再論《老子》成書年代
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施曆物，稱"萬物畢同畢異"，又稱"大一小一"，此皆本名數之綜合與分析立論，此其說亦可暫稱之為"名數的萬物一體論"。
（惠施學說詳見餘著《惠施公孫龍》一書，由商務印書館出版。
）此亦墨家思想之流變也。
莊子與惠施相反，彼乃承認惠施萬物一體論之新見解，而反對其論證之方法者。
故曰："天地與我并生，萬物與我為一。
既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，故自無适有，以至于三，而況自有适有乎"。
（《齊物論》）莊子謂"天地與我并生，萬物與我為一"，此即惠施萬物一體之見解也。
此下雲雲，則反駁惠施以名數綜析而證成此萬物一體之理論者。
而莊子于此，則自創新義，主于從實際事物作觀察，而認出萬物實體之随時遷化，變動不居。
故曰："凡物無成與毀，複通為一。
"又曰："自其異者視之，肝膽楚越也。
自其同者視之，萬物皆一也。
物視其所一，而不見其所喪。
"又曰："假于異物，托于同體。
"此假于異物托于同體之變，在莊子謂之為"物化"。
物化之分析，至于最後一階段，則有其大通合一，至細而不可察者，莊子名之曰"氣"。
故曰："與造物者為一，而遊乎天地之一氣。
"凡所謂物之成毀，則皆假于異物，托于同體之一氣之變化。
精而論之，則皆一氣之運行也。
若是言之，亦足證成萬物之一體，而似較惠施之僅止于名言之辨者，為切實而進步矣。
莊子又稱此天地萬物之一氣之運行者曰"道"。
故曰："道烏乎而不存。
"蓋儒墨初期立論，其實皆上本于天志，而歸極于人事。
此不僅墨子然，即孔子亦然，即其後之孟子，亦無不然。
而惠施之所以創立萬物一體之新說者，其意在别求一說以證成墨家之兼愛論。
莊子則取惠施萬物一體之意，而深觀乎物化，于是乃有所謂"烏乎往而不存"之"道"。
"道"字之新觀念，可謂由莊子而确立。
故莊子言道，乃遠與孔孟儒家之言道不同。
而自有此道字之新觀念，于是往者天帝創造萬物之素樸的舊觀念遂破棄，不再為思想界所重視，此則莊子思想在當時一種最有價值之貢獻也。
今論墨子思想之最大貢獻，在能提出平民階級與貴族階級之一體而平等。
惠施思想之貢獻，在能超出人類範圍，而論點擴及乎宇宙萬物，以尋求其平等之一體。
莊子思想之貢獻，在能繼承惠施，進而打破古代相傳天神創世之說，而别自建立其萬物一體之新論證。
故自墨子以下，其所謂"愛"者，已絕非昔人之所謂"愛"。
自惠施以下，其所謂"物"者，更絕非昔人之所謂"物"。
而自莊子以下，其所謂"道"者，又絕非昔人之所謂道矣。
此乃先秦思想進展一線索之可确指以說者。
今《老子》書中言道，則顯近于莊子，而複有其不同。
其一：曰道先天地而存在。
故曰：有物混成，先天地生。
……吾不知其名，字之曰"道"。
又曰：道，淵兮似萬物之宗，告不知其誰之子，象帝之先。
此在《莊子》書中若已先有其說，故曰：道，神鬼神帝，生天生地。
又曰：自本自根，未有天地，自古以固存。
然此節似為晚出僞羼，非《莊子》内篇之本真。
其次老子言道，始分陰陽。
其書曰：萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
至是乃确指此天地萬物之一氣者，又分陰陽兩性。
在《莊子》内篇，言六氣，又言有陰陽之患，似其時尚未确立氣分陰陽之新觀念。
至《莊子》外雜篇，乃始與《老子》書相合，然外雜篇更出《老子》後，今當暫稱此派為"陰陽的萬物一體論"，其義乃暢發于《易傳》，《易傳》成書，則亦出《老子》之後也。
惠施之後複有公孫龍，其學亦承襲惠施，然龍之為學，複與施異。
