釋道家精神義
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一比方，則猶如宋儒言性與心之分别也。
宋儒意，謂性賦于成形之前，而心則見于成形之後。
猶此處指德在于見形之前，而神則在于成形之後也。
故知此處神字，仍指人之心知言，顯然為承襲《莊子》内篇七篇義而來，與《老子》書無涉。
惟德字義則襲自《老子》。
《天地》篇又曰：明白入素，無為複樸，體性抱神，以遊世俗之間者，汝固将驚耶？
外雜篇常以性與神互言之，亦見神之所指屬于心知矣。
此猶如宋儒，雖心性分言，亦常心性并言也。
又曰：願聞德人。
曰：德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡，……此謂德人之容。
願聞神人。
曰：上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。
緻命盡情，天地樂而萬事銷亡。
萬物複情，此之謂混冥。
此條神人，若又越出于德人之上。
與前條所引，列德于形前，列神于形後者正相反。
外雜篇中多有文理相乖背，其精粹不能與内篇相比并者，遇此等處，可無煩一一強說以求通。
故唐韓愈氏謂貴于能識古書之真僞也。
《天道》雲：聖人之靜也，……萬物無足以撓心，故靜也。
……水靜，猶明，而況精神，聖人之心靜乎？天地之鑒也，萬物之鏡也。
此條始見以精神連文。
然精神二字，若論其最先使用，則固各有所指，不當混并為一以說也。
先秦各家思想，其間自有淺深高下，《莊子》外雜諸篇，斷不能與老莊兩家平等同視，而《天道》篇尤後出，清儒姚鼐謂此篇中有漢人語，是也。
學者遇此等處，當分别而觀，不得見此有精神連文，遂疑我上所辨析，以為古人固有精神二宇連用作一義者，而轉疑我所分别解釋之非也。
抑此條明以精神為聖人之心。
則此處精神二字，尚猶指人之心知言。
用心精一，而使心知達于神明，斯為聖人矣。
此種心知境界，分析言之，不外曰虛，曰靜，曰壹，曰清明。
《荀子·解蔽》篇有雲：人何以知道？曰心。
心何以知？曰虛壹而靜。
……虛壹而靜，謂之大清明。
心者，形之君也，而神明之主也。
人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣。
微風過之，湛濁動乎下，清明亂乎上，則不可以得大形之正也。
此亦顯以神明屬心知之證也。
《大學》緻知格物之說，正從荀子此文來。
格物者，格，正也。
即此處所謂得大形之正也。
《大學》說知止與正心，即此文所謂正錯而勿動也。
此為秦漢間儒道兩家論内心修養工夫之共同相似處，正猶孟莊同時，其言内心修養工夫，亦複有許多共同相似處也。
而此文"精神聖人之心"一語，乃更為此後晚明儒家所樂道。
即所謂"心之精神是為聖"是也。
然則儒道兩家論内心修養工夫，正不斷有許多相通處，此一層，甚值得吾人之細為研讨，惟非本文範圍，暫置不深論，而姑為揭示其綱要焉。
《天道》篇又雲：此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。
此亦精神連文，亦明以精神指心術。
大抵如此精神連文，正可隻當作一神字看。
此因中國文字，本多用單字，沿用不慎，便往往變成兩字連文。
如性命二字，本亦所指各異，而《莊子》外雜篇亦多以性命連文，混作一辭矣。
《天道》篇又雲：形德仁義，神之末也。
非至人孰能定之？ 此謂仁義諸行，皆由人心之神明而有，故神明是本，仁義是末也，然謂形德仁義，并是神之末，則又為不辭。
依老子，形德當先在。
依莊子，神當屬後起。
