關于《老子》成書年代之一種考察
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，方圓之至也。
聖人，人倫之至也。
欲為君，盡君道。
欲為臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。
不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。
不以堯之所以治民治民，賊其民者也。
（《離婁上》） 此儒家之以堯舜為是非之标準也。
推而究之，則亦以天為是非之标準。
何者？"孟子道性善，言必稱堯舜。
"而曰："聖人先得吾心之所同然者。
"人之性善，乃天所與，而堯舜聖人，不過為人性善之一實證耳。
故墨者夷之見孟子，孟子告之以人之葬其親，由于中心之不獲己。
又謂儒者一本，而墨二本。
一本者，即一本之于天，謂标準之無二也。
蓋儒家本人心以言天，則天志與人心合，故曰一本。
墨家離人心言天志，則天志與人心為二本矣。
然墨家之自主所說，固亦謂一本之于天志也。
莊子對于當時儒墨之辨，極欲有所判定，而覺其雙方各執一見，各有是非，定谳難成，于是激而為斬根塞源之論，以為萬物本非天造，則是非亦無一定。
故曰：道，形而成之。
物，謂之而然。
惡乎然，然于然。
惡乎不然，不然于不然。
物固有所然，物固有所可。
無物不然，無物不可。
故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭谲怪，道通為一（《齊物論》） 蓋墨儒之争，其勢均必推極于造物之天。
莊子則曰：天亦一物耳，非别有一能造物者。
非别有一能造物之天，即更無超出物外而為萬物最後是非之同一标準矣。
故莊子言道，言自然，而昔人之據天以為一切是非之最後同一标準者自破。
此乃莊子自然論之所由起也。
B讨論物之情狀者 夫讨論是非，一方必求其有外界之标準，如儒墨之言天是也。
而一方又必對其内部有相當之認識，于是知識之評價尚焉。
然知識之可恃，乃在外物之有常，而莊生則力破其說。
曰：昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志與，不知周也。
俄而覺，則蘧蘧然周也。
不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與。
周與胡蝶，則必有分矣，此之謂物化。
（《齊物論》） 物既随時而化，不居常境，故人類當前之知識，亦複随化而不足恃。
知識不足恃，則是非無可定。
故曰：齧缺問乎王倪曰："子知物之所同是乎？"曰："我惡乎知之？""子知子之所不知耶？"曰："我惡乎知之？""然則物無知乎？"曰："我惡乎知之？"
C讨論物之法則者
物既自然，非天造，則無所謂天秩天序天衷天則之類矣。
而又時化不居，則又無所用于物質物體之名矣。
然則物固有其法則可求乎？曰：有之。
物之法則，亦即此自然之時化而已。
于此物之時化，莊生則名之曰道，亦曰天。
故其言曰：死生，命也。
其有夜旦之常，天也。
人之有所不得與，皆物之情也。
蓋莊生既言知之不足恃，而此則又言知之無所用也。
D讨論對物之應付者 物象既随時變動，不居故常，我之知識又不可恃而無所用，莊生乃謂應付物之方法，在乎一順其自然而随時與之俱化，而人之私智小慧無與焉。
故曰：若化為物，以待其所不知之化已乎。
且方将化，惡知不化哉？方将不化，惡知已化哉？ 又曰：藏小大有宜，猶有所遁。
若夫藏天下于天下，而不得其所遁，是恒物之大情也。
特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計耳耶？故聖人将遊于物之所不得遁而皆存。
審乎無假，而不與物遷。
命物之化，而守其宗。
遊心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。
至人之用心若鏡，不将不迎，應而不藏，傷，孰肯以物為事。
此莊生所主張應付外物之态度與方法也。
故曰：自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辨？
以上詳引《莊子》書中之對物觀念。
我所以不憚煩稱詳引，而又條分縷析以說之者，凡以見莊子之言，乃前此之所未有，而特由莊子所獨創，而其所以獲此創辟，則因彼乃針對當時儒墨是非之辨而起，此乃思想史上對于某項問題之逐步轉移與發展之一例。
就其思想本身言，确有其背景，又确有其動機，脈絡先後，皆可指證，固非漫無因緣來曆，偶爾而雲然也。