彼乃不談萬物一體，而專意于辨名實。
蓋惠施之論萬物一體，其所以證成之者有兩途。
一則分析萬物名數而達于畢異之小一，一則綜合萬物名數，而達于畢同之大一。
公孫龍則轉而益進，并不認有物與名數之辨。
故曰："物莫非指，而指非指。
"指即名數也。
若據常識，名數所以别物，而物則确有實體，故物之有實體，與所以指此物之名數不同。
公孫龍似不認有此别，故曰："堅白石可二不可三。
"又曰："白馬非馬。
"其結論則曰："彼彼止于彼，此此止于此。
"公孫龍之主張，一名止于一實，一實亦止于一名。
其立論思想，尤偏重在名數之分析，而更不再及于綜合之一面。
故曰："離也者，天下故獨而正。
"（公孫龍學說，詳餘著《惠施公孫龍》，此處限于篇幅，叙述頗未明暢，讀者當取《惠施公孫龍》一書細參。
）蓋莊子取惠施之結論，而變換其證法。
公孫龍則推衍惠施之證法，而又别出其結論。
公孫龍後于惠施，而猶及見莊周。
自公孫龍之說出，而後名字含義，遂有哲學上之最高地位。
故公孫龍之所謂名，與以前之所謂名者又絕不同，猶之莊子之所謂道，與以前之所謂道者絕不同也。
今考《莊子》内篇，言名實者凡數見，曰："我将為名乎，名者，實之賓也。
"又曰："名實未虧，而喜怒為用。
"又曰："是皆求名實也，名實者，聖人之所不能勝也。
"又曰："德蕩乎名，知出乎争。
"又曰："名實不入，而機發乎踵。
"又曰："無為名屍，無為謀府。
"是《莊子》内篇言名實，猶守舊誼，非有新解。
至《老子》書，所用名字，其含義乃與莊子突異。
蓋老子又兼采公孫龍思想也。
故《老子》書開首即曰："道可道，非常道。
名可名，非常名。
"謂天地萬物盡于道，此莊周之說也。
謂天地萬物盡于名，則公孫龍之說也。
兩說絕不同，《老子》書乃混歸于一。
此《老子》書猶較公孫龍為晚出也。
老子繼是而曰："無名，萬物之始，有名，萬物之母。
"今本或作"無名，天地之始。
有名，萬物之母。
"或雲：當于有無字逗。
然考《史記·日者列傳》："無名者，萬物之始也。
"王弼注："凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。
及其有名有物之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。
"是王本兩句皆作萬物，與《史記》合。
至于斷句，則或于有無字逗，或于名字逗，義實兩通，亦據王弼注而可知。
然以無名為萬物之始，以有名為萬物之母，此種理論，明出名家，即前所謂名數的萬物一體論也。
而其意尤近于公孫龍。
此與莊子所倡氣化的萬物一體論，實相違異。
而《老子》書乃牽合為說，故曰："道常無名樸。
"推《老子》書作者之意，蓋當萬物無名之際，乃所謂道，及其有名，則已非道而是器矣。
故道乃在器之先。
若據莊周舊說，則萬物遷化，莫非天地之一氣，而此一氣之運行，即所謂道，則萬物遷化之本身即是道，非在萬物遷化以前别有道。
故莊子曰："道行之而成，物謂之而然。
"道見于運行，非在運行之前先有道也。
物施以稱謂，非在稱謂之外别無物也。
在莊周之意，天地萬物，隻是一氣之運行。
其運行本身即是道。
道則惟一，故物乃同體，人則從而加以名謂識别，遂若世間誠有此一物彼一物之存在。
其實則萬物一體，而又遷化無常，不居其故。
故道者，乃綜合此遷化之大體，而名言則就此遷化之大體而加之以分别。
故謂除去此遷化之大體以外别無道，可也。
謂除去對于此遷化之大體之種種名相分别以外别無物，則殊不可。
縱謂莊子未嘗認可于此種種分别之物相，然在莊子意中，明明有超乎此種種名相分别之外之合一大通之遷化之大體曰道者之存在。
此乃莊子思想之要點。
故《齊物論》有雲："道烏乎往而不存，言惡乎存而不可。