當知外雜諸篇，本不可逐字逐句仔細推求。
讀者能深通《莊子》内篇與《老子》書，則自能鑒别外雜篇下語之高下深淺得失矣。
若一一死于句下，又于各書皆平等視之，認為處處可以合一相通，則決非善讀書者。
又按：《大學》開首即言明明德，明德二字，顯亦采用及道家義。
德指人生之最先所得。
明形容德字，卻涵有心知神明之義。
故可謂明德者，亦即指人心之神。
明明德，即是由于人心之神而益明之也。
《大學》一篇，疑兼莊荀之學而成書，而《莊子》外雜篇，則有出《大學》成書之前者。
《天地》篇又雲：外天地，遺萬物，而神未嘗有所困。
通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心，有所定矣。
此顯以神為至人之心，猶是沿襲《莊子》内篇之原意也。
《大學》雲：知止而後有定，定而後能靜，靜而後能慮，慮而後能得。
止與定與靜，此等用心工夫，實皆本諸道家。
而《天地》篇此條，所用神字，即是其心之能達于知止知定知靜後之一種境界也。
惟儒家不言神，又不主賓退仁義與禮樂，此為儒道兩家思想一大分歧。
然論其所以運使心知以達于精一神明之境者，則兩家固有其相通，即後來宋明儒，亦莫能自外，而其大體則可謂多有遠承莊周而來者。
故餘謂莊周之學亦有得于孔門顔氏之傳，學者當于此等處深闡之。
若必尊《大學》為聖經，斥《莊子》為外道，此則拘縛于一家之舊說，實為未能開廓心胸，與議夫古者學術思想交互影響之大體也。
《天運》篇又雲：塗卻守神。
此即《達生》篇所雲其神無卻義。
《刻意》雲：平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。
憂患不入，邪氣不襲，即無卻也。
此處亦德與神分言，德屬先天，神屬後天，保持先天故曰全，善養後天故曰不虧也。
故曰：其寝不夢，其覺無憂，其神純粹，其魂不罷。
此處神字亦顯指心知言。
今俗猶雲神魂颠倒，猶之雲心知之錯亂不定也。
故曰：純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也。
此所謂養神，亦顯指養心神言。
亦可謂是養其心知之明白純粹之體也。
故又曰：夫有幹越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。
精神四達并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。
純素之道，唯神是守。
守而弗失，與神為一。
一之精通，合于天倫。
此處又是精神二字連用，然亦顯指心知言。
孟子曰："盡心知性，盡性知天"，後代宋明儒陸王一派主心即理，又曰"良知即天理"，此篇所謂精神乃同帝，亦謂以心之精神上合于天也。
此篇或兼言精神，或單言神，可見精神連文，亦猶如單用一神字。
至《中庸》之書，則不用精神字，而轉用鬼神字。
其言曰："鬼神之為德，其盛矣乎？視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。
洋洋乎如在其上，如在其左右。
"猶即此文所謂精神四達并流，無所不極，上際天，下蟠地，化育萬物，不可為象也。
然此文精神字，若誠指人之心知言，則心知流通，固可以無所不極，然又何以能化育萬物乎？孟子隻言盡心知性而知天，亦未嘗謂心即同天也。
若謂心能化育萬物，求之中國古代思想，固無此義。
當知《刻意》篇此節，已羼入老子意，此處精神連文之精字，所指者，不僅是心知之純粹而精一，乃兼指《老子》書其中有精，其精甚真意。