繼此請言老子。
老子言物，有與莊同，有與莊異。
同者在論物之來源。
老子之言曰：無名天地之始。
有名萬物之母。
一章 天下萬物生于有，有生于無。
四十章 萬物生于無，明其非生于天也。
然莊子僅言物之無待于天，固未嘗确言萬物之創生于無，則莊老雖同，而仍不同。
此層詳後有無一節若其與莊異者，則在論物之形狀與其應物之态度。
其言曰：緻虛極，守靜笃，萬物并作，吾以觀複。
夫物芸芸，各複歸其根。
歸根曰靜，是謂複命。
複命曰常，知常曰明。
不知常，妄作兇。
十六章 此一節，老子論物之情狀與其應物之态度者已至明且盡。
莊生僅言物化，而老子又進一層言之，彼以謂物之化，常循環而反複，故雖化而實靜，雖變而實常。
在莊子，雖有"不與物遷而守其宗","死生命也，夜旦之常天也"之語，要之，僅足為《老子》書之啟示，而不如《老子》之明晰也。
《老子》又曰：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。
此三者不可緻诘，故混而為一。
其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，複歸于無物。
十四章 又曰：字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
二十五章 反者道之動。
四十章 天下有始，以為天下母。
既得其母，以知其子。
既知其子，複守其母，沒身不殆。
五十二章 是老子于物之自然而時化之中，已籀得一至大之公例。
萬物雖變，而其變有公例可尋。
則變亦有常矣。
萬物雖動，而其動有公例可守，則動而如靜矣。
此等公例，在老子則稱之曰道。
道之于萬物，為其母，為其根，為其命。
故曰：侯王若能守之，萬物将自賓。
三十二章 又曰：侯王若能守之，萬物将自化。
化而欲作，吾将鎮之以無名之樸。
三十七章 此又莊老一絕異之點也。
莊子喜言神人真人，其于物，則屢言物不能傷，物無害者。
而老子則常言侯王，于物則言禦，言鎮，言以為刍狗。
故《莊子》雖有《應帝王》之篇，然其意固常在退避，不若老子之超然燕處，而有取天下之志。
故莊生之論，由其針對于墨濡是非之辨而發，其意态常見為反抗，為懷疑，為消極，為破壞。
而老子之論，則繼莊子而深求之，故以承續肯定積極建設者為多。
以此判之，亦可見《老子》書之晚出于莊也。
（五）大 大字為一形容詞，若無甚深涵義之變。
然而不然。
《論語》孔子曰："大哉堯之為君，唯天唯大，惟堯則之。
"此以天為大也。
至《老子》書乃名道為大，此亦有所本，其本在莊子。
莊子鑒于儒墨之争辨是非，各守一先生之言，颛颛焉自以為莫吾易，故慨乎其言之，曰："道隐于小成","故有儒墨之是非，以是其所是，而非其所非。
"鹍鵬之與斥鷃學鸠，何以相笑？曰以不相知。
鳅猿猴麋鹿蝍且鸱鴉之于民，何以相非？曰以不相知。
故莊生喜言大，所以破己執。
己執破，則儒墨是非之辨可以息。
故莊子言大知，所以通彼我。
言大道，所以和是非。
其意皆有激而然。
至老子道大之言，則特承于周而為虛美之詞矣。
則豈不即就此一字而亦可以推尋諸書先後之痕迹乎？ （六）一 孔子曰："吾道一以貫之"。
一非道也。
老子則曰：道生一，一生二，二生三，三生萬物。
今試問此在道之後萬物之前之所謂一二三三者果何物乎？欲求其解，則在莊子。
莊子之言曰：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。
俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。
今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。
莫壽于殇子，而彭祖為夭。
天地與我并生，萬物與我為一。
既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。
自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎。
故自無适有，以至于三，而況自有适有乎？無适焉，因是已。
《齊物論》 郭象解之曰：夫以言言一，而一非言也，則一與言為二矣。
一既一矣，言又二之，有一有二，得不謂之三乎？夫以一言一，猶乃成三，況尋其支流，凡物殊稱，雖有善數，莫之能紀也。
故一之者與彼未殊，而忘一者無言而自一。
象之此解，可謂妙得莊旨。
蓋莊子之所謂一二三者，皆指名言言，非實有其物也。