道隐于小成，言隐于榮華。
"此皆道言對舉。
道指其真實，言指其辨認。
故曰："是非之彰也，道之所以虧也。
"又曰："道未始有封，言未始有常。
"又曰："大道不稱，大辨不言。
"凡《齊物論》一篇道言并舉，其言字所指，小之則彼我之識别，大之則是非之争論，并不謂此萬物一體從名言而起，亦不謂舍卻名言，即無此萬物大全合一相通之體之存在也。
惠施曆物之意，說萬物畢同畢異，以為有大一小一之别，而曰天地一體。
此亦認有此一體也。
而莊子深不喜其說，以為萬物一體，應從觀化中見，不當從言辨上證。
當知從名字言辨之綜析而證天地萬物之一體，則言辨本相即已非一。
若果是一，更無言辨，更烏從于言辨中而得萬物一體之真相乎？故莊子曰："忘言而齊物矣。
"故論萬物一體，苟能以道觀之，則不必更論于名言。
若以名言綜析求之，則更無當于道真。
惠施莊周畢生議論不合，正在此處。
而公孫龍之于惠施，則又變本而加厲。
如由公孫龍之說，凡屬一名，即是一實。
名之所在，即是實之所在。
如稱馬，馬是一名，亦即是一實。
如稱白，白又是一名，亦即又是一實。
如此則白馬自當與馬不同。
名不同，而實亦異。
如堅白石，非石之一實而有堅白之二名，乃石是一名，同時即是一實，堅與白又同是一名，同時又即同是一實也。
故曰"物莫非指，而指非指。
"此亦可謂物莫非名，而名非名也。
故主于道以為論者是莊周，主于名以為論者是惠施公孫龍。
今《老子》書，開宗名義，即以"道""名"二者兼舉，此非莊周與惠施公孫龍各得老子精義之一偏，乃老子自彙此兩家而合說之耳。
然兩家各有特詣，合說乃成兩損。
老子曰："道生一，一生二，二生三，三生萬物。
"此語極含糊。
所謂道生一者，此"一"究何指？所謂一生二，二生三者，此"二"與"三"又何指？試問在道與萬物之間，别有此所謂一二三三者，究屬何等？所謂三生萬物者，此三究是何物？故老子此條，實費分解。
王弼說之曰：萬物無形，其歸一也。
何由緻一？由于無也。
由無乃一，一可謂無。
已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二而何？有一有二，遂生乎三。
--從無之有，數盡乎斯。
過此以往，非道之流。
然弼之此解，其義實據《莊子·齊物論》。
而後世治老者，亦莫之能易也。
今試會合莊老兩書而比觀之，其果為莊周後起而發揮老子之義乎？抑是老子書後起而承襲莊周之說乎？善讀書者，已不難微辨而得之矣。
且在莊周，本屬一種反駁之說，而在《老子》書，則轉成為肯認之詞。
今試問道生萬物，何以于中間定要橫梗此生一生二生三三節。
此所生之一二三者，如王弼解，既是指名言，則豈得謂道生名言，名言再生萬物乎？此其不通，盡人可知。
且《老子》書明明亦雲："萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
"則萬物隻是一氣，一氣運行，即所謂道。
萬物之遷化不居即是道，道即是萬物之遷化不居。
如此為說，豈不直捷？豈不切近？何必再作迂回，乃謂道生一，一生二，二生三，三生萬物，而必為此不明不實之說乎？王弼勉強作解，宜無是處。
乃曰"從無之有，數盡于斯，過此以往，非道之流"。
則莊生所謂"道惡乎往而不存"者複非矣。
故依莊周之說，即萬物之遷化者便是道，而不論于物體之成毀與生死。
從公孫龍之說，即萬物之異同者盡是名，而不論于物質之虛實與有無。
依常識言，馬為實有，白則虛名，故白馬亦是馬。
依公孫龍說，則不間世間果有物質與否，果有此馬與否，而僅主一名止于一實，一實止于一名。
故"馬"為一名，即是一實。
"白"亦一名，亦是一實。
故曰："白馬者，馬與白也"。
白與馬為二名，亦即是二實。
故白馬為非馬。