若詳說之，亦可謂人心之明與神，本由此大氣之元精而來，故曰，一之精通，合于天倫。
郭象注："精者，物之真也。
"《淮南》一之精通作"太一之精"，是謂太一之精為物之真，語意更顯。
亦可見此處精字，已兼涵《老子》書中精字義言之也。
然若如此而言，則不僅人心有精神，即天地大自然一切萬物，亦複莫不有精神，而人心之精神，即由天地大自然一切萬物之精神來。
此一轉變，則尤所謂引而外之之尤者。
而晚周儒家，每喜言此。
《荀子·賦》篇："廣大精神，請歸之雲。
"楊倞注："至精至神，通于變化，唯雲乃可當此。
"楊注甚得當，此雖精神二字連用，實為兩個形容辭，尚不謂天地間有此精神存在也。
至《小戴記·聘義》乃曰："精神見于山川"，則真若天地間有此一種精神之存在矣。
《祭法》亦雲："山陵川谷，能出雲，為風雨，皆曰神。
"此等神字，亦轉成實用。
《老子》書本不重言神，《莊子》内篇神字，僅指人生界，而歧趨所極，遂以宇宙為至神，遂謂宇宙間乃有一種精神存在，此在《莊子》外雜篇，始見此歧趨，而晚周儒家言，亦同有此歧趨矣。
《刻意》篇又曰：賢士尚志，聖人貴精。
故素也者，謂其無所與雜也。
純也者，謂其不虧其神也。
能體純素，謂之真人。
此處所謂純素，即精一也。
聖人貴精，即貴此純素，故能不虧其神。
此所謂純氣之守也。
則本篇上文所謂守神，即是守此純素之氣。
然則此篇言神字，顯亦有歧義。
所謂歧義者，謂其轉移所指，轉以神字指天地自然耳。
姚鼐亦謂《刻意》篇乃漢人之文，殆信。
而《中庸》之言鬼神，顯已雜有老莊道家之說，亦由此可證。
《田子方》有雲：夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。
此處以神氣連文，不僅《老子》書未有，亦《莊子》所不言也。
惟外篇《天地》有之，曰："忘汝神氣。
"神與氣連文，是神亦指氣言矣。
然孟子曰："志一則動氣，氣一則動志"，則氣定可使神定，神定亦可使氣定。
此神氣神字仍可指屬心，惟斷不指心之明知言。
此等皆是外雜篇中用字有歧義，治老莊思想者，不可不于此等處細辨之也。
《田子方》又雲：古之真人，……死生亦大類，而無變乎已。
……若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人己愈有。
此處神字與上條同，可謂是指神氣，然亦可謂仍是指心知。
由于用字涵義之歧，即可證思想觀念之變，則《莊子》雜篇，雖有失莊老之原旨，而治道家思想者，于此實不可不深細注意矣。
《知北遊》：今彼神明至精，與彼百化。
此以神明連至精字，亦襲《老子》，我所謂引而外之，即人心之神明亦在外，即上文所闡天地亦有精神之說也。
又被衣之告齧缺曰：若正汝形，一汝視，天和将至。
攝汝知，一汝度，神将來舍。
此謂神将來舍，猶内篇《人間世》之鬼神将來舍也。
然此文上言天和将至，是亦可謂天地間純和之氣，神明之精，将來入汝心，則此亦引而外之也。
又老聃之告孔子曰：汝齋戒疏??而心，澡雪而精神，掊擊而知，夫道，窅然難言哉！
此條又是精神連文，而與心知并言，則此所謂精神者，仍指人之心知也。
一篇之中，所指忽内忽外，此皆晚出之篇之自涵歧義，不能即據莊老原書為說也。
又曰：夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精。
此條又以精神與精字分别言之。
陸長庚日："精神之精，即道家所謂先天之精，清通而無象者也。
形本之精，即易系所謂男女構精之精，有氣而有質者也。
"今按：陸氏此辨，亦似未的。
形本所由生之精，即先天之精也。