此在《墨經》亦有之，曰：（經上）言，出舉也。
（說）言：言也者，口态之出名者也。
此謂言以出名，則名言為二也。
名言已為二，則孰為之一？在《墨經》作者之意，則一名即一實，是即一矣。
此乃晚起墨家以名學立場闡述墨家兼愛之說者之所持。
且所謂萬物為一者，實非莊生之言，乃其友惠施之言也。
惠施曆物之意，而曰萬物一體。
惠施，墨者徒也，欲闡陳兼愛之義，因言萬物一體。
萬物一體之說，亦見于《墨經》。
（經下）數物，一體也。
說在俱一惟是。
（說）數俱一，若牛馬四足。
惟是，當牛馬，數牛數馬，則牛馬二。
數牛馬，則牛馬一。
若數指，指五而五一。
此即名家之萬物一體論也。
究其立論根據，初不過在辨名實之異同。
如
聖人，人倫之至也。
欲為君，盡君道。
欲為臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。
不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。
不以堯之所以治民治民，賊其民者也。
（《離婁上》） 此儒家之以堯舜為是非之标準也。
推而究之，則亦以天為是非之标準。
何者？"孟子道性善，言必稱堯舜。
"而曰："聖人先得吾心之所同然者。
"人之性善，乃天所與，而堯舜聖人，不過為人性善之一實證耳。
故墨者夷之見孟子，孟子告之以人之葬其親，由于中心之不獲己。
又謂儒者一本，而墨二本。
一本者，即一本之于天，謂标準之無二也。
蓋儒家本人心以言天，則天志與人心合，故曰一本。
墨家離人心言天志，則天志與人心為二本矣。
然墨家之自主所說，固亦謂一本之于天志也。
莊子對于當時儒墨之辨，極欲有所判定，而覺其雙方各執一見，各有是非，定谳難成，于是激而為斬根塞源之論，以為萬物本非天造，則是非亦無一定。
故曰：
物，謂之而然。
惡乎然，然于然。
惡乎不然，不然于不然。
物固有所然，物固有所可。
無物不然，無物不可。
故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭谲怪，道通為一（《齊物論》） 蓋墨儒之争，其勢均必推極于造物之天。
莊子則曰：天亦一物耳，非别有一能造物者。
非别有一能造物之天，即更無超出物外而為萬物最後是非之同一标準矣。
故莊子言道，言自然，而昔人之據天以為一切是非之最後同一标準者自破。
此乃莊子自然論之所由起也。
B讨論物之情狀者 夫讨論是非，一方必求其有外界之标準，如儒墨之言天是也。
而一方又必對其内部有相當之認識，于是知識之評價尚焉。
然知識之可恃，乃在外物之有常，而莊生則力破其說。
曰：
俄而覺，則蘧蘧然周也。
不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與。
周與胡蝶，則必有分矣，此之謂物化。
（《齊物論》） 物既随時而化，不居常境，故人類當前之知識，亦複随化而不足恃。
知識不足恃，則是非無可定。
故曰：
而又時化不居，則又無所用于物質物體之名矣。
然則物固有其法則可求乎？曰：有之。
物之法則，亦即此自然之時化而已。
于此物之時化，莊生則名之曰道，亦曰天。
故其言曰：
其有夜旦之常，天也。
人之有所不得與，皆物之情也。
蓋莊生既言知之不足恃，而此則又言知之無所用也。
D讨論對物之應付者 物象既随時變動，不居故常，我之知識又不可恃而無所用，莊生乃謂應付物之方法，在乎一順其自然而随時與之俱化，而人之私智小慧無與焉。
故曰：
且方将化，惡知不化哉？方将不化，惡知已化哉？ 又曰：
若夫藏天下于天下，而不得其所遁，是恒物之大情也。
特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計耳耶？故聖人将遊于物之所不得遁而皆存。
審乎無假，而不與物遷。
命物之化，而守其宗。
遊心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。
至人之用心若鏡，不将不迎，應而不藏，傷，孰肯以物為事。
此莊生所主張應付外物之态度與方法也。
故曰：
我所以不憚煩稱詳引，而又條分縷析以說之者，凡以見莊子之言，乃前此之所未有，而特由莊子所獨創，而其所以獲此創辟，則因彼乃針對當時儒墨是非之辨而起，此乃思想史上對于某項問題之逐步轉移與發展之一例。
就其思想本身言，确有其背景，又确有其動機，脈絡先後，皆可指證，固非漫無因緣來曆，偶爾而雲然也。
繼此請言老子。
老子言物，有與莊同，有與莊異。