因馬止一名，止一實也。
故莊周從一物之成毀生死言，公孫龍從物之異同虛實言。
兩說判然各别。
至《老子》書乃混為一談，既稱道為萬物之宗，又稱"無名萬物之始，有名萬物之母。
"故《老子》書中言道，其含義與莊周不得不違異。
舉其大者有二：一曰老子以"一
（惠施學說詳見餘著《惠施公孫龍》一書，由商務印書館出版。
）此亦墨家思想之流變也。
莊子與惠施相反，彼乃承認惠施萬物一體論之新見解，而反對其論證之方法者。
故曰："天地與我并生，萬物與我為一。
既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，故自無适有，以至于三，而況自有适有乎"。
（《齊物論》）莊子謂"天地與我并生，萬物與我為一"，此即惠施萬物一體之見解也。
此下雲雲，則反駁惠施以名數綜析而證成此萬物一體之理論者。
而莊子于此，則自創新義，主于從實際事物作觀察，而認出萬物實體之随時遷化，變動不居。
故曰："凡物無成與毀，複通為一。
"又曰："自其異者視之，肝膽楚越也。
自其同者視之，萬物皆一也。
物視其所一，而不見其所喪。
"又曰："假于異物，托于同體。
"此假于異物托于同體之變，在莊子謂之為"物化"。
物化之分析，至于最後一階段，則有其大通合一，至細而不可察者，莊子名之曰"氣"。
故曰："與造物者為一，而遊乎天地之一氣。
"凡所謂物之成毀，則皆假于異物，托于同體之一氣之變化。
精而論之，則皆一氣之運行也。
若是言之，亦足證成萬物之一體，而似較惠施之僅止于名言之辨者，為切實而進步矣。
莊子又稱此天地萬物之一氣之運行者曰"道"。
故曰："道烏乎而不存。
"蓋儒墨初期立論，其實皆上本于天志，而歸極于人事。
此不僅墨子然，即孔子亦然，即其後之孟子，亦無不然。
而惠施之所以創立萬物一體之新說者，其意在别求一說以證成墨家之兼愛論。
莊子則取惠施萬物一體之意，而深觀乎物化，于是乃有所謂"烏乎往而不存"之"道"。
"道"字之新觀念，可謂由莊子而确立。
故莊子言道，乃遠與孔孟儒家之言道不同。
而自有此道字之新觀念，于是往者天帝創造萬物之素樸的舊觀念遂破棄，不再為思想界所重視，此則莊子思想在當時一種最有價值之貢獻也。
今論墨子思想之最大貢獻，在能提出平民階級與貴族階級之一體而平等。
惠施思想之貢獻，在能超出人類範圍，而論點擴及乎宇宙萬物，以尋求其平等之一體。
莊子思想之貢獻，在能繼承惠施，進而打破古代相傳天神創世之說，而别自建立其萬物一體之新論證。
故自墨子以下，其所謂"愛"者，已絕非昔人之所謂"愛"。
自惠施以下，其所謂"物"者，更絕非昔人之所謂"物"。
而自莊子以下，其所謂"道"者，又絕非昔人之所謂道矣。
此乃先秦思想進展一線索之可确指以說者。
今《老子》書中言道，則顯近于莊子，而複有其不同。
其一：曰道先天地而存在。
故曰：
……吾不知其名，字之曰"道"。
又曰：
此在《莊子》書中若已先有其說，故曰：
又曰：
然此節似為晚出僞羼，非《莊子》内篇之本真。
其次老子言道，始分陰陽。
其書曰：
至是乃确指此天地萬物之一氣者，又分陰陽兩性。
在《莊子》内篇，言六氣，又言有陰陽之患，似其時尚未确立氣分陰陽之新觀念。
至《莊子》外雜篇，乃始與《老子》書相合，然外雜篇更出《老子》後，今當暫稱此派為"陰陽的萬物一體論"，其義乃暢發于《易傳》，《易傳》成書，則亦出《老子》之後也。
惠施之後複有公孫龍，其學亦承襲惠施，然龍之為學，複與施異。
彼乃不談萬物一體，而專意于辨名實。
蓋惠施之論萬物一體，其所以證成之者有兩途。
一則分析萬物名數而達于畢異之小一，一則綜合萬物名數，而達于畢同之大一。
公孫龍則轉而益進，并不認有物與名數之辨。
故曰："物莫非指，而指非指。