然則所謂精神生于道者，此精神又何指乎？凡此皆後起之說，殆以《知北遊》作者當時，已多以精神字連用，此非由思想上之确有所見來，實由文字上之沿用歧誤來也。
若必确切言之，似當謂精氣生于道，形本生于精，始為得之。
然縱謂精氣生于道，亦已非莊老之原旨矣。
《庚桑楚》：欲靜則平氣，欲神則順心。
此尤見神之出乎心。
故郭象曰"順心則神功至"也。
《徐無鬼》篇，無鬼見武侯，曰：勞君之神與形。
神形連文對稱，神指心言。
故曰：君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口，夫神者不自許也。
夫神者，好和而惡奸。
此猶謂心不自許也。
故又曰：殺人之士民，兼人之土地，以養吾私與吾神者，其戰不知孰善，勝之惡乎在。
此私猶謂欲，神猶謂心。
《外物》：知有所困，神有所不及。
此亦神知連文互舉，神即知也。
《列禦寇》：小夫之知，不離苞苴竿牍，敝精神乎蹇淺。
此尤顯然即以精神指心知也。
故又曰：彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。
歸精神乎無始，猶雲遊心于物之初也。
故又曰：受乎心，宰乎神，夫何足以上民。
此處神字，特亦心字之異文耳。
故又曰：明者惟為之使，神者征之。
夫明之不勝神也久矣。
而愚者恃其所見，入于人，其功外也，不亦悲乎！ 此處乃辨析明與神之異。
明者，指心之有所照見，神者，指其所照見之無不征，即其心所照見之必有征驗應效于外也。
今試問人心之明何以能如此？則正因其有神者以為之主宰耳。
儒家重思重知，為由人以達天。
道家重神重明，為由天以達人。
而将此神明二字，連文比說，其事尤晚出于莊老，而始見于《莊子》之雜篇。
若就後起之體用觀念言，則是神為體而明為之用也。
故知外雜篇思想，亦有承莊老而益進益細焉者，不得謂外雜篇語皆于莊老之說僅有承襲而無所推進也。
《天下》篇有雲：神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原于一。
不離于宗，謂之天人。
不離于精，謂之神人。
不離于真，謂之至人。
此問明何由出，人心之明，乃出乎人心之有神，人心之至明至靈者，是即人心之神也。
又問神何由降，此降字猶降衷之降。
是謂人心神明皆降由于天也。
而曰不離于精，謂之神人，是乃謂由于天地之精氣而始有此人心之神明也。
又曰：古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下。
此則引而外之，似謂天地間先有此神明之存在矣。
謂天地間先有此精氣，與謂天地間先有此神明，此其意想又有别。
莊老本意，實未及此。
又曰：一曲之士，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。
此神明之容，即天地之美也。
然則此非謂天地間本有此一神明之存在乎？《天下》篇作者，其意蓋似以神屬天，明屬地。
引神明而外之，謂神明在于自然界，先人生而有，莊老原義，非有此也。
又曰：以本為精，以物為粗。
此精字則仍襲《老子》書。
其言關尹老聃，則曰：天地并與，神明往與！
此皆顯以神明屬外在，分配天地，并以神屬天，明屬地，蓋晚周《小戴記》諸儒已有說天地為神者，此乃後起儒家，會通老莊之自然義，而特以神明說自然。
今《天下》篇作者，又據儒義會通于道家言，故所說轉後轉歧，則顯見《天下》篇之更為晚出也。
凡《莊子》外雜篇言精字，言神字，乃及精神二字連用為一名詞者，本文已一一為之分疏。