同者在論物之來源。
老子之言曰：
有名萬物之母。
一章 天下萬物生于有，有生于無。
四十章 萬物生于無，明其非生于天也。
然莊子僅言物之無待于天，固未嘗确言萬物之創生于無，則莊老雖同，而仍不同。
此層詳後有無一節若其與莊異者，則在論物之形狀與其應物之态度。
其言曰：
夫物芸芸，各複歸其根。
歸根曰靜，是謂複命。
複命曰常，知常曰明。
不知常，妄作兇。
十六章 此一節，老子論物之情狀與其應物之态度者已至明且盡。
莊生僅言物化，而老子又進一層言之，彼以謂物之化，常循環而反複，故雖化而實靜，雖變而實常。
在莊子，雖有"不與物遷而守其宗","死生命也，夜旦之常天也"之語，要之，僅足為《老子》書之啟示，而不如《老子》之明晰也。
《老子》又曰：
此三者不可緻诘，故混而為一。
其上不皦
十四章 又曰：
二十五章 反者道之動。
四十章 天下有始，以為天下母。
既得其母，以知其子。
既知其子，複守其母，沒身不殆。
五十二章 是老子于物之自然而時化之中，已籀得一至大之公例。
萬物雖變，而其變有公例可尋。
則變亦有常矣。
萬物雖動，而其動有公例可守，則動而如靜矣。
此等公例，在老子則稱之曰道。
道之于萬物，為其母，為其根，為其命。
故曰：
三十二章 又曰：
化而欲作，吾将鎮之以無名之樸。
三十七章 此又莊老一絕異之點也。
莊子喜言神人真人，其于物，則屢言物不能傷，物無害者。
而老子則常言侯王，于物則言禦，言鎮，言以為刍狗。
故《莊子》雖有《應帝王》之篇，然其意固常在退避，不若老子之超然燕處，而有取天下之志。
故莊生之論，由其針對于墨濡是非之辨而發，其意态常見為反抗，為懷疑，為消極，為破壞。
而老子之論，則繼莊子而深求之，故以承續肯定積極建設者為多。
以此判之，亦可見《老子》書之晚出于莊也。
（五）大 大字為一形容詞，若無甚深涵義之變。
然而不然。
《論語》孔子曰："大哉堯之為君，唯天唯大，惟堯則之。
"此以天為大也。
至《老子》書乃名道為大，此亦有所本，其本在莊子。
莊子鑒于儒墨之争辨是非，各守一先生之言，颛颛焉自以為莫吾易，故慨乎其言之，曰："道隐于小成","故有儒墨之是非，以是其所是，而非其所非。
"鹍鵬之與斥鷃學鸠，何以相笑？曰以不相知。
鳅猿猴麋鹿蝍且鸱鴉之于民，何以相非？曰以不相知。
故莊生喜言大，所以破己執。
己執破，則儒墨是非之辨可以息。
故莊子言大知，所以通彼我。
言大道，所以和是非。
其意皆有激而然。
至老子道大之言，則特承于周而為虛美之詞矣。
則豈不即就此一字而亦可以推尋諸書先後之痕迹乎？ （六）一 孔子曰："吾道一以貫之"。
一非道也。
老子則曰：
今試問此在道之後萬物之前之所謂一二三三者果何物乎？欲求其解，則在莊子。
莊子之言曰：
有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。
俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。
今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。
莫壽于殇子，而彭祖為夭。
天地與我并生，萬物與我為一。
既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。
自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎。
故自無适有，以至于三，而況自有适有乎？無适焉，因是已。
《齊物論》 郭象解之曰：
一既一矣，言又二之，有一有二，得不謂之三乎？夫以一言一，猶乃成三，況尋其支流，凡物殊稱，雖有善數，莫之能紀也。
故一之者與彼未殊，而忘一者無言而自一。
象之此解，可謂妙得莊旨。
蓋莊子之所謂一二三者，皆指名言言，非實有其物也。
此在《墨經》亦有之，曰：
（說）言：言也者，口态之出名者也。
此謂言以出名，則名言為二也。
名言已為二，則孰為之一？在《墨經》作者之意，則一名即一實，是即一矣。
此乃晚起墨家以名學立場闡述墨家兼愛之說者之所持。
且所謂萬物為一者，實非莊生之言，乃其友惠施之言也。
惠施曆物之意，而曰萬物一體。
惠施，墨者徒也，欲闡陳兼愛之義，因言萬物一體。
萬物一體之說，亦見于《墨經》。
說在俱一惟是。
（說）數俱一，若牛馬四足。
惟是，當牛馬，數牛數馬，則牛馬二。
數牛馬，則牛馬一。
若數指，指五而五一。
此即名家之萬物一體論也。
究其立論根據，初不過在辨名實之異同。
如