所謂朝徹也。
朝徹而見獨則得一，一指道言。
萬形得道以成也。
《呂氏》又特有《精通》《精谕》兩篇，其言精字，皆襲道家義。
《精通》之言曰：
慈石引鐵，或引之也。
……聖人……以愛利民為心，号令未出，而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。
攻者砥厲五兵，……發有日矣，所被攻者不樂，非或聞之也，神者先告也。
身在乎秦，所親愛在乎齊，死而志氣不安，精或往來也。
此處用精神字，皆顯指心知言。
心知屬于氣，有氣之精者為之根，故雖心知之見于人者有分隔，而仍可以相通。
此精氣則知根也。
此知根之呈見于心知之分别體者曰神。
故精神字雖時可互用，而遇分舉，則涵義各别，必當明辨，不可相移易。
如神者先告也，精或往來也，若精神字互易用之，雲精者先告，神或往來，雖亦未嘗不可，而究不如原語之恰當貼切矣。
《精通》篇又曰：
伯樂學相馬，所見無非馬者，誠乎馬也。
此言養由基之射，伯樂之相馬，皆藝也。
此猶《莊子》書中言庖丁之解牛，痀瘘丈人之承蜩也。
凡用心專一者，精之至，即誠之至。
《莊子》始用精字，《荀子》《中庸》承其意而轉用誠字。
《荀子》成書，固已稍後于《老子》，而《中庸》之成書，亦必晚出于《老子》可知矣。
故《中庸》曰："誠者天之道。
"即猶《老子》書之以精屬天也。
精一誠一，若指人事，則皆指用心專一也。
故後人亦合言精誠。
然則《中庸》之言誠與明，猶之老莊道家之言精與神。
精則神矣，神則精矣，此猶《中庸》所謂誠則明，明則誠也。
呂氏賓客深知儒道兩家在此之相通，故乃以誠說精。
誠乎馬，即精心一意于馬也。
誠之能盡性，即精之能通天也。
誠之能成物，即精之能生化也。
則《中庸》之書，乃由道家轉手而來，更何疑乎？觀乎呂氏賓客《精通》之篇，而可悟《中庸》之言誠明。
凡治先秦雜說者，必一一明其辭語來源，而會通以說之，此亦治先秦思想一要術也。
《精通》篇又曰：
若草莽之有華實也，若樹木之有根心也。
雖異處而相通。
隐志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親。
神出于忠，而應乎心，兩精相得，豈待言哉？ 此謂神出于忠，忠猶中也，衷也。
則忠猶誠也。
心之忠誠為神之所出，則神指心知，複亦何疑？又曰：兩精相得，此不得謂兩神相得也。
其曰神出于忠，又不得謂精出于忠也。
可見精先在，屬氣，而禀乎天，神後見，屬心，而存乎人，呂氏之書，顯猶守老莊原義也。
又其《精谕》篇則曰：
海上之人，有好蜻者，每居海上，從蜻遊。
蜻之至者百數而不止，前後左右盡蜻也。
終日玩之而不去。
其父告之曰：聞蜻皆從女居，取而來，吾将玩之。
明日之海上，而蜻無至者矣。
此言人與蜻之精誠相通也。
蓋人與蜻亦皆由天地間之一氣相化而成。
形屬粗，故外若相異。
氣有至精，故内實相通。
謂蜻亦有得于此氣之精而生，可也。
然若謂蜻亦有神，則失實矣。
蓋神者，惟人心有之，物不能有。
故心屬氣，而氣不即是心，精生神，而精不遽是神也。
此精與神之辨，呂氏賓客著書，蓋猶知之。
故謂其不失老莊原義也。
以上闡釋先秦道家言精神義，大體略備。
此其說，蓋至漢人而變。
先秦之與前漢，其間非無思想之相承續，謂中國古代學術思想，至先秦而絕，此乃言之過甚其辭。
然謂先秦思想，其發展途轍，既已登峰造極，至漢代而轉歧，此則較為得真，請姑舉此精神之說以為之例。
九、《淮南王書》言精神義 西漢淮南王劉安，亦召賓客著書，曾專為《精神》篇，其言曰：
是故，精神，天之有也，而骨骸者，地之有也。
精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？ 此乃以精神連文，若為一實有。