其間有承襲《莊子》内篇而來者，亦有承襲《老子》書而來者，亦有會通老莊之說以為說者，複有會通後起儒家言而轉以之說老莊者。
其為說不一，其間有高下，有深淺，有得失，殆未可混并合一而确然認其為是一家之言也。
外雜各篇之作者，既難分别詳考，其各篇成書時代之先後，亦無法分别詳定。
姑分疏其大概，以待治道家思想之異同演變者細辨焉。
上論《莊子》外雜諸篇言精神字，有兩義當特别提示者。
一為精神兩字之連用，此在《莊子》内篇與《老子》書皆無有。
莊老書中，精神兩字，義各有指，不混并合用也。
二則為精神兩字之所指，始益引而向外，漸以指天地外在之自然界，此在《老子》書已開其端，而外雜篇則尤顯，至《莊子》内篇則并無此義。
故就精神兩字之使用言，即可知《莊子》内篇成書最在前，老子較晚出，而《莊子》外雜篇更晚出，思想演變之條貫，決當如此說之，更無可疑也。
七、《管子》書《内業》《心術》言精神義 《莊子》外雜篇而外，《管子》書亦多道家言。
《漢書·藝文志》即以管子列道家。
宋儒黃震有言："管子書，似不出一人之手，《心術》《内業》等篇，皆影附道家。
"黃氏此辨，其識卓矣。
或以《白心》篇與《心術》《内業》齊稱并舉，則非其倫也。
大抵《内業》最粹美，《心術》上下次之，而《白心》最下，語多歧雜，不足深究。
茲再節引《内業》篇述及精神字者略說之。
《内業》曰：凡物之精，化則為生。
下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神。
藏于胸中，謂之聖人。
宋儒意，謂性賦于成形之前，而心則見于成形之後。
猶此處指德在于見形之前，而神則在于成形之後也。
故知此處神字，仍指人之心知言，顯然為承襲《莊子》内篇七篇義而來，與《老子》書無涉。
惟德字義則襲自《老子》。
《天地》篇又曰：
此猶如宋儒，雖心性分言，亦常心性并言也。
又曰：
曰：德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡，……此謂德人之容。
願聞神人。
曰：上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。
緻命盡情，天地樂而萬事銷亡。
萬物複情，此之謂混冥。
此條神人，若又越出于德人之上。
與前條所引，列德于形前，列神于形後者正相反。
外雜篇中多有文理相乖背，其精粹不能與内篇相比并者，遇此等處，可無煩一一強說以求通。
故唐韓愈氏謂貴于能識古書之真僞也。
《天道》雲：
……水靜，猶明，而況精神，聖人之心靜乎？天地之鑒也，萬物之鏡也。
此條始見以精神連文。
然精神二字，若論其最先使用，則固各有所指，不當混并為一以說也。
先秦各家思想，其間自有淺深高下，《莊子》外雜諸篇，斷不能與老莊兩家平等同視，而《天道》篇尤後出，清儒姚鼐謂此篇中有漢人語，是也。
學者遇此等處，當分别而觀，不得見此有精神連文，遂疑我上所辨析，以為古人固有精神二宇連用作一義者，而轉疑我所分别解釋之非也。
抑此條明以精神為聖人之心。
則此處精神二字，尚猶指人之心知言。
用心精一，而使心知達于神明，斯為聖人矣。
此種心知境界，分析言之，不外曰虛，曰靜，曰壹，曰清明。
《荀子·解蔽》篇有雲：
心何以知？曰虛壹而靜。
……虛壹而靜，謂之大清明。
心者，形之君也，而神明之主也。
人心譬如槃
微風過之，湛濁動乎下，清明亂乎上，則不可以得大形之正也。
此亦顯以神明屬心知之證也。
《大學》緻知格物之說，正從荀子此文來。
格物者，格，正也。
即此處所謂得大形之正也。
《大學》說知止與正心，即此文所謂正錯而勿動也。