"指即名數也。
若據常識，名數所以别物，而物則确有實體，故物之有實體，與所以指此物之名數不同。
公孫龍似不認有此别，故曰："堅白石可二不可三。
"又曰："白馬非馬。
"其結論則曰："彼彼止于彼，此此止于此。
"公孫龍之主張，一名止于一實，一實亦止于一名。
其立論思想，尤偏重在名數之分析，而更不再及于綜合之一面。
故曰："離也者，天下故獨而正。
"（公孫龍學說，詳餘著《惠施公孫龍》，此處限于篇幅，叙述頗未明暢，讀者當取《惠施公孫龍》一書細參。
）蓋莊子取惠施之結論，而變換其證法。
公孫龍則推衍惠施之證法，而又别出其結論。
公孫龍後于惠施，而猶及見莊周。
自公孫龍之說出，而後名字含義，遂有哲學上之最高地位。
故公孫龍之所謂名，與以前之所謂名者又絕不同，猶之莊子之所謂道，與以前之所謂道者絕不同也。
今考《莊子》内篇，言名實者凡數見，曰："我将為名乎，名者，實之賓也。
"又曰："名實未虧，而喜怒為用。
"又曰："是皆求名實也，名實者，聖人之所不能勝也。
"又曰："德蕩乎名，知出乎争。
"又曰："名實不入，而機發乎踵。
"又曰："無為名屍，無為謀府。
"是《莊子》内篇言名實，猶守舊誼，非有新解。
至《老子》書，所用名字，其含義乃與莊子突異。
蓋老子又兼采公孫龍思想也。
故《老子》書開首即曰："道可道，非常道。
名可名，非常名。
"謂天地萬物盡于道，此莊周之說也。
謂天地萬物盡于名，則公孫龍之說也。
兩說絕不同，《老子》書乃混歸于一。
此《老子》書猶較公孫龍為晚出也。
老子繼是而曰："無名，萬物之始，有名，萬物之母。
"今本或作"無名，天地之始。
有名，萬物之母。
"或雲：當于有無字逗。
然考《史記·日者列傳》："無名者，萬物之始也。
"王弼注："凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。
及其有名有物之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。
"是王本兩句皆作萬物，與《史記》合。
至于斷句，則或于有無字逗，或于名字逗，義實兩通，亦據王弼注而可知。
然以無名為萬物之始，以有名為萬物之母，此種理論，明出名家，即前所謂名數的萬物一體論也。
而其意尤近于公孫龍。
此與莊子所倡氣化的萬物一體論，實相違異。
而《老子》書乃牽合為說，故曰："道常無名樸。
"推《老子》書作者之意，蓋當萬物無名之際，乃所謂道，及其有名，則已非道而是器矣。
故道乃在器之先。
若據莊周舊說，則萬物遷化，莫非天地之一氣，而此一氣之運行，即所謂道，則萬物遷化之本身即是道，非在萬物遷化以前别有道。
故莊子曰："道行之而成，物謂之而然。
"道見于運行，非在運行之前先有道也。
物施以稱謂，非在稱謂之外别無物也。
在莊周之意，天地萬物，隻是一氣之運行。
其運行本身即是道。
道則惟一，故物乃同體，人則從而加以名謂識别，遂若世間誠有此一物彼一物之存在。
其實則萬物一體，而又遷化無常，不居其故。
故道者，乃綜合此遷化之大體，而名言則就此遷化之大體而加之以分别。
故謂除去此遷化之大體以外别無道，可也。
謂除去對于此遷化之大體之種種名相分别以外别無物，則殊不可。
縱謂莊子未嘗認可于此種種分别之物相，然在莊子意中，明明有超乎此種種名相分别之外之合一大通之遷化之大體曰道者之存在。
此乃莊子思想之要點。
故《齊物論》有雲："道烏乎往而不存，言惡乎存而不可。
道隐于小成，言隐于榮華。
"此皆道言對舉。
道指其真實，言指其辨認。
故曰："是非之彰也，道之所以虧也。
"又曰："道未始有封，言未始有常。
"又曰："大道不稱，大辨不言。