又以精神屬天，骨骸屬地，此實大違于莊老之原意。
如老子說，則精氣屬于天，由此生形。
是形亦屬天矣。
如莊周說，則神明生于心，心知屬人，則神亦屬人矣。
此義已詳闡在前。
莊老原書俱在，明證顯白，豈有如淮南之所分别乎？若如淮南說，天地又有分别，精神屬天，猶謂精氣屬天也。
形骸屬地，是精神之與形骸，猶如《易·系傳》所謂形上形下之分也。
故又曰：
而形體者，所禀于地也。
夫天地之道，至纮
淮南必以天地分言，此殆受易家思想之影響。
可謂是漢以後之道家與先秦道家思想間一極大歧趨，此實不得不深辨也。
又曰：
夫血氣能專于五藏而不外越，則胸腹充而嗜欲省矣。
胸腹充而嗜欲省，則耳目清，視聽達矣。
耳目清，視聽達，謂之明。
五藏能屬于心而無乖，則勃志勝而行不辟矣。
勃志勝而行不辟，則精神盛而氣不散矣。
精神盛而氣不散則理，理則均，均則通，通則神。
此言心氣得其修養而臻乎神明，用神明字本莊子義。
惟以血氣五藏分言，則承天地分言之義而來。
以天統地，以乾主坤，是為易學與道家義之彙通，此實西漢人之後起義也。
又曰：
而氣志者，五藏之使候也。
耳目淫于聲色之樂，則五藏搖動而不定，……血氣滔蕩而不休，……精神馳騁于外而不守矣。
精神馳騁于外而不守，則禍福之至，雖如丘山，無由識之矣。
使……精神内守形骸而不外越，則望于往世之前，而視于來事之後，猶未足為也。
此亦精神連文，以言人之心知，又以精神與形骸對舉，則仍是精神屬天形骸屬地之一貫義也。
又曰：
故心者，形之主也。
神者，心之寶也。
形勞而不休則蹶，精用而不已則竭。
……夫精神之可寶也，非直夏後氏之璜也。
魂魄處其宅，而精神守其根，死生無變于己，故曰至神。
此仍以精神混言人之心氣也。
在先秦舊籍，精與神有辨，心與氣有辨，皆不相混。
至《淮南》乃始并言之，如魂魄字本有辨，而此處所雲魂魄，亦指魂，不指魄也。
此固由中國文字，每易由單字增成複語，而始有此歧。
然就《淮南》本書之大義言，則仍是天地分言，精神與形體分言之一貫義也。
又曰：
……此精神之所以能登假于道也。
夫癞者趨不變，狂者形不虧，神将有所遠徙，孰暇知其所為。
故形有摩而神不化。
……輕天下則神無累矣。
生不足以挂志，死不足以幽神，……若此人者，抱素守精，蟬蛻蛇解，遊于太清。
此處形神對言，神可離形遠徙，形可摩滅而神可不化。
後起之道家義，皆從《淮南》此等處來，不可不深切注意也。
又曰：
終則反本，未生之時，而與化為一體。
心知乃人生以後所有事，棄知而反太素，卻反其未生之時，而與化為一體，是仍謂精神可以離形體而獨在也。
《淮南王書》有外篇，專言神仙事，其實外篇之立論根據，已見于内篇，外篇殆隻教人以修為神仙之方法耳。
今綜觀上引《淮南》此文，有當特别指出者兩端：一為精神二字之連用，二為精神成為天地間之一種先有是也。
精神二字連用，在《莊子》外雜篇，如《天道》、《天運》、《知北遊》、《徐無鬼》諸篇始有之，而此諸篇皆晚出，或當與《淮南王書》約略相先後，此顯然為道家後起之歧義。
而《淮南王書》之連用此二字，其違失老莊原義者更甚。
如謂精神天之有，骨骸地之有。
又曰：精神受于天，形體禀于地。
又曰：精神澹然無極，不與物散。
尋此諸語，若宇宙間有精神，與形體判然劃分而為二。
并以精神屬天，形體屬地，此等分法，在先秦道家固絕無之，蓋似受《易大傳》之影響也。
《易大傳》成書，則由儒家受老莊影響而起。
淮南賓客，本多治易，乃又援引《易傳》，以發揮道家義，而又從此轉出神仙思想，則與道家初義絕相背。
就《老子》書言之，精屬于氣，就《莊子》内篇言之，神屬于知，即在《莊子》外雜篇，猶多守此舊誼而弗失。