此為秦漢間儒道兩家論内心修養工夫之共同相似處，正猶孟莊同時，其言内心修養工夫，亦複有許多共同相似處也。
而此文"精神聖人之心"一語，乃更為此後晚明儒家所樂道。
即所謂"心之精神是為聖"是也。
然則儒道兩家論内心修養工夫，正不斷有許多相通處，此一層，甚值得吾人之細為研讨，惟非本文範圍，暫置不深論，而姑為揭示其綱要焉。
《天道》篇又雲：
此亦精神連文，亦明以精神指心術。
大抵如此精神連文，正可隻當作一神字看。
此因中國文字，本多用單字，沿用不慎，便往往變成兩字連文。
如性命二字，本亦所指各異，而《莊子》外雜篇亦多以性命連文，混作一辭矣。
《天道》篇又雲：
非至人孰能定之？ 此謂仁義諸行，皆由人心之神明而有，故神明是本，仁義是末也，然謂形德仁義，并是神之末，則又為不辭。
依老子，形德當先在。
依莊子，神當屬後起。
當知外雜諸篇，本不可逐字逐句仔細推求。
讀者能深通《莊子》内篇與《老子》書，則自能鑒别外雜篇下語之高下深淺得失矣。
若一一死于句下，又于各書皆平等視之，認為處處可以合一相通，則決非善讀書者。
又按：《大學》開首即言明明德，明德二字，顯亦采用及道家義。
德指人生之最先所得。
明形容德字，卻涵有心知神明之義。
故可謂明德者，亦即指人心之神。
明明德，即是由于人心之神而益明之也。
《大學》一篇，疑兼莊荀之學而成書，而《莊子》外雜篇，則有出《大學》成書之前者。
《天地》篇又雲：
通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心，有所定矣。
此顯以神為至人之心，猶是沿襲《莊子》内篇之原意也。
《大學》雲：
止與定與靜，此等用心工夫，實皆本諸道家。
而《天地》篇此條，所用神字，即是其心之能達于知止知定知靜後之一種境界也。
惟儒家不言神，又不主賓退仁義與禮樂，此為儒道兩家思想一大分歧。
然論其所以運使心知以達于精一神明之境者，則兩家固有其相通，即後來宋明儒，亦莫能自外，而其大體則可謂多有遠承莊周而來者。
故餘謂莊周之學亦有得于孔門顔氏之傳，學者當于此等處深闡之。
若必尊《大學》為聖經，斥《莊子》為外道，此則拘縛于一家之舊說，實為未能開廓心胸，與議夫古者學術思想交互影響之大體也。
《天運》篇又雲：
此即《達生》篇所雲其神無卻義。
《刻意》雲：
憂患不入，邪氣不襲，即無卻也。
此處亦德與神分言，德屬先天，神屬後天，保持先天故曰全，善養後天故曰不虧也。
故曰：
此處神字亦顯指心知言。
今俗猶雲神魂颠倒，猶之雲心知之錯亂不定也。
故曰：
此所謂養神，亦顯指養心神言。
亦可謂是養其心知之明白純粹之體也。
故又曰：
精神四達并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。
純素之道，唯神是守。
守而弗失，與神為一。
一之精通，合于天倫。
此處又是精神二字連用，然亦顯指心知言。
孟子曰："盡心知性，盡性知天"，後代宋明儒陸王一派主心即理，又曰"良知即天理"，此篇所謂精神乃同帝，亦謂以心之精神上合于天也。
此篇或兼言精神，或單言神，可見精神連文，亦猶如單用一神字。
至《中庸》之書，則不用精神字，而轉用鬼神字。
其言曰："鬼神之為德，其盛矣乎？視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。
洋洋乎如在其上，如在其左右。
"猶即此文所謂精神四達并流，無所不極，上際天，下蟠地，化育萬物，不可為象也。
然此文精神字，若誠指人之心知言，則心知流通，固可以無所不極，然又何以能化育萬物乎？孟子隻言盡心知性而知天，亦未嘗謂心即同天也。