"凡《齊物論》一篇道言并舉，其言字所指，小之則彼我之識别，大之則是非之争論，并不謂此萬物一體從名言而起，亦不謂舍卻名言，即無此萬物大全合一相通之體之存在也。
惠施曆物之意，說萬物畢同畢異，以為有大一小一之别，而曰天地一體。
此亦認有此一體也。
而莊子深不喜其說，以為萬物一體，應從觀化中見，不當從言辨上證。
當知從名字言辨之綜析而證天地萬物之一體，則言辨本相即已非一。
若果是一，更無言辨，更烏從于言辨中而得萬物一體之真相乎？故莊子曰："忘言而齊物矣。
"故論萬物一體，苟能以道觀之，則不必更論于名言。
若以名言綜析求之，則更無當于道真。
惠施莊周畢生議論不合，正在此處。
而公孫龍之于惠施，則又變本而加厲。
如由公孫龍之說，凡屬一名，即是一實。
名之所在，即是實之所在。
如稱馬，馬是一名，亦即是一實。
如稱白，白又是一名，亦即又是一實。
如此則白馬自當與馬不同。
名不同，而實亦異。
如堅白石，非石之一實而有堅白之二名，乃石是一名，同時即是一實，堅與白又同是一名，同時又即同是一實也。
故曰"物莫非指，而指非指。
"此亦可謂物莫非名，而名非名也。
故主于道以為論者是莊周，主于名以為論者是惠施公孫龍。
今《老子》書，開宗名義，即以"道""名"二者兼舉，此非莊周與惠施公孫龍各得老子精義之一偏，乃老子自彙此兩家而合說之耳。
然兩家各有特詣，合說乃成兩損。
老子曰："道生一，一生二，二生三，三生萬物。
"此語極含糊。
所謂道生一者，此"一"究何指？所謂一生二，二生三者，此"二"與"三"又何指？試問在道與萬物之間，别有此所謂一二三三者，究屬何等？所謂三生萬物者，此三究是何物？故老子此條，實費分解。
王弼說之曰：
何由緻一？由于無也。
由無乃一，一可謂無。
已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二而何？有一有二，遂生乎三。
--從無之有，數盡乎斯。
過此以往，非道之流。
然弼之此解，其義實據《莊子·齊物論》。
而後世治老者，亦莫之能易也。
今試會合莊老兩書而比觀之，其果為莊周後起而發揮老子之義乎？抑是老子書後起而承襲莊周之說乎？善讀書者，已不難微辨而得之矣。
且在莊周，本屬一種反駁之說，而在《老子》書，則轉成為肯認之詞。
今試問道生萬物，何以于中間定要橫梗此生一生二生三三節。
此所生之一二三者，如王弼解，既是指名言，則豈得謂道生名言，名言再生萬物乎？此其不通，盡人可知。
且《老子》書明明亦雲："萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
"則萬物隻是一氣，一氣運行，即所謂道。
萬物之遷化不居即是道，道即是萬物之遷化不居。
如此為說，豈不直捷？豈不切近？何必再作迂回，乃謂道生一，一生二，二生三，三生萬物，而必為此不明不實之說乎？王弼勉強作解，宜無是處。
乃曰"從無之有，數盡于斯，過此以往，非道之流"。
則莊生所謂"道惡乎往而不存"者複非矣。
故依莊周之說，即萬物之遷化者便是道，而不論于物體之成毀與生死。
從公孫龍之說，即萬物之異同者盡是名，而不論于物質之虛實與有無。
依常識言，馬為實有，白則虛名，故白馬亦是馬。
依公孫龍說，則不間世間果有物質與否，果有此馬與否，而僅主一名止于一實，一實止于一名。
故"馬"為一名，即是一實。
"白"亦一名，亦是一實。
故曰："白馬者，馬與白也"。
白與馬為二名，亦即是二實。
故白馬為非馬。
因馬止一名，止一實也。
故莊周從一物之成毀生死言，公孫龍從物之異同虛實言。
兩說判然各别。
至《老子》書乃混為一談，既稱道為萬物之宗，又稱"無名萬物之始，有名萬物之母。
"故《老子》書中言道，其含義與莊周不得不違異。
舉其大者有二：一曰老子以"一