則精當屬于天地自然，而神則屬于人文心知。
若謂人文化成，亦當推本于自然，則神由精生，此在《管子·内業》，亦尚能承此宗旨，無大違越也。
而《淮南王書》顧獨不然。
每混同精神為一辭，此已不辨莊老著書之原義矣。
至其以精神屬天，形體屬地，則形體似屬形而下，精神似屬形而上，而精神又若為天地間之一種實有，而繼此乃不得不謂由精神引生出形體。
此一變，遂以精神字轉換了莊老本所使用之道字。
今若謂道生萬物，則道者即此萬物大化之自體，故實無有生萬物者。
如謂精神生形體，一屬形而上，一屬形而下，形上者先有，形下者繼起，即宇宙分成兩重，此實非先秦老莊言道之本義也。
後漢許慎用心《淮南王書》，特為作訓注，而其所著《說文解字》，遂謂"神，天神，引出萬物者也。
"此一訓釋，不僅先秦道家無之，即先秦儒家初亦無此說。
必求其原始，則《淮南王書》要為其顯然之根據矣。
此實考論中國古代思想演進史一極關重大之題目，所當深細研讨者，故特備明先後，而詳引之如此。
近人遂謂中國為精神文明，不悟其說之無異于為專據《淮南》也。
又既謂是精神文明，以與物質相對立，而又并不确守《淮南》神生萬物之說，是則近人之言精神，亦複是陷于雜說，非能成為家言也。
謂《淮南王書》主神生萬物，其證即在《精神》篇。
其開首即曰：
窈窈冥冥，芒芠
有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。
于是仍别為陰陽，離為八極。
剛柔相成，萬物乃形。
高誘注：
混生，俱生也。
謂萬物形于一氣之化，一氣自判為陰陽，謂陰陽之氣有其精，此先秦道家舊誼也。
在莊周老聃，均不謂神生萬物。
即《易大傳》亦僅謂"陰陽不測之謂神"，是陰陽二氣乃宇宙之實有，非謂神是實有也。
神者，僅以形容此二氣變化不測之一種謂辭耳。
《說卦傳》亦雲："神者，妙萬物而為言者也。
"此妙字亦襲自《老子》，同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門。
則神者乃衆妙之謂辭，仍非宇宙間所實有也。
《大戴記·曾子天圓》篇有雲："陽之精氣曰神。
"此神字仍可謂其屬謂辭。
其形生萬物者，乃陽之精氣也。
故知先秦思想界，均不主神生萬物之說。
今《淮南》叙二神在先，别陰陽在後，則是先有神，而後有陰陽矣。
此一轉變，乃适成其為漢人之思想，而所由大異于先秦者。
且神既先形而在，則神亦可離形而存。
神仙長生之說，必至此乃有其哲學上之根據。
當秦始皇帝時，燕齊方士，競言神仙長生，以歆動始皇帝之心。
其說蓋至漢而勿衰。
淮南賓客中，必多有此輩人參入，尤可想也。
漢武帝與淮南王同時，亦甚歆羨于神仙長生。
其風蓋下迄東漢，自王充以下，迄于王弼、郭象，乃不遵守，重有轉變，此亦治中國道家思想者所宜注意也。
一〇、司馬談劉向言精神義 茲粗舉《淮南王書》之影響，如司馬談《論六家要旨》雲：
所托者，形也。
神大用則竭，形大勞則弊。
形神離則死。
由是觀之，神者，生之本也。
形者，生之具也。
此與荀子《天論》所謂形具而神生，恰成先後倒置。
人必先具形，後生神，此先秦舊誼也。
形何以具？則曰形本生于精。
精是氣。
則形氣在先，神知在後。
而司馬談之說顧反之。
謂神者生之本，形者生之具。
則形生于神，而且形神可以兩離。
尋司馬談之說，乃與《淮南王書》如符節之相合。
談固治道家言，然先秦道家實無此等義，有之，則始自《淮南王》。
司馬談著論，其果有聞于淮南賓客之說乎，今雖無确證，要之此乃成其為前漢一代人之共同思想，則實不得不特為指出者。
或是劉安、司馬談以前，已有此等思想之流布，要之成為文章，見之篇籍，為今之所可備引而确指者，則必舉劉安、司馬談兩家之說矣。
司馬談之後有