若謂心能化育萬物，求之中國古代思想，固無此義。
當知《刻意》篇此節，已羼入老子意，此處精神連文之精字，所指者，不僅是心知之純粹而精一，乃兼指《老子》書其中有精，其精甚真意。
若詳說之，亦可謂人心之明與神，本由此大氣之元精而來，故曰，一之精通，合于天倫。
郭象注："精者，物之真也。
"《淮南》一之精通作"太一之精"，是謂太一之精為物之真，語意更顯。
亦可見此處精字，已兼涵《老子》書中精字義言之也。
然若如此而言，則不僅人心有精神，即天地大自然一切萬物，亦複莫不有精神，而人心之精神，即由天地大自然一切萬物之精神來。
此一轉變，則尤所謂引而外之之尤者。
而晚周儒家，每喜言此。
《荀子·賦》篇："廣大精神，請歸之雲。
"楊倞注："至精至神，通于變化，唯雲乃可當此。
"楊注甚得當，此雖精神二字連用，實為兩個形容辭，尚不謂天地間有此精神存在也。
至《小戴記·聘義》乃曰："精神見于山川"，則真若天地間有此一種精神之存在矣。
《祭法》亦雲："山陵川谷，能出雲，為風雨，皆曰神。
"此等神字，亦轉成實用。
《老子》書本不重言神，《莊子》内篇神字，僅指人生界，而歧趨所極，遂以宇宙為至神，遂謂宇宙間乃有一種精神存在，此在《莊子》外雜篇，始見此歧趨，而晚周儒家言，亦同有此歧趨矣。
《刻意》篇又曰：
故素也者，謂其無所與雜也。
純也者，謂其不虧其神也。
能體純素，謂之真人。
此處所謂純素，即精一也。
聖人貴精，即貴此純素，故能不虧其神。
此所謂純氣之守也。
則本篇上文所謂守神，即是守此純素之氣。
然則此篇言神字，顯亦有歧義。
所謂歧義者，謂其轉移所指，轉以神字指天地自然耳。
姚鼐亦謂《刻意》篇乃漢人之文，殆信。
而《中庸》之言鬼神，顯已雜有老莊道家之說，亦由此可證。
《田子方》有雲：
此處以神氣連文，不僅《老子》書未有，亦《莊子》所不言也。
惟外篇《天地》有之，曰："忘汝神氣。
"神與氣連文，是神亦指氣言矣。
然孟子曰："志一則動氣，氣一則動志"，則氣定可使神定，神定亦可使氣定。
此神氣神字仍可指屬心，惟斷不指心之明知言。
此等皆是外雜篇中用字有歧義，治老莊思想者，不可不于此等處細辨之也。
《田子方》又雲：
……若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人己愈有。
此處神字與上條同，可謂是指神氣，然亦可謂仍是指心知。
由于用字涵義之歧，即可證思想觀念之變，則《莊子》雜篇，雖有失莊老之原旨，而治道家思想者，于此實不可不深細注意矣。
《知北遊》：
此以神明連至精字，亦襲《老子》，我所謂引而外之，即人心之神明亦在外，即上文所闡天地亦有精神之說也。
又被衣之告齧缺曰：
攝汝知，一汝度，神将來舍。
此謂神将來舍，猶内篇《人間世》之鬼神将來舍也。
然此文上言天和将至，是亦可謂天地間純和之氣，神明之精，将來入汝心，則此亦引而外之也。
又老聃之告孔子曰：
一篇之中，所指忽内忽外，此皆晚出之篇之自涵歧義，不能即據莊老原書為說也。
又曰：
此條又以精神與精字分别言之。
陸長庚日："精神之精，即道家所謂先天之精，清通而無象者也。
形本之精，即易系所謂男女構精之精，有氣而有質者也。
"今按：陸氏此辨，亦似未的。
形本所由生之精，即先天之精也。
然則所謂精神生于道者，此精神又何指乎？凡此皆後起之說，殆以《知北遊》作者當時，已多以精神字連用，此非由思想上之确有所見來，實由文字上之沿用歧誤來也。
若必确切言之，似當謂精氣生于道，形本生于精，始為得之。
然縱謂精氣生于道，亦已非莊老之原旨矣。
《庚桑楚》：
此尤見神之出乎心。
故郭象曰"順心則神功至"也。
《徐無鬼》篇，無鬼見武侯，曰：
神形連文對稱，神指心言。
故曰：
夫神者，好和而惡奸。
此猶謂心不自許也。
故又曰：
此私猶謂欲，神猶謂心。
《外物》：
此亦神知連文互舉，神即知也。
《列禦寇》：
此尤顯然即以精神指心知也。
故又曰：
歸精神乎無始，猶雲遊心于物之初也。
故又曰：
此處神字，特亦心字之異文耳。
故又曰：
夫明之不勝神也久矣。
而愚者恃其所見，入于人，其功外也，不亦悲乎！ 此處乃辨析明與神之異。
明者，指心之有所照見，神者，指其所照見之無不征，即其心所照見之必有征驗應效于外也。
今試問人心之明何以能如此？則正因其有神者以為之主宰耳。
儒家重思重知，為由人以達天。
道家重神重明，為由天以達人。
而将此神明二字，連文比說，其事尤晚出于莊老，而始見于《莊子》之雜篇。
若就後起之體用觀念言，則是神為體而明為之用也。
故知外雜篇思想，亦有承莊老而益進益細焉者，不得謂外雜篇語皆于莊老之說僅有承襲而無所推進也。
《天下》篇有雲：
不離于宗，謂之天人。
不離于精，謂之神人。
不離于真，謂之至人。
此問明何由出，人心之明，乃出乎人心之有神，人心之至明至靈者，是即人心之神也。
又問神何由降，此降字猶降衷之降。
是謂人心神明皆降由于天也。
而曰不離于精，謂之神人，是乃謂由于天地之精氣而始有此人心之神明也。
又曰：
此則引而外之，似謂天地間先有此神明之存在矣。
謂天地間先有此精氣，與謂天地間先有此神明，此其意想又有别。
莊老本意，實未及此。
又曰：
此神明之容，即天地之美也。
然則此非謂天地間本有此一神明之存在乎？《天下》篇作者，其意蓋似以神屬天，明屬地。
引神明而外之，謂神明在于自然界，先人生而有，莊老原義，非有此也。
又曰：
此精字則仍襲《老子》書。
其言關尹老聃，則曰：
今《天下》篇作者，又據儒義會通于道家言，故所說轉後轉歧，則顯見《天下》篇之更為晚出也。
凡《莊子》外雜篇言精字，言神字，乃及精神二字連用為一名詞者，本文已一一為之分疏。
其間有承襲《莊子》内篇而來者，亦有承襲《老子》書而來者，亦有會通老莊之說以為說者，複有會通後起儒家言而轉以之說老莊者。
其為說不一，其間有高下，有深淺，有得失，殆未可混并合一而确然認其為是一家之言也。
外雜各篇之作者，既難分别詳考，其各篇成書時代之先後，亦無法分别詳定。
姑分疏其大概，以待治道家思想之異同演變者細辨焉。
上論《莊子》外雜諸篇言精神字，有兩義當特别提示者。
一為精神兩字之連用，此在《莊子》内篇與《老子》書皆無有。
莊老書中，精神兩字，義各有指，不混并合用也。
二則為精神兩字之所指，始益引而向外，漸以指天地外在之自然界，此在《老子》書已開其端，而外雜篇則尤顯，至《莊子》内篇則并無此義。
故就精神兩字之使用言，即可知《莊子》内篇成書最在前，老子較晚出，而《莊子》外雜篇更晚出，思想演變之條貫，決當如此說之，更無可疑也。
七、《管子》書《内業》《心術》言精神義 《莊子》外雜篇而外，《管子》書亦多道家言。
《漢書·藝文志》即以管子列道家。
宋儒黃震有言："管子書，似不出一人之手，《心術》《内業》等篇，皆影附道家。
"黃氏此辨，其識卓矣。
或以《白心》篇與《心術》《内業》齊稱并舉，則非其倫也。
大抵《内業》最粹美，《心術》上下次之，而《白心》最下，語多歧雜，不足深究。
茲再節引《内業》篇述及精神字者略說之。
《内業》曰：
下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神。
藏于胸中，謂之聖人。